Przeciwieństwa i źródła polskiej i rosyjskiej kultury


Stanisław Kutrzeba

Przeglądając raz akty z czasów panowania Jana Kazimierza natrafiłem na dwa, które dziwnie sprzecznie określały stosunek Polski do Moskwy. Pierwszy z tych aktów, wzywający szlachtę do broni przeciw Moskwie, która „dobrze w ogień i żelazo przybrana” wkroczyła w granice państwa, mówi o tej Moskwie, że to „nieprzyjaciel dziedziczny”, drugi, gdy przyszło do zawarcia traktatu z Moskwą, powołuje się na wspólność „krwi słowiańskiej” państw obu.

Czym tłumaczyć dziedziczność nieprzyjaźni, czym tłumaczyć ten antagonizm między Polską a Rosją, który przetrwał tyle wieków mimo łączności słowiańskiej krwi? Oto pytanie, jakie mi przeciwstawienie tych dwóch aktów nasunęło — oto pytanie, na które chcę w tych moich odczytach w krótkości, bez pretensji do wyczerpania przedmiotu, odpowiedzieć.

 

I

ANTAGONIZM PAŃSTWOWY. WALKA O ZIEMIE RUSKIE

 

Powody przeciwieństw Polski i Rosji nie jednakie były niegdyś — i są do dziś. By zrozumieć ich źródła, wyjaśnić charakter, trzeba odróżnić dwa okresy, niewiele wspólnego z sobą mające co do podstaw antagonizmu.

Do końca wieku XVIII, do upadku Polski, która ostatecznie przez dwa bezpośrednio następujące po sobie rozbiory (drugi i trzeci z lat 1793 i 1795) przestała istnieć jako samodzielne państwo, antagonizm polsko-rosyjski miał charakter państwowego antagonizmu; początki zaś jego sięgają głęboko w historię, bo jeszcze w okres średniowieczny.

W XIII stuleciu zaznaczyły się prawie równocześnie dwa ośrodki silniejszych organizacji państwowych na rozległych obszarach wschodniej Europy; jeden z tych ośrodków utworzył się w Wilnie, gdzie powstało pod silną ręką Mendoga państwo litewskie, wykazujące wielką energię w ekspansji przez cały wiek XIII i XIV, drugi na ziemiach ruskich w Suzdalu, skąd przeniósł się do Moskwy. Między tymi dwoma państwami rozsiadły się liczne mniejsze i większe księstewka ruskie, rządzone przez potomków pierwszego księcia Rusi, Ruryka, z bardzo różnymi formami rządu, nie złączone już w tej dobie poza wspólną krwią władców żadnymi węzłami prawno-państwowego ustroju.

Oba młode, silnie rozrastające się państwa: litewskie i moskiewskie, rozpoczynają energiczną akcję w kierunku zbierania tych księstw i księstewek ruskich pod swoją władzę czy egidę. Litwa szła tu przodem, wyprzedzała Moskwę, pozostającą wówczas pod naciskiem Tatarów, którzy ją poddali swemu zwierzchnictwu. Już w XIII wieku zawładnęła Litwa tzw. Rusią Czarną, sięgnęła po Białą Ruś i zajęła księstwo mińskie, przyłączała potem coraz dalej na wschód i południe od niej wysunięte ziemie: podlaską, poleską, resztę ziemi połockiej, ziemię witebską, wołyńską, kijowską, smoleńską a wreszcie i siewiero-czerniechowską. W początkach XV wieku nawet Wielki Nowogród wchodzi w prawno-państwowe stosunki do Wielkiego Księstwa Litewskiego. Stosunek tych ziem ruskich do Litwy nie był jednaki; jedne zostały ściśle połączone z ziemiami etnograficznie litewskimi, w innych utrzymały się odrębne księstwa; siedzieli w nich bądź dawni potomkowie z rodu Ruryka, bądź też — i tych ciągle przybywało — potomkowie drugiego wielkiego po Mendogu władcy Litwy, Gedymina, który w XIV wieku Litwę, wstrząsaną walkami wewnętrznymi, znowu silniej spoił i utwierdził. Jedne z tych ziem mieczem Litwini zdobyli, inne Litwie dostały się w ten sposób, iż panujący tam kniaziowie uznali zwierzchność wielkiego księcia litewskiego, lub też, iż przeszły w ręce Gedyminowiczów bądź przez pokrewieństwo albo przez żony, bądź przez powołanie ich ze strony miejscowej ludności, która w niektórych księstwach ruskich znaczne posiadała prawa i często, zwłaszcza w razie wymarcia linii książęcej, swobodnie decydowała o tym, kto ma zasiadać na tronie. Stosunek tych ziem ruskich do Wielkiego Księstwa Litewskiego był różny; te, które dalej od centrum się znajdowały, które nie przez podbój zostały przyłączone, zachowały znaczne odrębności, dawny zwyczaj jako „staryna” określany, prawa, które w nich obowiązywały, swobody dla ludności od niektórych ciężarów, prawo nawet wyboru namiestników, jak ziemia połocka i witebska, itd. Najsłabsze były węzły, łączące licznych książąt siewierskich i czerniechowskich z Litwą; tylko hołd ich poddawał wielkiemu księciu, tylko obowiązek wierności i pomocy w wojnie na nich ciążył.

Tak państwo litewskie sięgnęło daleko na Wschód, do źródeł rzek Wołgi i Moskwy poza Dniepr, dochodziło na niewiele mil pod stolicę Moskwę. A ta Moskwa, choć jęcząca pod jarzmem tatarskiego panowania, tę samą ze swej strony podjęła pracę skupiania w jedną całość ziem ruskich, ku wschodowi, południowi i północy, ale także i ku zachodowi, gdzie miała się zetknąć z Litwą. Poddała sobie Rjazań, Twer itd. W końcu XV stulecia, w ostatnich latach rządów na Litwie polskiego króla Kazimierza Jagiellończyka († 1492), po raz pierwszy skrzyżowały się interesy Litwy i Moskwy; przedmiotem sporu była duża rzeczpospolita, która na północnych rozsiadła się ruskich kresach: Wielki Nowogród. Moskwa zwraca się wprost przeciw Litwie; a że właśnie wtedy (r. 1480) otrząsnęła się z tatarskiej przewagi, swobodna, w walkach zahartowana, z wielką siłą uderza na państwo litewskie.

Tu rozpoczyna się pierwsza faza stosunku Moskwy do Litwy, związanej już wówczas (od r. 1386) unią, choć tylko osobistą, z państwem polskim. W końcu rządów Kazimierza Jagiellończyka zajęła Moskwa niektóre pograniczne grody, należące do Litwy, w r. 1494 zdobyła Wiazmę, w r. 1503 Bielsk i Toropiec, w r. 1514 padł pod kulami 140 armat wielkiego księcia moskiewskiego Wasyla także i potężny gród Smoleńsk, przez co i cała ziemia smoleńska dostała się w ręce Moskwy. Moskwie poddali się w końcu XV i początkach XVI stulecia także liczni książęta siewiero-czerniechowscy. Nie skończyło się jednak jeszcze na tym posuwanie się Moskwy naprzód ku zachodowi; po kilku dziesiątkach lat, w roku 1563, opanował Iwan Groźny dużą ziemię połocką wraz z Połockiem.

Lecz wstrzymało się to parcie na zachód Moskwy, której władca w tym czasie już zmienił swój tytuł wielkoksiążęcy na nowy: wszech Rusi, wyrażający jasno jego pretensje do skupienia pod swoim berłem wszystkich ziem, przez ruską zajmowanych ludność. Wielkie Księstwo Litewskie duże było obszarem, lecz słabsze ludnością; nie mogło walce podołać. Pospieszała mu z pomocą Polska, związana z Wielkim Księstwem Litewskim unią, do pomocy przez akty unii zobowiązana; jej to np. posiłkom zawdzięczała Litwa wielkie zwycięstwo pod Orszą w r. 1514, które jednak Smoleńska już nie mogło powrócić. Ale ta pomoc nie była dość silną; niebezpieczeństwo moskiewskie było bezpośrednio niebezpieczeństwem dla Litwy, nie dla Korony, umowy nie gwarantowały zaś Litwie tak silnej pomocy ze strony połączonego z nią unią państwa, jak tego wymagała potrzeba. To jednak miało ulec zmianie; utrata Połocka w r. 1563 walnie się też przyczyniła do rewizji stosunku Litwy do Polski w kierunku zacieśnienia węzłów, które te państwa łączyły. W roku 1569 przyszła do skutku nowa unia, w Lublinie przez sejmy obu państw zawarta, która, jak się wyrażały akty unii, tworzyła z nich jedno państwo: „jedno nierozdzielne i nie różne ciało”, jedną „rzeczpospolitą, która się ze dwu państw i narodów w jeden lud zniosła i spoiła”. Unia lubelska, która była już unią realną, nie tylko osobistą, i złączyła obie części składowe tak, że na zewnątrz jedno one rzeczywiście przedstawiały odtąd państwo, troskę o granicę wschodnią Litwy uczyniła wspólną troską, niebezpieczeństwo moskiewskie wspólnym niebezpieczeństwem, któremu trzeba było wspólnymi zapobiegać siłami.

Odtąd też rozpoczęła się druga faza w stosunku Moskwy do sąsiada z zachodu, którym była już cała Polska. Inny był rezultat tej walki; teraz Polska wystąpiła zaczepnie, by odebrać to, co zabrała Moskwa Litwie w zapasach wiek cały już trwających. Król Stefan Batory, znakomity wódz, z całą siłą, duszę wkładając w dalekie cele, jakie sobie stawiał, uderzył na Moskwę. Już w pierwszej wyprawie w r. 1579 odebrał Połock i utrzymał go w rozejmie, który zawarła Polska z Moskwą za interwencją papieża Grzegorza XIII po trzeciej wyprawie Batorego, gdy jej wojska aż do Pskowa sięgnęły. W pierwszych dziesiątkach lat XVII wieku, gdy polskie państwo, u szczytu potęgi, największy objawiło rozmach, ekspansja poszła tak daleko, że sztandar z białym orłem zatknięto na szczytach Kremlu w białokamiennej Moskwie, carów stolicy, carów, których przyprowadzono jako jeńców przed tron polskiego monarchy. I więcej jeszcze; po pierwszej awanturniczej, na własną rękę podjętej wyprawie panów polskich, którzy rzekomego syna Groźnego, Dymitra, w r. 1605 wraz z żoną jego Maryną Mniszchówną, córką wojewody sandomierskiego, osadzili na tronie carów, przyszło w roku 1610 do wyprawy z poparciem państwa, by tron carów zdobyć dla Władysława, syna króla Zygmunta III. I powiódł się chwilowo ten śmiały zamiar; z bojarami zawarto umowę o tron dla Władysława. Nieszczęsna polityka Zygmunta III wprawdzie sprawiła, że Władysław na tronie Rurykowiczów się nie utrzymał; w pokoju jednak, zawartym w Dywilinie w r. 1618, który położył na jakiś czas kres walce tych dwóch państw, Polsce zapewniono posiadanie znacznych obszarów ziem ruskich — tych ziem, w których już dawniej władała Litwa; ziemi smoleńskiej, oraz ziemi siewiero-czerniechowskiej. Znowu granice sąsiada z zachodu podsunęły się niezbyt daleko pod mury Moskwy.

To była druga faza rozwoju stosunków polsko-moskiewskich. Przez kilka dziesiątków lat Polska utrzymała nowe swoje nabytki, nim rozpoczęła się faza trzecia: nowego wysiłku Moskwy dla odebrania ziem ruskich, wcielonych do polskiej Rzeczypospolitej. Moskwa, korzystając z tego, iż zbuntowany przeciw Polsce hetman Kozaków poddał się w roku 1654 Moskwie, wkroczyła w terytoria polskie, zalała graniczące z nią obszary. Polska, na którą wtedy rozlał się potop wrogich sił, nie była w stanie bronić skutecznie wschodnich granic; mając wroga we wnętrzu ziem rdzennie polskich — szwedzkiego Karola Gustawa, zawarła na razie niekorzystny rozejm. Gdy jednak znowu ku Polsce zwrócili się Kozacy, przyszło do drugiej wojny, zakończonej — wobec niekorzystnych bardzo dla Polski stosunków — pokojem w Andruszowie w roku 1667, który pozbawił ją szeregu poprzednich nabytków; oddała Polska Moskwie ziemię smoleńską i siewiero-czerniechowską, oraz znaczny szmat kraju po lewym brzegu Dniepru, zaś z prawego brzegu — według traktatu tylko na dwa lata — miasto Kijów z okręgiem; lecz nie miało ono już wrócić więcej do Polski; by pozyskać Moskwę dla św. ligi przeciw Turcji, ustąpiono jej w roku 1686 Kijowa na stałe.

W wieku XVIII, wobec coraz dalej idącego osłabienia Polski, wzmagała się w stosunku do niej pozycja Rosji — bo tak państwo moskiewskie zwać się teraz zaczyna; jednakże granice państw pozostały nietknięte. Posunąć się miały bardzo daleko na zachód, aż pod środkową Europę, dopiero w trzech rozbiorach Polski z lat 1772, 1793 i 1795. Zamiarem carów wszech Rosji było połączenie z Rosją całej Rzeczypospolitej; polityczne konstelacje, których tu bliżej omawiać nie mogę, sprawiły, iż zdecydowała się Rosja za pobudką Prus zająć część polskiego królestwa, czego dalszym ciągiem już były dwa następne rozbiory. Szerokimi pasami, których linie biegły mniej więcej z północy na południe, odkrajała Rosja od Polski obszary olbrzymie; ostatecznie granica jej zachodnia przypadła na linię idącą od północy Niemnem ku południowi, a poniżej Bugiem do granicy austriackiej. Ta granica zachodnia Rosji — to dzisiejsza granica wschodnia Królestwa Polskiego z pewnym tylko niewielkim odchyleniem ku wschodowi kolo Białegostoku, który Rosji się wówczas nie dostał.        

Tak zakończyła się walka o Ruś między Polską i Rosją; zakończyła się katastrofą polskiego państwa.

Jeżeli się przypatrzymy, jak wykreślono granice tych ziem, które Rosja zabrała Polsce w trzech rozbiorach, to spostrzeżemy, iż Rosja przy rozbiorach nie wzięła ziem etnograficznie polskich, które przypadły wyłącznie dwóm innym państwom rozbiorowym: Prusom i Austrii; Rosja zabrała (obok terytorium etnograficznie litewskiego) ziemie etnograficznie biało- i mało-ruskie. Z ludności ruskiej poza granicami państwa rosyjskiego po rozbiorach pozostało może do miliona w granicach udziału, który Austrii przypadł, tj. w obszarze Galicji tzw. starej czyli wschodniej (dzisiejszej Galicji) i nowej czyli zachodniej (którą Austria straciła w roku 1809 na rzecz Księstwa Warszawskiego).

Rosja więc cel swój: zebranie ziem ruskich, przeprowadziła prawie w całości; ostatnią resztę, która dla niej nabrała większego znaczenia dopiero w XIX wieku, chce zająć w obecnej wojnie. Kwestia ruska jednak w stosunku do Polski została przez rozbiory rozegrana, rozwiązany orężem problem państwowego antagonizmu Rosji i Polski, który był cechą stosunku tych dwóch państw do siebie przez cztery prawie wieki.

 

 

II

KWESTIA POLSKA. ANTAGONIZM NARODOWOŚCIOWY

 

Kwestia polska w dzisiejszej postaci, która miała zastąpić Rosji kwestię ruską, zrodziła się właściwie dopiero na kongresie wiedeńskim w roku 1815. Poprzednio ona nie występowała prawie, choć na obszarach dawnego polskiego państwa, wcielonych do Rosji, znajdowała się znaczna ilość Polaków; nie były to wprawdzie ziemie etnograficzne polskie, bo takich — jak już wyżej zaznaczyłem — Rosja przez rozbiory Polski nie dostała, lecz zarówno na terytoriach etnograficznie litewskich, jak i etnograficznie ruskich, w obrębie granic dawnej Rzeczypospolitej, nie brakowało żywiołu polskiego, przedstawiającego znaczną siłę zarówno ilością, jak w wyższym stopniu jakością: materialną i intelektualną. Dziś na tych obszarach żyje Polaków przeszło dwa miliony; na przełomie XVIII i XIX stulecia było dużo mniej, lecz procentowo w stosunku do ilości ludności więcej niż obecnie, gdyż późniejsze dzieje znacznie tam żywioł polski osłabiły. Częściowo ludność polska tu osiadła, był to żywioł napływowy polski, który w te strony zwracał się od dawna, a płynął przez wieki; była to szlachta, która na Litwie i Rusi osiadała wskutek małżeństw lub też gdy spadkiem dobra na nią spadały, ale była i szlachta, która dostawała od państwa ziemię, leżącą pustką, zwłaszcza w południowych prowincjach ruskich, na Podolu, Wołyniu i Ukrainie, tak straszliwie wyniszczonych przez napady tatarskie, i prowadziła tą świetną kolonizację pustkowi na wielką skalę, zmieniając swoją pracą i energią niespożytą żyzny z natury step w rolę stokrotny plon niosącą. Szli na Litwę i Ruś potomkowie możnych rodów, lub też szlachta średnia, która na magnatów rosła, szła gdzieniegdzie i szlachta drobna, tworząc zwłaszcza na Podlasiu (które przy rozbiorach częściowo dostało się Rosji), a i na Litwie właściwej, „okolice” i „zaścianki”, jak ten tak nam dobrze znany „dobrzyński”. Ale i rodzima szlachta, cała litewska bez wyjątku, prawie też cała ruska, na tych obszarach polską się stała przez przeciąg dwóch wieków, XVII i XVIII, polską przyjęła mowę, polską rzymsko-katolicką wiarę, całą polską kulturę i rdzennie polskiej szlachty obyczaj.

Żywioł polski zasiedlił także miasta, zwłaszcza wszystkie większe, nadając im często na wskroś polski charakter, jak np. choćby stolicy Litwy, Wilnu. Obok szlachty i mieszczanina w te kraje dążył pracowity polski chłop, dużo kulturą rolną i duchową górujący nad sąsiadami, wśród których osiadał; i na Litwie go spotkać można, i na Podlasiu, i na Podolu zwłaszcza. Chłop nieraz później ruską posługiwał się mową, którą wokół siebie słyszał na wsi, lecz za Polaka się miał, mając silny wskaźnik swej narodowości w religii, która mu zawsze polskość przypominała.

Mogła więc była mieć Rosja kwestię polską w tych granicach, jakie wytyczyła sobie ostatecznie w r. 1795. Jednakże nie powstała ona. Za mało może było na to czasu między rokiem 1795 a 1815; szowinizmu narodowego jeszcze nie było, a władza nowa tych ziem w stosunku do polskiej ludności zachowywała się wcale życzliwie, nie pozbawiała praw tej ludności, nie rugowała bezwzględnie języka i szkoły — te nawet zakwitły: szkoła w Krzemieńcu, uniwersytet w Wilnie — zachowywała wiele dawnych instytucji, nawet sejmiki, także i sądy, w których po dawnemu sądzono się litewskim statutem, znanym i używanym tylko w polskim jego tłumaczeniu. Żywioł też polski, zgnębiony rozbiorami, a nie dość odrodzony jeszcze, nie przedstawiał się zbyt groźnie, nie żądał zbyt wiele.

Zmieniły się jednak stosunki, gdy w roku 1815 na kongresie wiedeńskim, likwidującym wielki spadek po Napoleonie, oddano Rosji od kilku lat, od r. 1807, istniejące polskie państewko - Księstwo Warszawskie, z którego jednak część dla Prus odcięto (dzisiejsze Wielkie Księstwo Poznańskie) a część jako Rzeczpospolitą Krakowską. Temu państewku polskiemu, oddanemu pod władzę cara Aleksandra I, mającemu z Rosją być stale połączonym, dano dawną wspaniałą nazwę Królestwa Polskiego. Rdzennie polskie były to ziemie: całe Mazowsze, części duże Wielkiej i Małej Polski; nieznaczny tylko na wschodnich granicach ułamek ludności 2 3/4 -milionowego wówczas Królestwa należał do litewskiego i ruskiego narodu. W granicach, w których rządził car Rosji, znalazło się w ten sposób 4/5 ziem dawnego państwa polskiego. Procentowo więcej znacznie, niż polskiej ziemi, pozostało ludności polskiej poza tymi granicami, bo jakie 30%; zawsze jednak w tych granicach kolo dwóch trzecich części całego polskiego narodu.

Z tą chwilą powstaje dla Rosji kwestia polska; wobec niej musiała zająć stanowisko, musiała się wyjaśnić kwestia, czy da się doprowadzić do współżycia, czy też ma przyjść do walki. Charakter tej kwestii, dzielącej Rosjan od Polaków, inny, niż był poprzednio; nie chodzi o władzę nad terytoriami spornymi, jak niegdyś za czasów wolnej Polski; to teraz kwestia narodowościowa, kwestia, czy może naród polski żyć i rozwijać się spokojnie w obrębie władzy carów Wszechrosji.

Na to pytanie historia wieku XIX dała odpowiedź przeczącą. Stosunek prawno-państwowy utworzonego w r. 1815 Królestwa Polskiego do Rosji oparty został na unii osobistej, tj. wspólności monarchy, tak, że każdorazowy car Rosji miał być królem polskim, z zastrzeżeniem jednak odrębnej regencji w razie małoletności władcy. W ręku cara i króla polskiego pozostawała cała polityka zewnętrzna, więc zawieranie wszelkich traktatów; zresztą jednak nie było żadnych instytucji wspólnych. Królestwo Kongresowe otrzymało liberalną konstytucję, podpisaną przez Aleksandra I dnia 27 listopada a ogłoszoną dnia 24 grudnia 1815 r., która dawała szerokie prawa obywatelskie społeczeństwu, dopuszczała w dużej mierze społeczeństwo do udziału w ustawodawstwie w sejmach, starała się jeśli nie treścią, to przynajmniej nazwami instytucji łączyć ten nowy twór państwowy z dawną polską Rzeczpospolitą. Aleksander I nosił się z myślą powiększenia tego państwa przez przyłączenie do niego części przynajmniej terytoriów, które dawniej do Polski należały, co jednak się nie urzeczywistniło.

Już jednak po piętnastu latach wspólnego pożycia okazało się, iż niedobrana to para — te dwa państwa; przyszło do powstania z roku 1830/1. Powstanie zostało zgniecione, świetna armia Królestwa Polskiego nie zdołała oprzeć się przewadze rosyjskiej. Zginęła konstytucja, prawa osobiste i sejmy, nawet koncesje, które dawał już po powstaniu, w r. 1832, wydany dla Królestwa tzw. statut organiczny, nie zostały wprowadzone w życie. Królestwo przestało istnieć jako odrębne państwo, stało się częścią rosyjskiej monarchii, z zachowaniem wprawdzie jeszcze szeregu własnych instytucji, nawet władz centralnych, które jednak powoli coraz kasowano.

Po latach nową podjęto próbę, by określić inaczej stosunek Królestwa do Rosji, by na gruncie częściowego przywrócenia odrębnych dla Królestwa instytucji centralnych, oraz szerokiego samorządu, jednak bez autonomii, umożliwić wspólne życie; to epoka wysiłków Wielopolskiego (1861—1863).

Reformy tzw. Wielopolskiego dawały tylko część tego, co Królestwo miało przed powstaniem w r. 1830/1; dawały jednak dużo w porównaniu z tym stanem, który tu zaistniał w dobie popowstaniowej. A jednak część społeczeństwa odpowiedziała na to, że to za mało, reform samorządu nie przyjęła — odpowiedziała powstaniem z roku 1863 i pociągnęła za sobą większość społeczeństwa. Po powstaniu odebrano i to co dawały reformy Wielopolskiego, odebrano więcej, bo nawet sporo z tych resztek, jakie jeszcze z własnych instytucji utrzymały się do powstania z roku 1863, usunięto z władz, sądów i szkoły język polski prawie zupełnie.

Już w XX wieku zdawało się, iż z chwilą, gdy Rosja przeszła do rzędu państw konstytucyjnych (1905 r.), przyjdzie do pojednania. Pomijam tu oczywiście samą rewolucję, gdyż ta, o ile nawet w Królestwie się uzewnętrzniła, nie miała cechy walki przeciw państwowości rosyjskiej, cechy walki narodowej; ona szła współmiernie z rosyjską rewolucją, zwracała się tylko przeciw charakterowi ówczesnej władzy absolutnej, choć żądała — ze względu na odrębność narodową tej ziemi — ustępstw na rzecz tej narodowości. Zdawać się mogło i zdawało się, że w konstytucyjnej Rosji znajdzie się miejsce dla uwzględnienia — tak znacznie już szczuplejszych — polskich aspiracji. Przyszło — do zmniejszenia mandatów poselskich z Królestwa do dumy rosyjskiej (1907 r.), do częściowego, materialnie, choć nie formalnie, przeprowadzonego wyodrębnienia Chełmszczyzny, tej części Królestwa, w której jeszcze ruska pozostała się ludność; projekt samorządu miejskiego dla Królestwa, popierany nawet silnie przez rząd, choć niezbyt liberalny, nie stał się przed wojną ustawą, odrzucony przez wyższą izbę, radę państwa. Do jakiegoś „modus vivendi” nie przyszło.

Czy więc współżycie Polaków z Rosjanami w obrębie jednego państwa nie jest w ogóle możliwe? Nie dam na to pytanie odpowiedzi — nie politykiem jestem, lecz tylko historykiem; kreślę, co i jak było, nie wdaję się w proroctwa, jak będzie. Do mnie jednak jako historyka należy odpowiedź nie tylko na pytanie, jak było? ale i dlaczego tak było? I na to pytanie tu będę się starał odpowiedzieć. Niech politycy, jeżeli chcą, niech ci, co politykami nie są, lecz mają dość śmiałości, by zdzierać zasłonę z sfinksa przyszłości, budują wnioski na tych podstawach, które znajdą w dalszych moich wywodach, o ile te podstawy uznają za dość silne, by na nich we wnioskach się oprzeć.

Szukałem więc odpowiedzi, dlaczego tak było? Dlaczego nawet po usunięciu tego kamienia waśni polsko-rosyjskiej, jakim było władztwo nad ziemiami ruskimi, które Polska posiadła, do zżycia się nie przyszło, dlaczego Polska przeciw Rosji zbrojnie występowała, dlaczego Rosja nie wyciągnęła dłoni do zgody. Niejedna tego przyczyna. Dużo ważyły tu obawy, że ziemie polskie, obdarzone swobodą państwową, mogłyby się stać zaczątkiem grupowania słowiańszczyzny zachodniej, katolickiej, przeciw Rosji, i że Polacy dążyliby do odebrania ziem historycznie polskich dawnej Litwy. Nie można pominąć tego, iż zwrócenie Polsce praw usunęłoby z niej całą, tak liczną, biurokrację, doskonale wyposażoną; ta więc biurokracja w swoim stanowym interesie zawsze przeciw temu pogodzeniu musiała się zwracać. Lecz równie duża trudność ułożenia tych stosunków leżała i leży w antagonizmie kultury polskiej i rosyjskiej, które — tak, jak ukształtowały się przez wieki i jak się wyrażały od rozbiorów Polski do dziś — wzajemnie się odtrącały. Te różnice, te antagonizmy tych kultur chcę tu przedstawić — i ich historyczne podstawy.

Lecz wpierw o pojęciu kultury polskiej i rosyjskiej ogólnych słów kilka.

Zwyczajną to rzeczą przeciwstawiać kultury polską i rosyjską jako kultury Zachodu i Wschodu. Jednego tylko spotkałem polskiego pisarza, który, zasadniczo godząc się na tę tezę, że polska kultura jest Zachodu kulturą, przecież chce się w niej dopatrzyć i wschodnich pierwiastków. W bardzo drobnej mierze — ma on rację; w rzeczach podrzędnych, w szczegółach życia, i to tylko w jego zewnętrzności, da się odkryć w Polsce wschodni element: w stroju, broni, w makatach i kobiercach, które miękko wyścieliły polskie pałace i dwory. Ale duszy to nie tchnęło — ta dusza polska była i jest w pełni zachodnią, i tylko zachodnią. I ja na tę antytezę zachodniości i wschodniości dwóch kultur główny położę nacisk, głównie te zachodnie i wschodnie elementy w tych kulturach, polskiej i rosyjskiej, podkreślę. Nie znaczy to jednak — przeciwko takiemu pojmowaniu moich wywodów chcę się zastrzec już tu bardzo silnie — jakoby kultura polska była tylko i wyłącznie zachodnią kulturą, jakobyśmy byli tylko i wyłącznie papugą Zachodu, z którego braliśmy całą kulturę. Nie — tak nie jest; ta nasza polska kultura jest naszą, jest polską, jest swoistą kulturą, tak, jak i rosyjska jest swoistą, choć pierwsza do zachodniej, druga do wschodniej kultury się liczy. Myśmy z Zachodu brali materiał do naszej kultury, bądź bezpośrednio z tych samych źródeł, co i inne narody zachodniej Europy (Rzym), bądź pośrednio od niektórych z tych narodów (Włochy, Francja, Niemcy); lecz z tych materiałów dopiero urabiała się dusza polska na własną modłę. Złączyła nas z Zachodem cała przeszłość, związki kościelne i polityczne, związki w dziedzinie wiedzy i myśli, sztuki w wszystkich jej odłamach i obyczaju. Przeżywaliśmy z Zachodem jego historię Kościoła, gdyśmy zginali się w pokorze wobec wszechpotęgi rzymskich papieży lub łamali w wątpliwości ducha co do religijnych problemów, przeżywaliśmy jego historię wieków średnich, gdy wykształcał bujny, świetny świat rycerski i budował warowne miasta, handlu i przemysłu ogniska, przeżywaliśmy z nim promienną dobę renesansu, która u nas takie zostawiła pomniki wspaniałe, że wspanialszych nie znaleźć i u potężniejszych od nas narodów, z Zachodem razem rozkoszowaliśmy się pięknem jego malarstwa, wsłuchiwaliśmy się razem z nim w słowa jego mędrców-filozofów, uczyli razem w wspólnym łacińskim języku, uczyli prawa od Rzymian i Kościoła, na zachodnie tony wielbiliśmy muzyką Boga, czy wyrażali w niej radości i smutki naszego życia, przechodziliśmy wspólnie przemiany towarzyskiego obyczaju i mody. To nas z Zachodem łączyło i łączy; nie było jednego drgnienia tego zachodniego życia, którego byśmy nie odczuwali i nie rozumieli.

Ale odczuwaliśmy i rozumieliśmy nie zupełnie tak, jak inne narody Zachodu; toć każdy z nich wnosił coś swojego własnego, odrębnego, swoistego, toć każdy z nich przejmował pierwiastki tej kultury jedne silniej, inne słabiej, inaczej je do siebie ustosunkowywał, tworząc na gruncie wspólnej kultury zachodnich narodów każdy odrębną dla siebie, czy to będzie francuska, angielska lub niemiecka, czy to będzie — polska kultura. Żadna z nich nie jest kopią drugiej, każda — własna. Tak własną jest i nasza polska kultura, odrębna, choć pełna zachodnich pierwiastków, przez to, co sami do niej dorzuciliśmy, przez przerabianie własne, odrębne, tych pierwiastków na tę modłę, którą jej nadawał duch narodu, zależny od warunków rozwoju tego narodu.

I tak też nasza kultura, choć zachodnia w swej istocie, w podwalinach, bo te podwaliny wspólne ma z Anglią, Francją, Niemcami czy Włochami, różna tak od francuskiej lub niemieckiej, jak niemiecka od włoskiej lub angielskiej. Ta łączność kultury nie przeszkadzała powstawaniu i wybuchowi antagonizmów. Jak silne te antagonizmy mogą być, choć między narodami tej samej zasadniczej kultury, wiemy dobrze my, Polacy; dostatecznie świadczy o tym i ta wojna, która dziś szaleje.

Z tymi zastrzeżeniami mówić tu będę o różnicach kultury rosyjskiej i polskiej jako różnicach wschodniej i zachodniej kultury. Nie będę się starał zestawiać wszystkich przeciwieństw na wszystkich polach rozległego świata kultury. Zajmę się tylko tymi pierwiastkami, których różnice najjaskrawiej się zarysowują, a przy tym najistotniejsze mają znaczenie dla ukształtowania umysłu i serca — tymi pierwiastkami więc, które górują nad innymi wielkością swej treści i siłą swego antagonizmu.

Takie różnice widzę w czterech dziedzinach kulturalnego życia Rosji i Polski: w religii, prawie, charakterze i obyczaju.

 

III. RÓŻNICE KULTURY RELIGIJNEJ

 

Na kulturę narodu religia, którą on wyznaje, wywiera wpływ przepotężny, nie tylko przez to, że rozwiązuje największą zagadkę ducha ludzkiego: kwestię życia pozaziemskiego i godzi życie z śmiercią, nie tylko przez to, że rządzi społeczeństwem przez instytucje, jakie wytwarza, i przez rytuał obrządków, jakie ustanawia, lecz przede wszystkim, że sięga do głębin ludzkich pojęć i uczuć, określa ich wartość, utwierdza ich istnienie przez nakazy swoje, z których często jedne, przez prawo przejęte, prawnymi stają się obowiązkami, inne, obok prawa istniejąc, stanowią niejako naturalny porządek, który obowiązuje wszystkich, staje się miarą dla mierzenia ludzi pod względem moralnym, ich cnót i występków. Kościół stwarza pojęcia sumienia i wieczności, przepisuje zasady miłości i przebaczenia, czystości myśli i czynów, pokory i skruchy itd. A nie chodzi tu tylko o te jednostki, które, w głębi ducha silnie wierząc, uznają te zasady w najgłębszej ufności w wiarę i pełnią je w życiu, nie chodzi więc tylko o tych, którzy w okresach przytępienia uczuć religijnych są może nieliczni w społeczeństwie, ale o ogół, o wszystkich, choćby pod względem wiary obojętnych, należących jednak formalnie do pewnego kościoła, więc zewnętrznie uznających i stosujących mniej lub więcej poprawnie jego przepisy, co więcej — nawet o tych, którzy formalnie pewien kościół odrzucają, przeciw niemu walczą, boć przez to, że oni należą do narodu, który przez wieki podlegał pewnemu kościołowi i jego zasady przyjął, że zasady te takie piętno wycisnęły na całej kulturze tego narodu, nawet jednostki oporne, buntujące się przeciw władzy tego kościoła, mają w duszy włożone z całą kulturą narodu te zasadnicze pierwiastki pojęć, które z kościoła wyszły. I bez wyznawania więc nawet, choćby pozornego tylko, tej wiary tkwią takie jednostki całą swoją istotą w pojęciach tego kościoła, który był kościołem całego narodu niegdyś, choćby w tej chwili ledwie częściowo przez ten naród był uznawany. Nie dziwna też, że jeśli chodzi o różnicę kultur narodów i ich źródła, odrębność wiary na pierwszy plan się wysuwa jako znamienna cecha różnicy kultury i jako tej różnicy kulturalnej jedna z najsilniejszych, najtrudniejszych do przekształcenia podstaw.

W stosunku Rosji do Polski, o ile ujmuje się go ze względu na różnice kultury, odmienność religii trzeba przede wszystkim zaznaczyć i podkreślić: to najgłębszy element antagonizmu. Jeszcze niżej powiem, jak silnie kościół prawosławny i narodowość złączyły się z sobą w Rosji i dlaczego tak się stało; ale nie tylko w Rosji — i w Polsce tak było. I w Polsce kościół rzymsko-katolicki, przejęty przez naród w początkach historycznego bytu, otoczony opieką państwa, utrwalony przez to, że wieki panował bez zaprzeczenia — boć tylko w XVI wieku widać bardziej znaczny prąd reformy, płytki zresztą w swej istocie, nie sięgający ani w głębie dusz, ani w głębie społeczeństwa, gdyż do jednej tylko ograniczał się warstwy — kościół ten  polskość wyrażał, a nawet do dzisiaj gdzieniegdzie w warstwie włościańskiej wyłącznie wyraża; kościół katolicki — to na obszarach polskiego państwa polski kościół. Tak daleko też kościół katolicki zaszedł na wschód, jak daleko zaszła polskość, zatrzymał się u wschodnich granic Rzeczypospolitej; ta warstwa, która na obszarach litewsko-ruskich, do państwa polskiego należących, spolszczyła się, tj. szlachta litewska, jak i ruska z drobnymi tylko wyjątkami, ta szlachta także rzymsko-katolicką wyznała wiarę. Do ludu niskiego kościół rzymsko-katolicki nie sięgnął; on go zjednoczył z Rzymem, ale w formie unii, ostatecznie unii tzw. brzeskiej z r. 1595, która objęła przeważną ilość ruskiej ludności w państwie (prawosławnych było w drugiej połowie XVIII wieku w Polsce około 500 000). Unia jednak, która usunęła zasadnicze różnice w dogmatach obu kościołów, przez to, że zachowała liturgię i inne instytucje odrębne, przez to, że nie przekształciła ducha tego kościoła, nie miała już tego dla polskości znaczenia i względnie łatwo — z wyjątkami (Chełmszczyzna) — później, już w połowie XIX wieku, w walce z prawosławiem uległa.

Na odwrót, postępy Rosji w kierunku Zachodu szły zawsze razem z postępami prawosławia; ta ziemia rosyjską się stawała, gdzie krzyż prawosławny usunął krzyż rzymsko-katolicki. Tym się tłumaczy polityczna niechęć do katolicyzmu, tym się tłumaczy znoszenie przez Rosję i unii także, choć unia, zachowując obrządki i język cerkiewny, sama przez się nie miała polonizatorskiego znaczenia, mogła być ledwie słabą do dalszej dopiero wydatniejszej akcji polonizatorskiej podstawą.

W czymże leżą przeciwieństwa tych dwóch religii? Na to pytanie obszerniej muszę odpowiedzieć, zwłaszcza że różnic zasadniczych zdawałoby się, iż wiele nie ma. Przecież istota obu religii jako religii odkupienia — jest ta sama. Przecie te same są obu religii elementy: historia święta, w ewangeliach zawarta, nauki ojców kościoła itd. Takie same w obu kościołach znajdujemy instytucje, takie same funkcje kościelne. Jeden i drugi kościół dzieli wiernych na kler i świeckich, kler znowu na kler świecki i klasztorny, wśród kleru świeckiego odróżnia biskupów i księży, którzy takie same zajmują stanowisko w hierarchii; służba boża też taka sama, boć różnice tylko podrzędne, nie co do istoty, lecz co do formy i języka; w obu kościołach msza się odprawia, oba kościoły mają te same sakramenty, a nawet sakramenty te są wzajemnie uznawane jako ważne, tak, że w razie przejścia z jednej religii do drugiej nie trzeba ich powtarzać (sakramentu chrztu zwłaszcza); duże podobieństwo, nieraz zupełne, w modlitwach, taki sam kult świętych, podobne przepisy o postach, w zasadzie identyczne, itd.

Najważniejszą teologiczną różnicą jest różnica tych dwóch kościołów co do dwóch dogmatów wiary. Jedna z tych różnic tyczy się kwestii dogmatu o pochodzeniu Ducha świętego; według kościoła katolickiego Duch św. pochodzi od Ojca i Syna — „a patre filioque”, według zaś kościoła wschodniego tylko od Ojca. O te brakujące w kościele wschodnim słowa w określeniu pochodzenia Ducha św. także i od Syna — o to: „filioque” — wiekowe toczyły się zacięte teologiczne spory. Teologicznie to różnica ważna; jeśli jednak chodzi o ogół wyznawców, nawet o warstwy wyższe, a cóż dopiero mówić o włościanach, ta różnica dogmatyczna zrozumiana i oceniona według jej teologicznego znaczenia być chyba nie mogła, a i obecnie zapewne być nie może. Tu nas ona też bliżej nie zajmie.

Bez wątpienia za to bardzo zasadniczo dla ogółu wyznawców dzieli obie religie różnica drugiego dogmatu — o prymacie papieża; mówię: dla ogółu wyznawców, gdyż oczywiście z teologicznego punktu widzenia każda różnica dogmatyczna musi mieć tę samą doniosłość. Tę różnicę ogół rozumie, odczuwa; dla prawosławnych katolicy — to ci przecież, którzy papieża uznają. Ta to różnica głównie oddzieliła zewnętrznie prawosławie od kościoła grecko-katolickiego, który uznał papieża. Rzymskość kościoła katolickiego, kościoła Polski, wyrażała się i wyraża przede wszystkim jaskrawie w tym prymacie papieża, w Rzymie rezydującego.

Obok różnic dogmatycznych są jednak i inne różnice, które leżą w duchu tych pojęć, instytucji i funkcji, które są obu kościołom wspólne, różnice przede wszystkim ważne dla tej kwestii, która mnie tu zajmuje, dla kwestii kultury i wpływu kościołów na te kultury: polską i rosyjską. Tymi różnicami ducha obu kościołów wyjaśnia się też stanowisko ich obu, jakie one zajęły i zajmują w stosunku do państwa[1]. Na kościół wschodni — bo pojęcia kościoła prawosławnego są te same, co w ogóle całego wschodniego — wpłynęły pojęcia greckie, filozofia tzw. neoplatońska, której głównym przedstawicielem Plotyn; one to wniosły te pierwiastki, od których uchronił się kościół rzymsko-katolicki, urabiający się z dala od wpływów greckich. I dziś jeszcze uczeni w ukształtowaniach się pojęć kościoła wschodniego, choć oba kościoły z jednej wyszły kolebki, umieją wskazać elementy, które z ducha świata Hellady przeszły w ducha greckiego kościoła i tak go znamiennie od katolickiego odróżniły.

Obie religie są religiami odkupienia, jak to już wyżej zaznaczyłem; zgoda panuje między nimi co do istoty odkupienia — odkupienia od grzechu i śmierci, co do celu odkupienia, którym jest życie wieczne w Chrystusie, wreszcie co do środków, przez jakie to odkupienie się zdobywa: wiary w człowieka-Boga, który grzech odkupił i pokonał śmierć, i czystego życia w uczynkach.

Lecz w pojęciu istoty odkupienia, jego celu i środków, jakie do tego celu prowadzą, duch obu kościołów jest różny. Uznając, że od grzechu i śmierci ma to być odkupienie, kościół wschodni na sprawę odkupienia od śmierci kładzie nacisk, tą śmiercią, jej znaczeniem i doniosłością przede wszystkim się zajmuje. Celem ma być życie przyszłe w Chrystusie; w kościele wschodnim cały nacisk na tym spoczywa, że tę szczęśliwość dopiero w przyszłym życiu, nie tu, w doczesnym na ziemi, uzyska człowiek. A stąd przewaga znaczenia liturgii nad sakramentami, bo ona w niebo podnosi, daje wiernemu przedsmak tej szczęśliwości, której używać będzie bez końca w Chrystusie po śmierci. Liturgia też wschodnia ma dawać przede wszystkim estetyczno-mistyczną rozkosz tym, którzy w niej biorą udział; oni w niej mają uwielbiać tego Boga, którego po śmierci ujrzą w blasku, w wspaniałości całego jego majestatu. Stąd przepych mszy w kościele wschodnim, stąd staranie o uświetnienie jej zawsze nastrojowym śpiewem, tak potężnym, choć ponurym, beznadziejnym jakimś. Stąd też brak mszy cichej. Z tym łączy się i silny kult obrazów, ikon, które tak pokaźne miejsca biorą w rogu pokoju, oświetlone światłem ciągle utrzymywanym, które tak od razu wschód przypominają na dworcach kolejowych Rosji. Kapłan — to przede wszystkim ten, który, jako do tego powołany, liturgię odprawia; te jego zadania przysłaniają inne: duszpasterskie.

Rezultaty tego ducha kościoła wschodniego rysują się silnie w patrzeniu na życie, w ocenie jego wartości. Szczęśliwość — poza grobem dopiero, tam zbawienie, tam cnota. Świat zewnętrzny, ten świat, wśród którego żyjemy, jest zły; to utwór szatana, dobrego w nim nie znaleźć, ani spodziewać się, ani starać o to, by go naprawiać. Ciemność w nim panuje i beznadziejność. Niesprawiedliwe, niegodziwe formy życia politycznego i prawnego, które ludzi wiążą i krępują. Cnoty najważniejsze, te, których człowiek pożądać powinien, starać się o nie, to cnoty bierne; nie ma co sprzeciwiać się złemu, i po co? na co to się zda? Wszak o przyszłe życie chodzi! Więc uciekać od tego świata, od jego zajęć, od jego wesela i trosk, uciekać od świata, a i od ludzi. Najsilniejszy wyraz temu wstrętowi do życia i świata dają ci, którzy ponad poziom pospolity wiernych się wznoszą, którzy ideał religii z większą od innych gorliwością, z silniejszą wolą chcą wielbić — mnisi. Typem tego mnicha — to asceta, eremita. Porzucił świat, nie chce o tym świecie nic wiedzieć, by się ze złem nie stykać; wyrzeka się wszystkiego, niczego nie potrzebuje; bije pokłony bez końca, umartwia ciało, bo to ciało ziemskie, więc grzeszne, żyje tylko w uwielbianiu Boga, w rozmyślaniu o szczęśliwości, którą osiągnie — po śmierci. Pesymizm tu taki przeogromny, bezgraniczny! Dobrze to — nie szukając zresztą podstaw historycznych — wyraził jeden z naszych pisarzy[2]: „kultura chrześcijańska... na wschodzie wydaje z siebie najczarniejszy kwiat pesymizmu. Myśl o grzeszności świata i człowieka, o potępieniu wiecznym itp., nurtuje i niepokoi ducha ludzkiego i tu i tam; „zachód” wszakże mniej się da zgnębić tym wszystkim, niż „wschód”. Ten ostatni, dręczony śmiertelnie złem, „grzechem” świata, przeklnie wszelkie życie, zaprzeczy wszystkiemu na ziemi, ugodzi w sam rdzeń sił żywiołowych, twórczych, rozrodczych... Zakocha się ponadto w śmierci — dziwnym, przerażającym kochaniem, wynikłym z ustawicznej jej obawy, z nieodstępnego poczucia nicestwa — w grobie upatrzy królestwo niebieskie, świętość zaś w próchnie, w tym, skąd już żaden promień życia się nie przebija, gdzie nie ma krwi, płci, żadnego ździebełka ziemskiego”.

Ten pesymizm w uznaniu życia i świata, jego instytucji i twórczości, piękna i uciech, spotkamy u najwybitniejszych, najgłębszych spośród myślicieli rosyjskich. Na tym tle powstałą rezygnację, apatię, spotkamy wśród szerokich warstw, wśród rosyjskiego ludu zwłaszcza — z zastrzeżeniem, że u włościan inna jeszcze działała przyczyna. Nie zdziwi nas, że w tak urodzajnych centralnych guberniach rosyjskich gośćmi częstymi nieurodzaj i głód, których apatia ludności w dom zaprasza. Wielka przecież siła żywotności narodu, jeśli w pełni życie nie zostało wymiecione przez takie zwątpienie, jeśli to życie nie ginie, lecz bujnie, bardzo bujnie się rozrasta.

Z ducha tego kościoła wynika i jego stosunek do państwa. Kościół wschodni, tylko szczęśliwością przyszłą wiernych zajęty, nie potrzebuje dla siebie organizacji państwowej czy władzy. Jemu chodzi tylko o utrzymanie tradycji, bardzo silnej, nie znoszącej odstępstw, które zawsze za herezję uważa; nie ma żadnej potrzeby ewolucji, ewolucję uważa właściwie za niedopuszczalną, boć chodzi o kwestie wiary i kościelnego obyczaju, które, jak je odebrał od przeszłości, nienaruszone, niezmienione, ma przyszłości oddać i przekazać jako skarb główny i jedyny. Wystarczają więc synody kościelne dla spraw wiary i obyczaju kościelnego, wystarcza tyle wolności i samodzielności dla niego, co potrzeba dla utrzymania kultu i obyczaju. Ziemskich zadań kościół sobie nie stawia, więc też jakieś dalsze postulaty co do zapewnienia sobie praw i swobód zgoła mu są niepotrzebne. Godzi się więc kościół wschodni na poddanie państwu, byle władca był prawosławny, byle swobody kultu i obyczaju były zachowane. Państwo przeważa nad kościołem. Tradycję tego uznania państwa przejął gotową kościół prawosławny z Bizancjum, już od swoich narodzin na ruskiej ziemi. A więc mogą istnieć kościoły narodowe, może być odrębny u Greków, Bułgarów czy Serbów; odrębny też jest i kościół prawosławny rosyjski, który już od XV wieku wyodrębnił się, osobnego zyskał patriarchę w Moskwie. Kościoły wschodnie pozrastały się z państwami; tak zrósł się z państwem i kościół w Rosji. Tym się tłumaczy, że rozrośnięcie się kościoła, zyskanie nowych wiernych, to wzrost i państwa; tym się tłumaczy, że państwo ten kościół jako państwowy uznaje, pieczołowitą otacza opieką, ale też i w tym kościele rządzi przez św. synod, władzę rządową tworzący. Wskutek tego państwowego charakteru kościoła niepodobna sobie wyobrazić np. Francuza lub Anglika prawosławnego; Polacy prawosławni byli i są, zawsze jednak byli i są anomalią. Tą państwowością trzeba tłumaczyć i brak tolerancji; edykt tolerancyjny Mikołaja II z jakimż trudem wchodzi w życie!

Nie można temu zaprzeczyć, że między tym poddaniem się kościoła wschodniego — więc i rosyjskiego, a tu może w jeszcze wyższej mierze — państwu a potępieniem życia i świata sprzeczność zachodzi, że sprzeczne cele kościoła i państwa, gdy kościół tylko o życie przyszłe wiernych się stara, o życiu doczesnym wiedzieć nie chce, a państwo właśnie całe urządzaniu tego życia doczesnego oddane. Stąd znajdziemy wśród tych, którzy do tego kościoła należą, takich, którzy uznają go nie z wiary, nie z przekonania, lecz dlatego, że to kościół narodowy; bo kościół ten, ograniczający swoje zadania do celów ściśle określonych, nie wywierał wpływu na obyczaj narodowy, przeciwnie wszędzie go w pełni przyjął. Dlatego ten kościół przez te swoje narodowe cechy taki bliski ludności, która go uznaje; nie góruje pop zwykle — nie brak oczywiście wyjątków — inteligencją nad otoczeniem, wśród którego żyje i działa, z tej samej wychodzi warstwy, a jednak u tych ludzi ma pełny szacunek (mniej u warstw wyższych), a wiara prawdziwie u ludu gorąca. Stąd jednak znajdziemy wśród wyznawców tego kościoła także takich, którzy potępią świat i wszystko, co na tym świecie i z tego świata. Może największy, na pewno najbardziej znany z nich, to Tołstoj, ten prawosławny mnich, choć nie w mnicha habicie, który w myśl mniszych ideałów, ideałów ascetów tego kościoła, zaszedł w negacji świata tak daleko, że dalej nie można, potępił państwo z jego urządzeniami i władzą, potępił całą kulturę i wszystkie jej dorobki, całą wiedzę i sztukę, postęp techniczny i gospodarczy ludzkości, bo to wszystko — piekła na ziemi odrodzenie, potępił wreszcie cały ten kościół, którego mienił się synem, jego instytucje, formy, nauczycieli, nawet przepisy i sakramenty. A jednak ten Tołstoj, negujący nawet prawosławny kościół przez ten kościół wyklęty, wyrzucony z grona wiernych - to przecież prawosławny człowiek, który tylko mógł z tej prawosławnej wyjść cerkwi.

A kościół zachodni, rzymsko-katolicki?

Tak samo on pojmuje istotę religii jako tej, która odkupienie daje człowiekowi, odkupienie od grzechu i śmierci. Ale śmierć nie rozpościera tu swoich czarnych skrzydeł, by świat przesłonić oku człowieka. Od grzechu przede wszystkim ma być człowiek zbawiony; jeśli odkupienie od grzechu zdobędzie, to zdobędzie i odkupienie od śmierci. Za wybawieniem od grzechu idzie wybawienie od śmierci, więc już tu, na ziemi, dokonywa się odkupienie od śmierci przez czystość życia w wierze, miłości i nadziei — w pełnieniu dobrych uczynków. Kto tak postępuje, kto grzech zmaże, dla tego śmierć istnieć przestaje. A jeśli tak, toć jasna, że chodzić musi o to, by tu na ziemi ludzi do czystego życia skłaniać, do wiary i dobrych uczynków pełnienia. Więc nie msza nad sakramentami w tym kościele góruje, lecz sakramenty nad mszą, bo to środek do oczyszczania duszy, a spośród sakramentów jeden nad inne wyrasta: pokuta. Jeśli o terapię duszy ma kościół się starać, to ten sakrament najsilniejszym, najzabawniejszym lekarstwem. W mszy — kościół ofiarę przede wszystkim widzi, ofiarę Chrystusa, którą ona ma uzmysłowić. Ukrzyżowanie — to największy akt Chrystusowego życia, przed którym ustępuje nawet ten wielki akt, na Wschodzie silniej zaznaczony, gdy Bóg stawał się człowiekiem. Stąd msza cicha być może, bo i ona na równi z tą zewnętrznie wspaniałą ofiarę uzmysławia; forma mało tu znaczy. A zadaniem księdza, katolickiego kapłana, nie tylko służba kultu, lecz wychowanie dusz, pasterskie jego obowiązki.

Inny więc też stosunek tego kościoła do życia i państwa. Jeśli tu na ziemi zyskać można odkupienie przez usunięcie zmazy grzechu, to tu można — tu, na ziemi, trzeba budować królestwo boże, tę civitas Dei, o której mówi św. Augustyn, opartą o dusze wiernych. Dużo na świecie złego — ale z tym złem walczyć trzeba, tępić je, bo świat nie musi być zły, można go na dobry przemienić; ale trzeba ludzi wychować do tego królestwa bożego na ziemi, trzeba im dać miłość jako podstawę życia, miłość Boga i bliźniego, wpoić cnoty te, które do życia czystego są konieczne, nie tylko cnoty bierne, lecz i czynne, by nie uciekali od świata, wzdrygając się przed jego nieprawością, ale mieli dość siły to zło przezwyciężać, temu, co dobre, pomagać do panowania. A tak na ziemię z nieba królestwo boże ściągnąć zdołają. Optymistyczny to pogląd na świat, na życie; nie ma obawy tego świata, jest odczucie jego piękności, wiara w to, że on dobry być może. I w zachodnim kościele spotkamy eremitę; spotkamy go i u samego zarania naszych dziejów w Polsce, już za Chrobrego. Ale nieliczni ci eremiści. Asceza jako przykazanie dla wszystkich doprowadziła do średniowiecznej sekty biczowników, która przeszła przez Europę, jak ponury cień — i do Polski dotarła w XIII stuleciu — lecz znikła bez śladu. Gdzieniegdzie i do dziś jeszcze żyje pustelnik — ale słabe to echo tylko dawniejszych czasów, blade wobec postaci wschodnich eremitów. Asceza w niektórych tylko klasztorach, i to w ograniczonych formach, łączy się z głucho wymawianym „memento mori”. Nawet bowiem klasztorom, choć one ludzi wyrywają z codziennych zajęć i trosk świata i łączą na podstawie cnót ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, nie obce jest życie. Wśród pierwszych mnichów, tych, co w VI w. pierwsze tworzyli konwenty, związani regułą św. Benedykta, i u tych zakonników, którzy na wzór Benedyktynów powstali, jak Norbertanie, Cystersi, Karmelici itd., silne życia pierwiastki; prowadzą gospodarkę ziemi, która do klasztorów należy, w szkołach, jakie tworzą, młodzież uczą, a sami do wiedzy dążą, setki tomów skrzętnym pismem zapisanych przekazują potomności, tomów, zapełnionych nie tylko pismem świętem, nie tylko liturgicznymi pracami, lecz nawet odpisami pisarzy i myślicieli starożytnego świata. A gdy te zakony spełniły swoje zadanie, gdy przyszedł wielki reformator klasztornego życia, św. Franciszek z Asyżu, jedna z najpiękniejszych, najczystszych postaci katolickiego świata, nie odwracał on oczu od blasku świata, od barw jego życia. Tak Franciszkanie, jak i od nich się wywodzący Reformaci, Kapucyni itd., od życia nie stronią, idą w lud, niosą mu słowo boskiej nauki, by kościołowi pomagać budować królestwo boże. Z rąk mnichów wyjdą i te przepiękne obrazy prymitywów włoskich, tak do dziś jasno świadczące, jak oni odczuwali nie tylko to, co przyszłemu życiu służy, ale i krasę tego świata, który ich otacza. A ostatni z zakonów, odrębny od typów dwóch poprzednich, w pełnej renesansu epoce stworzony przez Ignacego Loyolę, głosi zasadę, iż jezuita znać ma życie, poznać je we wszystkich objawach całego jego istnienia, całej jego wiedzy, kultury. Z tego ducha kościoła wyjdzie jego społeczna działalność, która w XIX wieku tak silnie się zaznaczyła w encyklice Rerum novarum.

A jeśli kościół ma tu na ziemi boże budować państwo, to inny stosunek jego być musi, niż wschodniego kościoła, do państw świeckich. Dla przeprowadzenia celów swoich, które w życie idą, kościół musi mieć władzę, bez tej władzy obejść się nie może. I tę władzę ten kościół wykształcił, umocnił, stworzył organizację monarchiczną, z papieżem-zastępcą Chrystusa na ziemi jako głową. Temu papieżowi-monarsze poddał urzędników-biskupów, urzędników-księży, których związał ślubem bezżeństwa, by, nie uwikłani w codziennego życia troski i zajęcia, idei tego państwa bożego z całej mogli służyć duszy; ważniejsi oni, niż zakonnicy, ze względu na te zadania kościoła, w których jednak i zakonnicy im pomagają. Kościół musi też uwzględniać przemiany tego życia, które tak go zajmuje, w miarę ewolucji życia i sam ewolucji podlegać. Oczywiście nie w wierze, nie w przykazaniach, bo tych zmieniać nie można, nie wolno, bo co do nich tradycja musi być w pełni zachowaną, ale w kulcie, w dyscyplinie, w obrzędach.

Kościół taki, państwowo, monarchicznie zorganizowany, oczywiście jeden tylko być może; nie mogą istnieć odrębne narodowe kościoły. Nie neguje kościół państwa, lecz dąży — w epoce najsilniejszego rozwoju — do podporządkowania sobie państwa, a przynajmniej — w innych epokach, jak i dziś także — do zapewnienia sobie szerokich swobód i wolności, szerokiego immunitetu od władzy państwowej, by swobodnie rozwijać się mógł i rozwijać całą swoją działalność, którą tak rozlegle pojął i pojmuje ze względu na swoje zadanie, tyczące się tak wiecznego, jak i doczesnego na ziemi życia wiernych. Tym tłumaczą się walki o zdobycie praw i przywilejów, które kościół prowadzi już w wiekach średnich, tym te walki, które znowu toczył w nowszych czasach, gdy wzmocnione państwa nowożytne chciały go poddać swej kontroli, chciały mu narzucać pewne dyrektywy (np. Kulturkampf). Stąd to kościołowi katolickiemu zawdzięcza się obronę praw swobody ducha ludzkiego, bo on z istoty swoich zadań na gnębienie tego ducha, którym chciał rządzić według swoich poglądów, nie mógł dozwolić. Tym stosunkiem państwa do kościoła, tym, że kościół nie mógł podporządkować się państwu, tłumaczy się, iż państwa, odkąd wyzwoliły się od podporządkowania kościołowi, tak silnemu w wiekach średnich, stanęły ostatecznie wszystkie — choć z różnymi odcieniami — na stanowisku tolerancji religijnej. Jednym z pierwszych państw, które zasadę tolerancji przyjęło w praktyce, a następnie jako prawną zasadę, była Polska, która ją już w XVI wieku urzeczywistniła i uznanie swobody wyznania prawie w pełni utrzymała do końca swego bytu.

Czyż potrzeba jeszcze podkreślać, jak duchy tych kościołów od siebie odbiegły? Że te kościoły musiały się sobie tak silnie przeciwstawić, a tym samym przeciwstawić sobie i te kultury, które pod tchnieniem ich nauki wzrastały?

 

IV

RÓŻNICE KULTURY PRAWNEJ

 

Obok religii rządzi narodami prawo; stykają się ich dziedziny, lecz tylko częściowo. Prawo, tak jak wiara, przenika umysłowość narodu, nadaje jej znamienne cechy. Dziś wiemy, że prawa narodu nie stwarza — jak niedawno jeszcze twierdzono — jego duch, że prawo — to twór wtórny, zależny od warunków materialnego i intelektualnego życia narodu, które go urabiają, ale możemy mówić o duchu, którym prawo natchnęło różnie różne narody. Żyjemy dziś w epoce państw prawnych — państw przy tym konstytucyjnych. Życie społeczeństw, objętych władzą państwa, normuje się według norm prawnych, które tworzą czy zwyczaj — dziś już w niewielkiej mierze — czy też ustawy; w tych przegrodach, przez prawo ustalonych i określonych ściśle, rozwija się życie ludzi w państwa skupionych; wiedzą dokładnie — a przynajmniej mogą i powinni wiedzieć — że takie a takie są ich obowiązki i prawa, a takie władzy czy współobywateli, wiedzą, jakie skutki prawne — cywilne czy karne — pociągnie każdy ich czyn, prawny czy bezprawny (raczej wbrew-prawny), gdy zawrą umowę czy popełnią przestępstwo itd.

Ale te państwa — to nie tylko prawne państwa; to także państwa konstytucyjne, czy formą ich rządu będzie monarchia czy republika. One w konstytucjach, czy też w osobnych deklamacjach lub gwarancjach praw człowieka, osobistymi zwanych dzisiaj zwykle w nauce prawa, a popularnie obywatelskimi, zabezpieczają najważniejsze dobra, które człowiek dziś tak ceni, które uważa za część swej istoty, swojego ja. Zabezpieczają wolność osobistą, która zapewnia człowiekowi każdemu, że nie stanie się rzeczą-niewolnikiem, swobodę przenoszenia się z miejsca na miejsce z zachowaniem co najwyżej policyjnych przepisów, swobodę wyboru zawodu, wreszcie bezpieczeństwo, że go władza państwa nie uwięzi bez zgody sądu, chyba w pewnych bardzo specjalnych wypadkach, i to z bardzo krótkim terminem, po którym, jeśli sąd nie wkracza, wolność odzyskuje. Obok wolności osobistej zabezpieczają te ustawy konstytucyjne, bez względu na ich nazwę, wolność sumienia, że każdy religię, jaką chce, może wyznawać lub i nie wyznawać żadnej, wolność myśli, tak w listach przesyłanej (ochrona tajemnicy listowej), jak wyrażanej w prasie (usunięcie cenzury), czy wypowiadanej na zebraniach, wolność zebrań, jak i stowarzyszeń, ochronę mieszkania przed rewizją niesądową (prawo domowe) itd. A na straży tych swobód stoi zasada niezawisłości sędziowskiej, stoją specjalne trybunały.

Konstytucje dają nie tylko gwarancję swobód obywatelom, ale nadto dopuszczają ich do udziału w rządach; w parlamentach czy sejmach, czy jak się tam w ogóle te ciała ustawodawcze nazywają, wykonywa społeczeństwo przez swoich reprezentantów władzę ustawodawczą, przepisuje normy dla siebie, dla wszystkich życia stosunków, które w prawne trzeba ująć ramy; w gminach miejskich czy wiejskich, najniższych, czy też wyższych, jak powiaty i obwody lub departamenty, bierze społeczeństwo udział w administracji państwa, decyduje zwłaszcza o potrzebach mniejszych lub większych jednostek samorządnych; a wreszcie jako sędziowie przysięgli, czy sędziowie pokoju, asesorowie handlowi, górniczy, przemysłowi itd., biorą obywatele państwa także część wymiaru sądownictwa w swoje ręce. Państwo nie rządzi, jak rządziła monarchia absolutna, społeczeństwem poza jego wolą i wiedzą, lecz ono samo swoją myśl i wolę w to samorządzenie się wkłada.

Te nowe zasady stanowią dziś wspólną własność zachodniej Europy. Ludzie zachodni przywykli do porządku prawa, że prawa przestrzegać muszą, że to prawo jest tym płotem, który odgradza dom ich ducha, tak, że go władza nie przekroczy dowolnie; każdy dziś z członków ludów zachodniej Europy przywykł do tych wolności — z zastrzeżeniem, że jedni więcej, drudzy zaś mniej; zniesienie czy ograniczenie którego z tych praw osobistych, współdziałania w władzy państwowej — co np. w czasie wojny zachodzi — odczuwa jako przykrość moralną, jako jakiś ucisk dziwny na swoją umysłową swobodę.

Te pojęcia prawne i prawne instytucje, które tym pojęciom odpowiadają, otrzymała zachodnia Europa kontynentalna niezbyt dawno, bo przeważnie dopiero od lat kilkudziesięciu, najwcześniej Francja, której rok 1789 przyniósł deklarację praw człowieka, a rok 1791 pierwszą konstytucję jak i pierwszą ustawę o samorządzie. Rozsiał potem po Europie konstytucje Napoleon, który bądź wprost je nadawał, bądź ich powstanie inspirował, ale te napoleońskie konstytucje niewiele miały z tego ducha, który się zbudził we francuskiej rewolucji. W pełni prawie wszystkie utrzymywały zasadę równości wobec państwa i prawa oraz zasadę wolności osobistej w ścisłym tego słowa znaczeniu; nie ma w nich jednak innych praw osobistych — wyjątkowo gdzieniegdzie jakieś z nich spotkamy; udział społeczeństwa w ustawodawstwie nieraz bardzo skąpo wymierzały, toż samorząd dawały bardzo ograniczony, nie znały udziału społeczeństwa w sądach. Nie tym konstytucjom więc przypada zasługa wprowadzenia w życie społeczeństw zachodniej Europy nowych prawnych idei. Dopiero wiek XIX, ruchy z lat 1830 i 1848, przyniosły konstytucje innym państwom, w niektórych rządy absolutne utrzymały się nawet dłużej, nim ostatecznie ustąpiły miejsca rządom z udziałem społeczeństwa, ubezpieczonego w jego prawach (Włochy, Austria, Węgry).

Ciśnie się na usta: czyż to możliwą rzeczą, by te niedawno przeprowadzone reformy potrafiły się tak weżreć w duszę tych społeczeństw, że one ich nabytki za swój skarb najgłębszy uważają?

Odpowie na to historyk, że nie. Nie wystarczy frazes, że człowiek z natury chce wolności — historyk wie, że to tylko frazes, że i do wolności duszę ludzką trzeba urobić przez pracę długą, wolną. Trzeba sięgnąć gdzieindziej, by ten fakt zrozumieć, że dziś tak głęboka dla tych swobód u narodów zachodnich cześć, takie do nich przywiązanie. Zasady praw osobistych członków państwa, udziału ich w rządach, wypowiadali przed pierwszym urzeczywistnieniem tych poglądów pisarze różnych narodów, kawałkami spotkamy je już w XVIII wieku u pisarzy niemieckich, jak Wolff i Puffendorf, u Francuzów Rousseau i Monteskiusza, u Anglika Blackstone'a itd. Wytłumaczy nam historia, iż forma konstytucji, która się zjawia na kontynencie Europy w końcu XVIII wieku, z Ameryki przyszła, gdzie prototyp konstytucji stworzył stan Virginia w r. 1776; powie nam historia, że treść tych konstytucji rodem z Anglii, skąd przeszła do Ameryki, choć na kontynencie zmodyfikowały ją postulaty teorii pisarzy, o których wyżej wspomniałem. I słuszne to wszystko, lecz trzeba jeszcze iść dalej, by odpowiedzieć na pytanie wyżej postawione. Nie wystarczy wskazać na Anglię jako źródło pojęć konstytucyjnych, na jej akty, które gruntowały prawa człowieka i obywatela państwa: Habeas Corpus, bill of rights, petition of right i tak wstecz aż do Magna Charta z r. 1215. Anglia wybiła się na plan pierwszy w historii gruntowania praw społeczeństwa, ale nie była jedynym państwem, które sztandar tych praw podniosło. Tu one silniej, szerzej się rozwinęły, rozwijały od XIII wieku prawie bez żadnej przerwy, bez kroków wstecznych: jednak to samo, co w Anglii, działo się wówczas w całej zachodniej Europie. Europa ta już wtedy, w epoce średniowiecznej, zdobyła sobie rozległe prawa człowieka, choć co do formy prawnej różne od dzisiejszych, choć nie tak, jak dzisiejsze, rozległe i pełne.

W średniowiecznej Europie zachodniej w dużej mierze społeczeństwo oparte było na prawie — z tym jednak zastrzeżeniem, że te prawa nie każdemu były przyznane, jak dziś, nie całej społeczności, lecz tylko grupom poszczególnym: stanom. Stany na prawie, które stanowiły wydane dla nich przywileje, opierały swoje wobec władców stanowisko; były to jednostkowe przywileje dla poszczególnych osób czy instytucji, albo grupowe dla całej jakiejś warstwy, dla kościoła w ogóle, czy dla książąt, lenników, szlachty wyższej lub niższej, lub miast, nawet gdzieniegdzie dla niewolnych (ministeriałów) i chłopów. Różnie w różnych krajach te przywileje się przedstawiają, ale zasada ich wszędzie ta sama: tworzą prawo dla tych, którzy je dostali, prawo, które jest ich podmiotowym prawem, którego bez ich woli i zgody już zmienić nie można było. Większe lub mniejsze one gwarantowały prawa, zależnie od stanowiska jednostek czy grup, ich większej siły moralnej czy gospodarczej; i tu kościół szedł na czele, pierwszy, by zapewnić sobie możność swobodnej działalności dla siebie w myśl swoich ideałów, stawiał postulaty; za jego przykładem szły inne społeczne grupy.

Nie całe społeczeństwo ogarnęły przywileje, nie wszystkim zapewniły prawa, lecz przecież dużej części społeczeństwa; różnica to wielka w stosunku do tego, co dziś dają konstytucje, ale istota ta sama, a nieraz też i treść tych praw ta sama. Na gruncie tych przywilejów wyrobił się współudział warstw społecznych, stanów, w rządzie, w ustawodawstwie zwłaszcza. Całą Europę Zachodnią, od Hiszpanii po Szwecję i Norwegię, od Anglii po Węgry i Litwę, pokryły sejmy, zgodne co do swej istoty, czy to będą kortezy, czy états généraux, czy Landstände itd.; będzie brało w nich udział duchowieństwo, zasiądzie szlachta wyższa i niższa, zasiądą miasta, w różnych kombinacjach, gdzieniegdzie (Szwajcaria, Fryzja, Tyrol) nawet wolni chłopi. A obok udziału w sejmach społeczeństwo ma udział w tej epoce w administracji; nie tylko, że nie ma jeszcze właściwej biurokracji, że urzędy dostają się w ręce tych, którzy do stanów należą, ale nadto szeroki spotkamy samorząd z autonomią w miastach, tak świetnie i swobodnie rozwijających się we Flandrii, Włoszech czy Niemczech, spotkamy nawet i samorząd wiejski, choć ten nie powszechny. A i wymiar sprawiedliwości w dużej mierze spoczywał w rękach społeczeństwa, które sędziów sobie samo wybierało.

Temu to okresowi średniowiecznemu, który przeszły społeczeństwa zachodnioeuropejskie, przypisać należy, iż w nich tak łatwo i tak silnie zapuściła później korzenie konstytucyjna zasada wolności wraz z zasadą udziału we władzy — nazwiemy ją krótko: zasada prawa.

W epoce, kiedy powstały w Europie i krzewić się bujnie poczęły pojęcia konstytucyjne, niosące drogą z Ameryki zasadę prawa, nie było już prawie w zachodnich państwach kontynentu europejskiego — inaczej w Anglii — śladów z dawnych stanowych praw i swobód, z dawnego współudziału stanów w rządach państwa. Wszechwładnie panowała monarchia absolutna, która odarła stany z ich prerogatyw, pod jeden zrównała strychulec, poddając bezwzględnie władzy panującego, rozbiła dawne sejmy, że ledwie gdzieniegdzie (np. na Węgrzech) jeszcze jakiś wpływ, jakieś miały choć drobne znaczenie. Administracja, przez urzędników wyłącznie wykonywana, usunęła na bok dawne samorządne instytucje; sędzią był sędzia koronny, urzędnik monarchy, łączący w swej osobie zwykle administrację i jurysdykcję. Ale choć cały okres średniowieczny, który po raz pierwszy urzeczywistnił zasadę prawa, do przeszłości należał wskutek usiłowań monarchii XVI—XVIII wieku, pozostawił on przecie na duszach ludzkich silnie wyciśnięte znamię; nie zaginęła pamięć dawnych swobód w czasach ancien regime'u czy działalności oświeconych monarchii Józefa II lub Fryderyka II. I w dziełach uczonych z tej epoki, Wolffa czy Puffendorfa, odnajdziemy odbłyski średniowiecznych urządzeń, które nowe początkowały ideały. Stąd to, gdy przyszedł blask nowych teorii z Zachodu, zza morza, gdy go rozżarzyła doktryna nauki, zwłaszcza francuskiej, tak szybko zagrzał on umysły i serca tych narodów, tak szybko te narody pojęły nowe wyznanie zasady prawa, tak po jej urzeczywistnieniu z nią się z całej duszy zżyły.

Wśród tych narodów, które najsilniej odczuwały i odczuwają zasadę prawa, znajduje się naród polski. Historii to jego prawa wynik. Od końca XII wieku, nieco później, niż się to stało na Zachodzie, Polska tę zasadę zaczęła urzeczywistniać w szeregu przywilejów, naprzód na rzecz kościoła i jego instytucji, potem na rzecz poszczególnych rycerzy i rodów rycerskich, od r. 1374 na rzecz już całej warstwy: stanu szlacheckiego. A i miasta swoje dostają przywileje, każde z osobna. W początkach XV wieku szlachta zasadę wolności osobistej, którą poprzednio miała co do swobody ruchów zupełną, uzupełniła postanowieniami przywilejów z czasów rządów Jagiełły (1425, 1430, 1433), iż nie wolno jej więzić, jak tylko za wyrokiem sądu, gdy o winie zostanie przekonaną: neminem captivabimus nisi iure victum, jak również zasadą nietykalności majątku (1422, 1425, 1430, 1433). Ochrona prawa domowego w wieku XVI poszła tak daleko, że nawet banity nie wolno było poszukiwać w domu szlacheckim. Szlachta urzeczywistnia w pełni postulat, wyrażany w słowach: „nic na nas bez nas”, ujmuje prawie całe ustawodawstwo w swoje ręce, sądzą ją sędziowie przeważnie na podstawie wyborów wykonujący jurysdykcję, spośród niej więc brani. Przeważna też część urzędów, to urzędy, które nadaje król, ale tylko spośród szlachty osiadłej, spośród najwybitniejszych w województwie czy ziemi, tak, że urzędnik przede wszystkim obywatelem kraju się czuje; biurokracji w właściwym tego słowa znaczeniu zgoła Polska nie znała. Ale nie tylko szlachta tak zasadę prawa przeprowadza, wdycha ją i nią oddycha, przyzwyczajona do wolności, tę wolność, nieraz za daleko posuniętą — „złotą wolność”, jak ją nazywała, ponad życie ceni, ze szkodą nawet państwowych więzów, które istnieć zawsze muszą pod zagrożeniem bytu państwa samego. I w miastach też zasada prawa w pełnej była uznana mierze. Broniły miasta przywileje, a choć niekiedy prawa ich i swobody naruszano, toć zawsze taki czyn za bezprawny był poczytywany, broniono się przeciw niemu. W obrębie miejskich murów swobodnie rządził się mieszczanin — nawet za wiele tej swobody miał, bo trzeba umieć się rządzić, jeśli wolność rządzenia się nie ma być szkodliwą, on zaś nie zawsze dorósł do tych zadań; ale miał tę swobodę, wybierał sobie rajców miejskich, którzy i ustawy-wilkierze wydawać mogli, i całą gospodarkę miejską wiedli, wybierał sędziów-ławników. Nawet na wsi, choć poddanej — zwłaszcza od XVI wieku — władzy jej pana, niezupełnie zaginęła zasada samorządu; we wsiach, które zachowały więcej swobód, kościelnych i państwowych, czuł się włościanin wsi obywatelem, uczestniczył w zarządzie i sądzie; w prywatnych wsiach, najwięcej skrępowanych, panowało przecież prawo, a pan nie łamał go zwyczajnie, nie nadużywał w tym kierunku swej władzy, jeśli specjalnie nie chodziło mu o jakieś ważne własne interesy.

Polska w urzeczywistnieniu zasady prawa nie pozostała w tyle za innymi państwami zachodnimi kontynentu europejskiego, górowała nawet nad Węgrami, ustępowała jednej tylko Anglii. Co więcej — Polska jedyna nie zaznała epoki absolutyzmu. Przetrwały tu bez naruszenia, bez żadnego obcięcia, swobody społeczne do końca jej bytu, kiedy je też zaczęto rozszerzać i na inne warstwy, zabezpieczać prawo włościanom w Konstytucji Trzeciego Maja, która ich „pod opiekę prawa i rządu” wyraźnie brała, stosować zasadę neminem captivabimus do mieszczan, a nawet do Żydów.

Zasada praw upada na ziemiach polskich dopiero za rządów obcych, po rozbiorach, gdy monarchie państw rozbiorczych usuwają wolności, jakie były, niszczą życie sejmowe i samorządne, wprowadzają biurokrację i sędziów wyłącznie koronnych. A dzieje się to już w epoce, gdy przez Europę wiać zaczynają powiewy nowej epoki, nowego budowania zasady prawa; natrafiły one u Polaków na tradycje żywsze, niż u tamtych, na tradycje tym droższe, że narodowe, związane z wspomnieniami niezależnego bytu, własnego państwa.

I stąd to niesłychane przywiązanie u Polaków do zasady prawa, bo ono u nich wielowieczne, nie zamarło ani na chwilę. Chyba tylko Anglik Polakowi w tym względzie dorównywa, bo oba te narody pod tym względem najwięcej do siebie zbliżone. Tym tłumaczy się, że Polak w XIX wieku biegnie pomagać w walce o zasadę prawa innym, obcym mu narodom, Węgrom, Niemcom czy Włochom. Tym tłumaczy się, że tak silnie odczuwał zawsze tej zasady obrazy, że sam się zrywał do walki, nawet beznadziejnej, woląc ginąć, niż z wolności rezygnować lub godzić się na wolność, ale okrojoną.

To więc znamienna cecha polskiej kultury, silniejsza, niż np. we Francji, a zwłaszcza w Prusach, gdzie społeczeństwo, dzięki doskonałości rządów państwa, znakomicie prowadzącego społeczeństwo, w dużej mierze koncesje na rzecz zasady władzy potrafiło uczynić, nie czując w tym pokrzywdzenia. Cecha ta przenika też całą polską społeczność, choć oczywiście słabiej u dołu, gdy wszechwładną jest we wszystkich warstwach górnych.

Ta strona jej kultury przeciwstawia się też jaskrawo prawnej kulturze rosyjskiej, która inną wyhodowała zasadę — zasadę władzy.

Rozwój ziem ruskich poszedł już od wieków średnich w innym, niż państw zachodniej Europy, kierunku. I tu warstwa wyższa, rycerska, pod mianem bojarów znana, zdołała sobie zapewnić pewne prawa, lecz drobne, bardzo słabe w porównaniu z tymi, które dawał szlachcie Zachód; najważniejsze z tych praw — to prawo odjazdu, opuszczenia wielkiego księcia. Daremnie by w państwie moskiewskim szukać gwarancji osobistej czy własności. Zbiera się koło wielkiego księcia duma — lecz ma ona tylko doradczy charakter, jak doradczymi są sobory ziemskie, zebrania z państwa całego, które w XVI i XVII spotyka się wieku. Kościół, jako kościół wschodni, nie szedł na czele walki o prawa społeczeństwa; miał faktyczne znaczenie, wpływ, przez swoją inteligencję, którą przyniósł z Bizancjum, lecz o gwarancje praw się nie upominał, boć ich tak mało — jak wiemy— potrzebował. Ten kościół z sobą też przyniósł zasadę rzymską, w Bizancjum w najszerszej stosowaną mierze, że: princeps legibus solutus; przez tę teorię wsparł silnie dążenia monarchy, gdy ten starać się zaczął o uzupełnienie swej władzy, pozbycie się wszelkich krępujących ją, i tak słabych bardzo więzów. A obok tego czynnika przeniesienia pojęć bizantyjskich o władzy absolutnej monarchy — wielcy książęta moskiewscy tę władzę za wzór sobie brali, za następców się uważali — w kierunku wzmocnienia władzy działał w państwie moskiewskim czynnik inny jeszcze: jarzmo tatarskie. Od tych władców azjatyckich, których dwa wieki słuchać musieli wielcy kniaziowie, uczyli się oni sztuki państwowej, a uczyli się i tego, że władca — to pan wszechwładny, któremu niskie bić należy, do ziemi, pokłony. Otrząsnęli się w końcu wieku XV od przewagi tatarskiej władcy Moskwy — ale nauka im pozostała. Mają teorię swej władzy, z Bizancjum wziętą, mają praktykę — we wzorze tatarskich chanów.

Bez wielkiego trudu usunęli wielcy książęta nikłą „wolnost”, jaką mieli bojarzy; najważniejsze ich prawo, prawo odjazdu, uznali najpierw za grzech, za przestępstwo potem, a wreszcie za zbrodnię; zasadą już za Iwana III służba „do żywota”. Złamanie zasady podziałów państwa między synów władcy, wprowadzenie jednolitości wielkiego księstwa, silnie wzmocniło władzę. A rozszerza się ona i niszczy te twory państwowe ruskie, gdzie inne panowały stosunki.

Gdy bowiem w Moskwie przemienia się władca coraz bardziej w samodzierżcę, na północy ziem ruskich, w powstałych tam księstwach, czynnik społeczny coraz zyskiwał na znaczeniu, jak w Połocku, Witebsku, Pskowie, a zwłaszcza w Wielkim Nowogrodzie. Władali tam książęta Rurykowicze, lecz z woli społeczeństwa, które ich sobie wybierało swobodnie, a rządy powierzało na podstawie umów, zwanych rjadami lub gramotami. Ubezpieczano w tych rjadach i gramotach prawa społeczeństwa, zwłaszcza nienaruszanie „staryny”, tego zwyczaju, który przetrwał od dawna, a nieraz nawet i prawa społeczeństwa gwarantował, np. iż bez sądu karać nie wolno, co żywo zachodnie przypomina stosunki. Najdalej szły te ograniczenia księcia w Wielkim Nowogrodzie — stąd się o Rzeczypospolitej nowogrodzkiej mówi; tu obok księcia stał posadnik, przez ludność wybierany, który właściwym był władcą, gdy książę raczej — dekoracją. Lecz wzmocniony wielki książę moskiewski kres miał temu położyć. Zniknęły jako odrębne państwa: Wielki Nowogród i Psków, zdobyta została Wiatka; resztki urządzeń poniszczył Iwan Groźny, częściowo żywioły niepożądane wybił, częściowo wysiedlił. Nad całym już w XVI wieku tak rozległym państwem wola cara władała bez granic dla jego władzy. A włada ten car — Iwan Groźny — grozą, jaką sieje, grozą, którą za składową część władzy monarszej uważają współcześni, którą wielbią nawet późniejsi. Jakże inny współczesny mu król polski Zygmunt August, który, gdy na sejmie do szlachty przemawia, czapeczkę zdejmuje[3].

Od Iwana III już, tj. od końca XV stulecia, liczyć trzeba władców-samodzierżców Rosji. Lecz na początku XVII w. miała władza cara doznać jeszcze osłabienia — w epoce tego „smutnawo wrjemjeni”, o którym już wyżej mówiłem. Muszą władcy Moskwy — także i królewicz polski Władysław — w układy o tron wchodzić z bojarami; cara krępuje znaczenie patriarchy, rośnie w siłę sobór ziemski. Ale nie długo to trwało; utrzymała się w zasadzie władza absolutna, bezpośrednio przechodzą z cara na cara — jest to tzw. „nieproizwodnost” władzy; ograniczenia faktyczne tylko miały znaczenie. Otrząsnął się też z nich wkrótce car moskiewski; jak już za Piotra Wielkiego władza ta nie zna żadnych granic, gnie do swoich stóp całe społeczeństwo, urządza wszystko według swej woli od góry, od kościoła, do dołu nie trzeba chyba długo mówić. Spopularyzowały cechy tej władzy choćby powieści (Mereżkowskij).

Nie było w Rosji miejsca na zasadę prawa, zastępowała ją inna zasada: władzy, władzy bezwzględnej, której wszyscy ulegać muszą i powinni, władzy, dla której czcią przeniknięte całe społeczeństwo: to „samodierżawie”. Nie było tu sejmu z prawami takimi, jak na Zachodzie, nie rozwinął się zgoła samorząd, którego nawet miasta nie zaznały, poddane pod zwykły zarząd urzędników cara, a ludność wiejska, pozbawiona przez wieki praw wszelkich do ziemi, która „gminną” była, odbieraną co czas jakiś chłopom, na dusze była sprzedawana jeszcze w XIX stuleciu.

Późno, bardzo późno weszła Rosja na drogę reform, które do Zachodu miały ją zbliżyć. Dopiero rok 1861 przyniósł zniesienie poddaństwa włościan. Wielka, na wielką skalę przez hr. Sperańskiego pomyślana reforma samorządu weszła wprawdzie w życie, lecz okrojona, niosąca w sobie zaród śmierci w przeróbkach hr. Tołstoja. Lat temu kilka dostała Rosja konstytucję — i dumę.

Duch prawa — uporu jest pełen; nie łatwo zmienić to, co on w przeszłości wieków wynalazł, do swego wcielił majątku. Czyż dziwna, że dotąd reformy Rosji nie zmieniły jeszcze tego rosyjskiego ducha praw, choć może zmieniają powoli, może zmienią — kiedyś? Że tego ducha, który władzę uwielbia, nie rozumie i nie zrozumie nigdy chyba Polak, wolności czciciel? Że między tymi duchami taki „rów i przedział”?

A dodać trzeba jeszcze jedną uwagę. Tam, gdzie olbrzymieje władza jednowładcy, gdzie jego wola prawem, tam poniżej władcy, u jego organów, którymi posługiwać się musi, boć sama nie podoła rządom, również to wyrabia się poczucie, że i ich prawo nie obowiązuje, tych, którzy wolę naczelnika wykonują, że ich wola również prawem. I wszędzie taki objaw spotkamy, we wszystkich państwach, które na absolutyzmu weszły drogę; i mimo wszelkich wysiłków choćby nie wiem jak oświeconych despocji, gdzie nie ma kontroli społeczeństwa wobec organów władzy, biurokracji, gdzie to społeczeństwo do rządów nie dopuszczone, wola monarchy, która ma być prawem i dla jego urzędów, zmienia się w praktyce tych urzędów w ich wolę — często w ich samowolę.

A warto tu przytoczyć ciekawą uwagę Kalinki: „Jest coś w charakterze Rosjan, co czyni zależność od nich bolesną i wstrętną aż do nie zniesienia. Przewodzić nad drugimi, kiedy się czujemy na siłach, to leży w ludzkiej, zepsutej naturze; ale kiedy Prusak o tyle rozkazuje, o ile tego wymaga interes, który z niemiłosierną bezwzględnością umie zresztą przeprowadzać, to dla Rosjanina w tym największa przyjemność, by dać poczuć, że jest silny, by słabszemu swoją wolę, słuszną czy niesłuszną, gwałtem narzucić”.

W XIX i XX wieku spotyka się i w Rosji partie polityczne, które za cel wysiłków postawiły sobie przekształcenie państwa rosyjskiego w państwo nowożytne, oparte na prawie, dopuszczające społeczeństwo do udziału w rządach. Zdawałoby się, iż z tymi partami, które chcą takiego przekształcenia państwowego i społecznego Rosji, powinni Polacy dojść do porozumienia. Przecież oni chcą ograniczenia zasady władzy, która obca Polakom, w jej miejsce wprowadzenia tak dobrze przez tych rozumianej i pożądanej zasady prawa. A jednak inaczej się dzieje; i z tymi partami Polacy nie mogą się porozumieć. Zarzucają one, że Polacy są zbyt konserwatywni, bo nie chcą zrozumieć i przyjąć za swoje ich daleko sięgających planów radykalnej przebudowy Rosji. I tu historia prawnej kultury obu narodów tę niemożność wzajemnego zrozumienia się tłumaczy. Do programów radykalnych partii rosyjskich zraża człowieka z Zachodu ten ich wstręt jaki mają do tego Zachodu, który za zgniły uważają, lekceważenie, które wyrażają dla jego instytucji i tych zwłaszcza usiłowań, które w drodze powolnej, krok za krokiem tylko idącej naprzód ewolucji, chcą współczesny naprawiać ustrój.

Dziwna, niezrozumiała wprost jest ta nadzieja rosyjskich partii reformy, że Rosja zdoła zbudować przyszły, wyśniony swój ustrój, doskonalszy od ustroju Zachodu, z niczego prawie, bez przygotowania historycznego, bez nawiązania do tego, co przeszłość w spadku zostawiła, że w takich warunkach powstanie tam w Rosji wzór dla zacofanego Zachodu, który na niej będzie się odtąd kształcił: ex oriente lux.

Te nadzieje, ta wiara w możność stworzenia takiego przyszłego idealnego państwa z Rosji tłumaczy się brakiem tradycji społecznego rozwoju w Rosji, oraz przecenianiem siły i potęgi państwa. Rosja nie posiada tradycji historycznego rozwoju form społecznych i ich wzajemnej zależności, która na Zachodzie uniemożliwia radykalną przebudowę, wskazuje jako jedynie właściwą drogę powolnych ulepszeń, dostosowań, która to, co ma być w przyszłości, nakazuje nawiązać do tego, co było, oprzeć o to, co jest. A i członkowie partii, dążących do reform w Rosji, ulegają omamieniu co do wszechpotęgi państwa, zapatrzeni w Rosji historię, w tych jej samodzierżczych monarchów, którzy od podstaw rozkazem, zdawało się, przebudować potrafią całe państwo i społeczeństwo, jak zwłaszcza Piotr Wielki, oddają się iluzji, że takie przekształcenie da się dokonać w ciągu lat niewielu, miesięcy omal, że na gruzach zniszczonych form życia można wybudować tak łatwo nowe, idealne państwo, idealny naród.

Polacy tak, jak inne narody zachodnie, patrzą na te wysiłki, bo, mając za sobą dziesięć wieków życia społecznego, nie chcą lekkomyślnie burzyć tego, co im ta przeszłość dała, rozumieją dobrze, iż byłoby to marnotrawieniem skarbów tej przeszłości, która im dała bogato uczłonkowane ich życie społeczne, dla idei, pięknych może, które błyskawicą zajaśnieć mogą, ale też jak błyskawica w chwilę zgasnąć muszą.

 

V

RÓŻNICE KULTURY CHARAKTERU

 

Zmysły, uczucia i namiętności z jednej strony — z drugiej rozwaga i wyrobiona wola, które nad zmysłami, uczuciami i namiętnościami panują, nadają równowagę myślom i działaniom, to czynniki składowe charakteru człowieka — to także składowe czynniki charakteru narodu.

Jak w kulturze religijnej oraz prawnej, będą i tu zachodzić różnice między członkami wyższych i niższych warstw społecznych, lecz przecież cały naród pewne wspólne tej kultury charakteru nosi znamię, tak, iż można mówić o charakterze narodu jako całości, choć oczywiście mogą się zdarzać odchylenia, choć w poszczególnych jednostkach zasada znajdzie nawet zaprzeczenie.

Naród, w historii brany, człowiekowi podobny w jego życiu. Czym młodszy, tym silniej nim zmysły władają i namiętności, jak u dziecka, które zmysłami tylko żyje, aż go wychowają dom, szkoła, życia doświadczenie, aż go nauka długa, mozolna, obiecankami cukierków, czy też karceniem początkowo, później wpajaniem zasad, przekonywaniem rozumowym, doprowadzi do tego stopnia wyrobienia, iż jako dojrzały już młodzieniec może iść sam w życie i dopełniać dalszego rozwoju w kierunku zrównoważenia w twardej szkole walki o byt. Nie każda jednostka równie się wyrobi, nie każda równą ilość ma rozwagi i siły woli w duszy; nieraz starzec namiętności ulegać będzie, niezdolny nad nią zapanować, nieraz zaś spotkamy „nad wiek” — jak się to mówi — „dojrzałego młodzieńca”.

Tak i narody; wyrobieniem ich charakteru, rozwagi i woli, oceni się ich młodszość, czy większą dojrzałość, i to bez względu na to, ile wieków życia sobie liczą. Naród historycznie młodszy dojrzalszy może być, niż inny, dźwigający na sobie brzemię tradycji wielu pokoleń przodków. Bo naukę nie tę samą przeszły te narody, bo szkoła, w której kształciły swój charakter, różna była, lepsza lub gorsza.

U każdego młodszego narodu zmysły, uczucia i namiętności górują; ludzie, którzy go składają, których sam naród tworzy, to dzieci jeszcze pod względem wyrobienia. Młode były te narody, które zniszczyły starych Rzymian państwo na Zachodzie Europy, które ten Zachód zajęły, jak i środek Europy; równie młode te, które we wschodniej usadowiły się Europie. W epoce wczesnych wieków średnich w charakterze tych wszystkich ludów różnic jeszcze nie było znaczniejszych; one jeszcze szkoły charakteru nie rozpoczęły.

Nauczycielami w tej szkole były: państwo i kościół. Zgodni z sobą byli ci nauczyciele, ręce sobie do pracy podali; w wielu punktach schodziły się ich usiłowania, choć nie identyczne. Miększym był nauczycielem kościół; przemawiał dobrotliwie, namawiał słodkimi słowy, ale i groził — lecz głównie karami po śmierci, w tamtym życiu, rzadziej kary w doczesnym stosował, a i tych wykonanie pozostawiał często drugiemu nauczycielowi. Przedmiotów miał więcej za to, niż drugi, bardziej drobiazgowo wypytywał, bardziej starał się dotrzeć do myśli uczniów. Inaczej drugi nauczyciel — państwo. Ten na zewnętrzne czyny patrzył, te ostro oceniał, i ostro też karcił doraźnie, na ziemi, niestosowanie się do przepisów, jakie ogłaszał; ciężką miał rękę. Uczył się od tamtego pierwszego niejednej kwestii; jeśli tamten nie mógł sobie dać rady, pospieszał mu z pomocą, oddawał do dyspozycji swoją grozę.

Państwo jako swoje zadanie stawiało ograniczanie zmysłów i namiętności, ale o tyle tylko, o ile niebezpieczne one były dla porządku i ładu, który zaprowadzało, uważając go za niezbędną podstawę swego istnienia. Państwo stanowiło, o ile wybuchy zmysłów i namiętności stanowią przeciw niemu przestępstwo; za przestępstwa karą państwową groziło. Kościół szedł dalej; to, co przestępstwem było, to potępiał zwykle i ze swej strony, ale potępiał i inne czyny, które państwu były obojętne, ze względu na ten cel, którym się zajmował — na zbawienie duszy. Takie czyny — grzechem były według kościoła.

Przypatrzmy się, jak szła ta pedagogiczna praca państwa i kościoła w kierunku ujarzmiania zmysłów i namiętności.

Zmysły okiełznać chce i kościół i państwo: kościół w wyższym niż państwo stopniu. Zmysły kościół uważa jako głównego przeciwnika w udoskonaleniu duszy. Może na plan pierwszy wysuwa się stosunek mężczyzny do kobiety. Choć i w pierwotnych społeczeństwach już nieraz regulowany, jednak jeszcze to stosunek dość swobodny. Co innego małżeństwo — co innego płciowy stosunek. Kościół katolicki wnosi tu normy ścisłe, ostre. Wprowadza zasadę bezwzględną jednożeństwa, i to jako związku nierozerwalnego. Każdy pozamałżeński stosunek, dużo więcej nawet, bo każdy stosunek niemałżeński, uważa za grzech, żąda więc przestrzegania czystości. Państwo nie idzie tak daleko, jak kościół, wyjątkowo karze i stosunki małżeńskie, o ile nie chodzi o zdradę małżeńskiej wiary, główne jednak zasady kościoła przejęło państwo, a przejęło tak gruntownie, że utrzymało je bez większych zmian i do dziś, nawet w tych państwach, w których wyrzekło się uznawania co do małżeństwa przepisów i wyroków kościelnych za swoje i od siebie, wyłącznie na gruncie świeckim, te stosunki unormowało.

Podobnie współdziałają państwo i kościół, by tępić namiętność zemsty. Potężna to była siła, ta chęć odpłaty za zło, jakiego się doznało, jedna z najpotężniejszych w młodych społeczeństwach. Gdy państwo powstawało, zemstę musiało długo tolerować, nie mogąc jej usunąć, zgnieść. Długo daremne były wzywania, by państwu porachunek zostawiono, by zgodzono się na sąd państwowy jako władzę, która sprawę osądzi, wyrok wymierzy. Trzeba było chociaż ograniczać skutki namiętności, która całą instytucję zemsty krwawej wyrobiła; starają się o to oba czynniki. Kościół wyklucza postanowieniami swoimi to osoby, jak duchownych, kobiety, dzieci, od praw zemsty, to stara się ogrodzić przed nią pewne terytoria, jak kościoły, cmentarze, to znowu w dni niektóre wykluczyć kroki tych, co się mszczą. Stwarza instytucję „pokoju bożego”, wzywa, by te przez kościół głoszone „treugae dei” zaprzysięgano, by świętość przysięgi stała na straży, że przepisy pokoju szacunek zachowają. A za kościołem idzie państwo; pokoje boże ziemskimi pokojami zastępuje, także pod przysięgą uznawanymi. Aż wreszcie państwo wzmogło się w siłach, uniezależniło od społeczeństwa, wytworzyło swoje organy, urzędy i sądy koronne, i przy ich pomocy zgniotło objawy zemsty, postawiło w miejsce zasady samopomocy zasadę wymiaru obiektywnej sprawiedliwości ze strony państwa, według ogłoszonych przepisów prawa, a każdy objaw zemsty wprost za przestępstwo uznało. Kościołowi pozostało tępienie samego uczucia nawet zemsty, nienawiści, w konfesjonale, przez kościelną pokutę.

Tak na przykładach, może najjaskrawszych, przedstawia się ta równorzędność pracy państwa i kościoła, pracy pedagogicznej, która miała okiełzać zmysły, namiętności, wytępić uczucia zbyt wybujałe, włożyć w formy te, które mogły pozostać. Dziś rozdział działalności państwa i kościoła daleko już zaszedł, nieraz trudno zdać sobie sprawę z tego, iż w pewnych dziedzinach dwie te władze mogły tak łącznie współdziałać. Ale wystarczy np. wskazać na jedną z pierwszych ustaw polskich, w czasach, gdy ustawy były niesłychanie jeszcze rzadkie, by to współdziałanie, tak daleko idące, zobrazować. Jeszcze za Mieszka I ogłoszono, iż karze podlega, i to bardzo surowej, ten, kto niewiary małżeńskiej się dopuści, a także ten, kto post złamie; zęby mu za taki występek zostaną wybite. Więc nawet w przeprowadzaniu instytucji postu, dla państwa przecież tak obojętnej, państwo nie odmawiało swej pomocy kościołowi, za przestępstwo przeciw państwu uznało nieposłuszeństwo wobec kościelnego przykazania, które miało poskramiać zmysły, uczyć panowania nad niepowściągliwością żołądka.

Z kościelnych poglądów dużo przejęło państwo i zachowało do dziś, choć się nawet od kościelnych przepisów jako dla siebie obowiązujących uwolniło, zeświecczyło. Kościół stawiał dalej idące ideały w pętaniu zmysłów i namiętności, na wzór stawiał świętych, którzy ascezie hołdowali. Jak daleko idącej abnegacji w nagrodę przyznawał wieczną szczęśliwość, wystarczy przeczytać kilka żywotów średniowiecznych świętych. Lecz, jak to już wyżej zaznaczyłem, dla ogółu nie było to świętych życie kanonem; od ogółu mniej się znacznie wymagało. Lecz i to wystarczało, by wyrabiać rozwagę, siłę woli.

Do tych dwóch nauczycieli, państwa i kościoła, przybył następnie trzeci: tradycja starożytna Greków i Rzymian. Już w wiekach średnich ona działa, już wówczas znają „filozofa”, jak się po prostu oznacza Arystotelesa, a i innych pisarzy. Lecz rola tego trzeciego czynnika jeszcze drobna. Przyszedł wiek XV i XVI; rozpoczęła się epoka renesansu. Odrodzenie z pyłu otrzepało księgi starożytnego świata, złożyło je w ręce całego Zachodu Europy. Jak państwo, jak kościół, tak i tradycja grecko-rzymska trwałe pozostawiła ślady w wyrobieniu pedagogicznym ludów zachodnio-europejskich; do dziś przecie w przeważnej mierze na klasykach młodzież uczy się w średnich szkołach, nie tylko słów łacińskich i składni, nie tylko poetów i pisarzy czyta, lecz kształci tak swój charakter, któremu coraz silniej przez to wpaja się wielką cnotę — równowagę ducha.

Przypomnę tu tylko, iż z tą równowagą połączył się — dzięki nauce kościoła przede wszystkim — optymizm w patrzeniu na życie. Dodam, że tego optymizmu nie zbywało i myśli humanistycznej, szeroko obejmującej zainteresowaniem swoim cały świat i wszystkie jego objawy.

A wszechstronnie wyrabiał się ten charakter, gdyż z różnych stron, bo w różnych celach, trud ten podejmowano. Kościoła zadaniem było duszę jednostki urabiać ze względu na nią samą, dla jej „salus aeterna”, która ostateczny cel stanowi pracy kościoła nad społeczeństwem. Inaczej państwo, którego przepisy miały kształtować charakter jednostki jako cząstki społeczeństwa, ze względu na tego społeczeństwa potrzeby; w okresach, gdy w państwach zachodniej Europy społeczeństwo do udziału w rządach było dopuszczone, w Anglii od wieków średnich do dziś prawie bez przerwy, gdzieindziej w wiekach średnich, a później znowu w nowożytnej dobie, instytucje społeczne pomagały jeszcze dalszemu, silniejszemu, pełniejszemu rozwojowi charakteru ludzi jako społecznych jednostek. W obu zaś kierunkach, choć z przewagą dużą tego drugiego, społecznego, oddziaływał duch Grecji i Rzymu, przez renesans wniesiony, jednostkę bezwzględnie całości podporządkowujący.

Tak ukształtował się — w grubych tylko konturach tu zaznaczony — charakter ludzi Zachodu. Nie wyjaśni to różnic, jakie między charakterem narodów zachodnioeuropejskich tak się silnie zaznaczają, między Anglikiem a Niemcem np., bardziej nieco do siebie zbliżonymi, a Włochem czy Francuzem. Działały tu różne jeszcze inne pierwiastki, o których nie sposób mówić, sięgające nieraz może czasów, kiedy jeszcze nie rozpoczęła się dla tych narodów szkoła kultury charakteru, o której tu mówiłem. Ale to, co powiedziałem, choć różnic nie wyjaśni, wyjaśni, sądzę, podobieństwo tych kultur także i na tym polu; i tu, mimo znacznych odskoków, przecież istota jest wspólna, wspólna zasada równowagi charakteru optymistycznie zabarwionego.

I pod względem charakteru do tej należymy grupy narodów. I myśmy tę samą szkołę przeszli: państwa, kościoła i geniuszu starożytności. Różnica w tym, że my jesteśmy nieco młodsi, że u nas równowagi mniej, niż u tamtych narodów, mniej hartu woli, która łatwiej się załamuje czy słabnie, że łatwiej ulegamy jako jednostki czy jako naród wrażeniu, nieraz zbyt łatwo za uczuciem idziemy. Dowodów daje dużo historia, daje przecie i dzień dzisiejszy; dość wskazać na to, iż przywódcami narodu zamiast statystów byli nieraz poeci i powieściopisarze, dość wskazać na znaczenie w naszym życiu politycznym XIX stulecia młodzieży w takiej chyba mierze, jak u żadnego innego narodu. Powie też o nas np. książę Wjaziemski: „Polacy są wrażliwi; silnie odbija się na nich i radość i smutek”, „jest to naród nerwowy, czuły a drażliwy. Napoleon dowiódł, że można ich oczarowywać. Za kilka madrygałów politycznych rzucali się na jego skinienie w ogień i w wodę”.

Powodów szukać może należy i w tym, żeśmy szkołę charakteru później zaczęli, niż inne narody zachodniej Europy, gdy dopiero w wieku X państwo stworzyliśmy i gdy w tymże wieku dopiero kościół do nas zawitał. Ważniejsza, że słabszą była działalność państwa, które mniej miało sił, niż tamte inne, słabszą też działalność kościoła, dalekiego od Rzymu, tak, że on tu i mniej intensywnie w pewnych pracował okresach i mniejszą miał nad rezultatami pracy kontrolę. Rzymskie tradycje starożytne chłonęliśmy całą piersią, lecz przecież nie w tak szerokiej mierze, jak te narody, które tych tradycji były bliższe, gdy my ich nie mieliśmy na miejscu, szukać musieliśmy nieraz z wysiłkiem. Brak samoistnego bytu w XIX stuleciu silnie też odbić się musiał na wyrobieniu charakteru, zwłaszcza jego społecznej strony, lecz i indywidualnej, gdy szkoła, obca, nie mogła dostosować się do tych potrzeb i zadań, jakie spełnić może i w zasadzie w narodowych państwach spełnia, do ducha tych narodów dostosowana.

Lecz mimo wszystko, mimo tej naszej młodszości, przecież tej samej szkoły, co ludy zachodnie, jesteśmy w istocie uczniami.

Pod względem charakteru różnice między Polakami a Rosjanami duże; a choć pod pewnymi względami między obu narodami są pewne analogie, to jednak przecież różnice wykazują zasadniczą rozbieżność. U Rosjan przewaga silna do dziś zmysłów, uczuć, namiętności; wystarczy wskazać na tak zwaną „szeroką naturę”, w której zmysły ujście sobie znajdują. Jaskrawo ona się odbija zwłaszcza na tle stosunków zachodnich, jeśli tam występuje. I na Zachodzie nieraz w poszczególnych jednostkach zagrają zmysły; lecz przecież choć formy są łagodniejsze. Siły zmysłów i namiętności ilustracją jaskrawą w przeszłości Rosji mogą być te obrazy, które pisarze historyczni kreślą w sylwetkach władców, choćby Iwana Groźnego, Piotra Wielkiego, czy Katarzyny II. Uczucia tak wiele też znaczą u Rosjan i dziś; i to właśnie ten punkt, który nas mniej razi, może nawet przeciwnie nieraz nastraja, ten punkt, w którym charaktery obu narodów niekiedy się stykają.

Zasadnicza jednak różnica zwłaszcza w tym, iż rosyjska dusza nie zna równowagi; jak stwierdza i dowodzi polski pisarz[4] szeregiem przykładów z rosyjskiej wziętych literatury, z powieści najbardziej znamiennych dla Rosji autorów i z dzieł najwybitniejszych jej filozofów, „cechą najbardziej stalą duszy rosyjskiej jest wstręt do umiarkowania i stateczności”. I nie tylko krańcowo w jednym czy drugim kierunku ta dusza rosyjska najchętniej idzie, uważając stateczność i umiarkowanie za oznakę dusz niskich, małych, lecz z jednej krańcowości do drugiej łatwo się przerzuca, z miłości do nienawiści, z chwalby do potępienia. A niezrównoważoną tę duszę zabarwia silnie, wprost przeciwnie, niż na Zachodzie, pesymizm, tak dobrze znany z dzieł autorów rosyjskich, od Gogola do Gorkiego, Mereżkowskiego i Arcybaszewa, z religijnego poglądu kościoła prawosławnego na świat i życie wyrosły.

Znane to objawy; wystarczy zaznaczyć je tylko. Dodać jednak chcę historyczny komentarz, by wyjaśnić, czemu przypisać należy tę odrębność rosyjskiego charakteru, jakie to pierwiastki przeszłości ją wytworzyły.

Społeczeństwo rosyjskie inną przeszło szkołę charakteru. I tu nauczycielem był kościół, było państwo. Lecz inaczej ci nauczyciele działali. Jak to już wyżej zaznaczyłem, kościół wschodni większy kładł zawsze i kładzie do dziś nacisk na stronę kultu, liturgii, niż kształcenia wiernych. Duchowny prawosławny — to przede wszystkim stróż kościoła, jego tradycji, form, gdy w kościele zachodnim duchowny to przede wszystkim pasterz dusz mu powierzonych. Stąd, choć pobożność u szerokich mas rosyjskiego ludu duża, bardzo duża, głęboka i szczera, to jednak dużo mniejsze wyrobienie duchowe, dużo mniejsze przeniknięcie serca i umysłu przykazaniami cnót, które kościół zachodni z taką wpaja troskliwością.

Państwo, jako nauczyciel, z większą siłą i potęgą postępowało, niż na Zachodzie, uginało wolę poddanych pod rozkaz władzy, czy jego zastępców, urzędników. Ale działało tylko grozą, groźbą kary. Wobec zaś rozrostu tej władzy, która kresu po prostu dla siebie nie znała, słabło znaczenie pedagogiczne norm prawnych, jeśli ich władza dla siebie nie uznawała, jeśli z siebie nie dawała przykładu, że ją też obowiązują. Brakło zaś tu zupełnie tych czynników społecznego życia, które dawał Zachód choć w pewnych okresach, gdy wciągał wprost samo społeczeństwo do rządów w państwie; tej znakomitej szkoły wyrobienia charakteru ludności przez jej udział w ustawodawstwie, czy samorządzie zwłaszcza, brakło Rosji aż do ostatnich lat dziesiątków.

Trzeciego nauczyciela, jakiego miał Zachód Europy, brakło Rosji zupełnie. Renesans do niej nie dotarł, nie potrafiły przekroczyć wschodnich granic Rzeczypospolitej te świetlane promienie, które z odkopanych rzymskich i greckich grobów łuną szeroką rozlśniły się nad zachodnią Europą, oblały ogniem świetnych blasków nie tylko miasta apenińskiego półwyspu, nie tylko Francji stolicę, lecz także Kraków, Wilno, a nawet Zamość i Połock.

 

VI

RÓŻNICE KULTURY OBYCZAJOWEJ

 

Wreszcie różnice kultury obyczajowej; jak mówi przysłowie: „co kraj, to obyczaj”. Różnice to może nie tak istotne, ale utrudniają, nieraz uniemożliwiają stosunki wzajemne. Przecie te różnice występują silnie nawet w obrębie narodu, o ile chodzi o różne ich warstwy, sprawiają, że nieraz członek pewnej warstwy łatwiej się porozumie z członkiem innego narodu tego samego, niż z rodakiem innego stanu społecznego.

I na polu tej kultury obyczajowej znaczne, między Rosjanami a Polakami różnice, choć tu nieco trzeba porobić zastrzeżeń co do warstw tych narodów ze względu na stopień ich obyczajowej kultury. Kultura obyczajowa dzisiejszych zachodnich społeczeństw także z średniowiecza jeszcze pochodzi; w tej epoce się ukształtowały jej pierwiastki, choć potem niejedną przeszły modyfikację.

Szkołą tego obyczaju średniowiecznego było średniowieczne rycerstwo. Kształtowało ono powoli swój obyczaj, nim ostatecznie urobiło swoje kanony, swój kodeks obyczajowy, który znalazł piewców zwłaszcza w trubadurach; kształtowało go z różnych pierwiastków, bo odnajdą się w nim surowe pierwiastki pierwotnych dusz, narodów germańskich zwłaszcza, które z wschodu i północy weszły w bardziej południowe kraje, mając swoje już tradycje obyczajowe, wyczuć się dadzą silne wpływy kościelne, przejęte, przerobione i z innymi elementami stopione; nie bez wpływu i to znacznego, było zapoznanie się z rozwiniętą, wówczas jeszcze tak nad Zachodem górującą, kulturą Bizancjum i Wschodu w ogóle, w czasie wypraw krzyżowych, które rycerstwo wiodły aż do ziemi świętej, by tam budować państwa-efemerydy, a może i zetknięcie z arabską kulturą w walkach w Hiszpanii.

Tak urabiał się średniowieczny rycerz. Jeśli zechcemy szukać za tym, jakie to główne tego rycerstwa były przykazania, sądzę, że na trzy cechy rycerskiego obyczaju trzeba zwrócić uwagę. Pierwsza — z kościoła rodem; rycerz średniowieczny, to chrześcijański rycerz. Przecież kościół nad wpojeniem zasad swoich przede wszystkim u rycerstwa pracował, do niego zwracał się z nauką, którą dawała ewangelia, dawały przepisy kościoła; z tych nauk — obok innych, które każdego obowiązywały — jedną zwłaszcza przyjął rycerz jako rycerską cnotę: opiekę nad słabymi i ubogimi; groźny dla wroga, którego zwalcza, ma być opiekunem wdów i sierót zwłaszcza, w stosunku nawet do pokonanego przeciwnika nie wolno mu być wrogim, okrutnym. To jedno przykazanie. Ale obok tej etyki chrześcijańskiej, którą w rycerskim zachował zawodzie, miał rycerz jeszcze odrębną etykę, etykę może specjalnie rycerski charakter mającą: ideał rycerza średniowiecznego, to rycerz „sans peur”, ale i „sans reproche”. Rycerza obowiązuje honor; nie wolno mu zawieść zaufania, dopuścić się zdrady, nie dotrzymać przyrzeczenia czy zdradziecko uderzyć; honoru bronić musi, gdy dozna obrazy, bezwzględnie, choćby najdroższe swoje dobra na zatratę narażał, bo honor, to dobro idealne, to najwyższe dobro; bezwzględnie dotrzymać winien rycerskiego słowa, a słowo wiąże go niczym najsilniejsze sznury, bo te wolno mu zerwać, jeśli ma siły. To druga cecha rycerstwa. Trzecią wreszcie — cześć dla kobiety, której służy, tyle idealizmu mająca w sobie, tak na bok usuwająca w tym stosunku zmysłowe instynkty, łącząca się nawet z religią, bo z kultem dla Boga Rodzicy. Rycerska epoka uszlachetniła kobietę, i gdy prawo średniowieczne mało swobody jej przyznawało, ograniczało w wolności działań czy w prawach spadkowych, gdy prawo świeckie czy kościelne poddawało pod bardzo silną władzę ojca, brata czy męża, rycerski obyczaj wywyższał ją, do służby dla niej zobowiązywał rycerza.

Przeszło rycerstwo, zaginęło; pozostało wspomnienie w pieśniach trubadurów czy minnesängerów o jego życiu barwnym, jeszcze poezją świetniej ubarwionym, o Rolandzie, Ryszardzie Lwie Serce, Tristanie i Izoldzie, czy Zawiszy Czarnym, pozostały legendy o rycerzach, którzy umieli ziemskie pierwiastki rycerstwa i pozaziemskie tak złączyć w jedną całość, że ich do rzędu świętych zaliczono.

Ale nie zaginęły rycerskie obyczaje; przeszły one w pokolenia następne, po ojcach przez synów w spadku duchowym dziedziczone. Rycerz przestawał być rycerzem, stawał się dworzaninem, szlachcicem, ale kodeks rycerskich praw, honoru i czci dla kobiet zwłaszcza, dalej, choć nieraz nie w pełni, pozostał w mocy, czy to będzie chodzić o renesansowy dwór książąt Ferrary lub Mediolanu, czy o barokowe czasy francuskich Ludwików. Rycerskość mniej wojowniczą się stanie, zbroję zastąpi miękka szata z aksamitu czy jedwabiu, znikną turnieje, zastąpi je — nie niebezpieczny dla życia, tylko zewnętrzną wspaniałością ubiorów przypominający swój pierwowzór — karuzel; lecz przecież szlachcic do boku szpadę przypinać będzie, honoru energicznie będzie bronić, by animusz wykazać rycerski, o błahostkę na rękę wyzwie, przed kobietą zegnie kolano.

A ten wzór szlachetny oddziała, u niektórych zwłaszcza narodów, i na warstwy inne, niższe, które go naśladować będą, aż je przeniknie, przeniknie tak, iż, z osłabieniami nieraz, modyfikacjami, przecież wspólną całego narodu stanie się cechą i duchową własnością (Hiszpania, Francja). Zapomni się, że to dawny rycerski zwyczaj — przyjmie go mieszczanin-kupiec, przyjmie nawet w części i wieśniak. Oczywiście — nie wszędzie. Tam, gdzie wpływ szlachty był słabszy, gdzie inne warstwy koło niej miejsce zyskały w społeczeństwie, mieszczaństwo zwłaszcza, tam tych cech w takiej pełni nie odnajdziemy (Niemcy); obniżą się te ideały, jak zmaleje ideał kobiety, że miast Romea i Julii, miast Cyda i Ximeny (tych z Corneille'a) — spotkamy Hermana i Dorotę.

Zachodnią kulturę rycerską chłonęła Polska, solą rycerskiego obyczaju soliła chleb codziennego życia. Pojętną była uczennicą, mniej co do form wprawdzie, bo je temperament nieraz rozsadzał, lecz za to bardzo silnie co do treści. Spotkamy tu formy rycerskiego życia, rycerskiej zabawy: i turnieje, i pojedynki, i pasowania itd., takich wytwornych przedstawicieli tego ducha, jak Czarny Zawisza z Garbowa. Ale mniej tu turniejów, rzadsze, niż gdzieindziej, na Zachodzie, mniej pojedynków, nie takie ścisłe ich formy, jak we Francji np., że razić będzie jeszcze w XVIII wieku takiego awanturnika Casanovę niezachowanie przepisów obyczajowego kodeksu u przedstawiciela najwyższej arystokracji, Branickiego. Lecz duch rycerski jest w pełni, z całą jego religijną cechą, pobożnością i litością dla biednych, których trzeba opieką otaczać, z kultem tak powszechnym i głębokim Maryi Panny, z wysubtelnionym pojęciem rycerskiego honoru, z wzorowym zachowaniem się wobec kobiety, które później może się zakorzenia, ale rozkwita potem nadzwyczaj bujnie, w galanterii dla niewiast dochodzi do najwyższych wzorów. A choć Polska nie brała żywszego udziału w wyprawach krzyżowych, miała swoje krzyżowe wojny — w obronie granic chrześcijaństwa od wschodu, w XIII wieku przeciw Prusom i Jadźwingom, i później od wieku XV, gdy wiekowe staczać boje musiała z Tatarami, których zresztą już pierwej poznała, a następnie i z Turkami, wtedy, gdy już zachodnia Europa o walkach w obronie krzyża zapomniała. Te walki kresowe utrzymują tu też dłużej typ rycerski, jaki już się współcześnie na Zachodzie zatracił, aż do końca XVII stulecia, typ wcielony w rycerza kresowego. Przeszedł ten rycerz do poezji i powieści, w których go opromieniły aureolą pierwsze nasze literackie talenty.

Gdy tak na kresach dalej rycerstwo żyje, w Polsce rycerski typ staje się własnością szlachty całej, która zawsze się za rycerzy uważała, choć rzadko ją potem na pole walki wołano. Zawsze szlachcic przy karabeli, zawsze gotów honoru bronić Maryi i swego. Jego cechą, różną od Zachodu, to pewna doza rubaszności, tak dobrze nam znana z Reja lub Kochanowskiego, z Kochowskiego i Paska, czy z Kitowicza; jeszcze wiek XVIII stworzy księcia Panie Kochanku.

Ale nie brakło szkoły obyczaju i po skończonej średniowiecznej epoce; szlachcic polski lubi włóczęgę po Europie, wysyła synów na naukę, po ogładę, na Zachód, sam z chęcią tam jedzie; nie brak go w Rzymie, nie brak i we Francji. A choć, niestety, niewiele się zwykle z tych wędrówek w XVII i XVIII wieku za granicą uczył — tak jak i dziś nie uczy, bo patrzeć na życie, na jego wartości, nie umie — to jednak przywoził jedno: towarzyskie obycie, jego formy i mody. A w tych zdobyczach szedł daleko; na miejscu mu zaś też nauk nie brakło, gdy i Górnicki pisał w XVI wieku, jak ma dworzanin wyglądać, i inni pisarze w późniejszej dobie nie szczędzili wskazówek, a cudzoziemcy tak liczni byli zawsze w Polsce, czy Włosi za Bony i Zygmuntów, a i później, czy Francuzi od Walezego z przerwami do Stanisława Augusta lub na Francuzach wykształceni Niemcy czasów saskich. Miał Polak obyczajowe zdolności; już go w XVI w. Francuzem północy zwano — a tak to mile, jak i dziś, łechtało ucho Polaka. W XVII stuleciu będzie narzekał Ossoliński, że formy towarzyskie tak mało wyrobione w Niemczech; o ileż on się czuł wyższym!

W Polsce kultura szlachecką była — i to wyłącznie; nie mogła się wyrobić inna, bo nie było po temu warunków. Miasta słabo się rozwinęły; miały one swoją odrębną kulturę, z Niemiec rodem, skąd wielu przyszło do nas mieszczan, lecz wobec nieliczności miast, ich podrzędności w stosunku do szlachty, zaważyć ta kultura nie mogła. Widzimy też tu objaw ciekawy, że mieszczanie całą siłą dążą do tego, by przekroczyć granicę, która ich od szlachty dzieliła, by w szlachtę się zmienić. Rzadko też ród jakiś wybitniejszy dłużej niż wiek w mieście kwitnął; gdy się wzbogacił, dorobił, przenosił się na wieś do szlachty. Ten pociąg sprawiał, iż mieszczanie, zwłaszcza od XVI wieku, kiedy się tak szybko, gruntownie spolszczyli, szlachtę starali się naśladować we wszystkim, nawet w stroju zewnętrznym, którego nie wyrobili, nawet w przypinaniu karabeli, rycerstwa przecie oznaki. A i dla wsi, dla włościan, wzorem był dwór pański: że zaś szlachcic na wsi siedział, mógł być ciągłym wzorem. Choć więc oczywiście z dużymi modyfikacjami, jednak i na włościaństwo oddziałał typ szlachecki, jak sukmana kontusza miała miarę i kształty.

Obyczaj polski, jak i do dziś się przedstawia, to obyczaj szlachecki, choć nieco dostosowany do nowego życia. Pod tym względem Polska dużo Francji zwłaszcza bliższa, niż bliższych jej — geograficznie — Niemiec. Tak się często przecież dziś jeszcze mówi o rycerskości Polaków; pojęcia honoru, stosunek do kobiety — jasno wskazują, gdzie źródła tej kultury.

W stosunku do Rosji różnica ogromna. Całej rycerskiej kultury nie zaznała Rosja. Daleko była od tej zachodniej Europy, która rycerzy swoich w średniowieczu urabiała, sama miała przed sobą wschód: Bizancjum, którego przepych ją olśniewał, i wschód — dalszy duchem, bliższy sąsiedztwem: tatarszczyznę, a z obu szły przykazania nie rycerskiego obyczaju, nie honoru, lecz posłuszeństwa, zginania się wobec tego, kto ma władzę. W miejsce dumnej postawy rycerza — czołobicie w dosłownym tego słowa znaczeniu, czołganie się do stóp władcy, pana życia i śmierci, uwielbianego za grozę. Nie było tu miejsca na pojęcie honoru, oddziaływały wschodnie wzory: chytrości, dworactwa, okrucieństwa.

Wystarczy wziąć do ręki w XVI wieku pisany domostroj, książkę moskiewskiego savoir-vivre'u, z czasu, gdy w Polsce w pełni renesans panuje, gdy Rej pisze poczciwego ziemianina, a Górnicki dla dworzan przerabia włoski podręcznik, by spostrzec różnicę obyczaju.        

Nierównie dziś się przedstawia obyczaj rosyjskiego społeczeństwa; ogromnie szerokie tu szczeble od włościanina aż po arystokrację. Tej ostatniej formy, a może i pojęcia, takie, że ich nie odróżnić od tych, jakie na Zachodzie się widzi. Wśród oficerów nieraz dużo rycerskości, świadomość wojskowego honoru. Jeszcze w klasie, inteligencją zwanej, obyczaj do zachodniego podobny. Ale w Rosji — to cienkie warstwy, bardzo cienkie. Jeśli wziąć ogół — nie pogodzi on się z formami zachodniego obyczaju, nie zrozumie jego obyczaju — Zachód. Inne poczucie honoru, obce Polakowi, inny cały sposób bycia. Nie zrozumie Polak typów Dostojewskiego, czy Gorkiego bosiaków, wyzutych z pojęć honoru, czy raczej nie wiedzących, co to takiego honor; nie spotkać takich typów na Zachodzie, czy w Polsce.

 

VII

UWAGI KOŃCOWE

 

Omówiłem, w zarysie zresztą tylko, o ile czas tych odczytów pozwalał — kulturalne różnice, które Polskę od Rosji rozdzieliły. Tych kultur różnica to jeden z głównych powodów ich antagonizmu, tarć i starć w XIX wieku, zwłaszcza po roku 1831, po unicestwieniu wyodrębnionej od Rosji, choć w Rosji granicach, państwowości polskiej. Lecz, jak już zaznaczyłem, jeden to z powodów antagonizmu, nie wyłączny, choć główny obok politycznego, obok tej obawy, że Polska może dążyć do stworzenia państwa odrębnego, przeciw Rosji zwróconego, że może dążyć do tego, by stać się ośrodkiem organizacji Słowian katolickich, zachodnich, że może wtedy podnieść swoje państwowe pretensje historyczne do Litwy i Rusi.

Antagonizmu kulturalnego nie należy przeceniać, ale też i nie doceniać nie należy. Rozbieżność kulturalna, jeśli nie ma sprzeczności politycznych, nie musi prowadzić do walki, a nawet wprost kulturalnie przeciwległe narody może łączyć wspólność politycznych celów. Dość wskazać na związek Anglii z Japonią, które kulturalnie obce sobie zupełnie, dość przecież wskazać i na obecny związek Rosji z państwami zachodniej kultury, z Francją i Anglią. Na odwrót związek kulturalny najściślejszy nie wstrzyma nieraz antagonizmu politycznego (np. wojna Prus z Austrią w r. 1866).

Ale też nie należy nie doceniać kulturalnego antagonizmu; w polityce walorem nie tylko interes, lecz także i uczucie, sentyment. To także ważki czynnik, którego nie powinno się lekceważyć. Toć przecie u nas np. w r. 1863 statysta tej miary, co Wielopolski, przegrał swoją dużą grę, bo tego czynnika nie umiał docenić. A i w tej wojnie pokazało się, iż sentymenty i u narodów zachodnich nieobce polityce, nie bez silnego na nią są wpływu (Włochy). Przy większej uczuciowej wrażliwości polskiej i rosyjskiej tym bardziej antagonizm kulturalny uniemożliwiał porozumienie nawet w sprawach, gdzie sprzeczności politycznych nie było, wytworzył atmosferę wzajemnej niechęci, wprost wrogiego nastroju, który odbijał się i na sprawach rozumem regulowanych. Przyłączenie antagonizmu kulturalnego do politycznego antagonizm rosyjsko-polski w jego całości silnie też spotęgowało.

I jeszcze jedno zauważyć należy. Antagonizmy polityczne występują najczęściej między narodami, które się z sobą stykają, a zwłaszcza jeśli na granicach mieszane leżą okręgi (Austria—Włochy), gdy znowu rozdział silny narodów, obok siebie istniejących a wspólnych kulturą, sprawia, że mogą przez wieki w najlepszych pozostawać z sobą stosunkach (Polska-Węgry). To samo - kultury obce nie muszą być sobie wrogie, jeśli nie ma takiego między nimi obszaru, który wchodzi w zakres ich kulturalnej ekspansji. Między Polską a Rosją leży ten wielki pas ziemi, na którym te dwie kultury się stykają, na który obie swoją wprowadzają kulturę: kraje litewsko-ruskie, dawniej częścią Polski będące. A to naturalne parcie na wschód z jednej, na zachód z drugiej strony, choć w XIX wieku już tylko kulturalne — to również antagonizmu silne zarzewie.

Nim skończę, chcę słów kilka jeszcze dodać o wzajemnym tych kultur wpływie, o granicach tego kulturalnego antagonizmu.

Nie należy sobie wyobrażać — i jasno to, sądzę, z moich odczytów wynika — by ten antagonizm kulturalny był jakiś odwieczny, czy też przynajmniej bardzo stary. On się rozwijał i wzmagał z biegiem czasu, nie mając zresztą do końca XVIII w. szerszego pola do uwydatnienia. Ale były czasy inne — niegdyś. Rozłam religii już istniał, gdy Polacy i Rusini (Moskwy jeszcze nie było) przyjmowali wiarę (wiek X); ale te religie jeszcze wtedy tak się od siebie nie rozdzieliły, jeszcze ciągle ponawiały się próby zjednoczenia obu kościołów, które nawet rezultaty wieńczyły; co prawda były to próby coraz mniej udane (ostatnia ogólna: unia florencka z roku 1439). Więc też antagonizm religijny, choć już był, to jeszcze nie tak silny, jak później: wzmógł się zwłaszcza od XV wieku. Na XV i XVI dopiero stulecie przypada epoka, gdy się rozeszły zupełnie drogi, po których szło polskie i rosyjskie prawo. Wcześniej już zaznaczać się zaczął rozłam w kulturze charakteru i obyczaju i coraz się wzmagał.

Lecz czyż przez wzajemne stosunki a w XIX stuleciu przez wspólne pożycie nie oddziałały te kultury na siebie? Czy w pewnych przynajmniej dziedzinach nie nastąpiło pewne wyrównanie? Czy należy ten antagonizm uważać jako coś tak trwałego, że zmianie ulec nie może?

Historyk musi powiedzieć, że nie; nie można jednak powiedzieć, by wpływy wzajemne w polsko-rosyjskich stosunkach były silne. Lecz były i są.

Daremna rzecz starać się dokładnie określić, jaki był wpływ kulturalny Polski na Rosję w XIX w.; łączył się on tak z wpływem w ogóle całego Zachodu przez to, że polska kultura z zachodnią u podstaw złączona, iż nie sposób rozgraniczyć, dokąd w Rosji w ogóle zachodni, zwłaszcza francuski wpływ obyczajowy sięgał, a dokąd polski. Wyższe warstwy rosyjskiego społeczeństwa zewnętrznie już zachodnie na siebie przybrały szaty. Prąd ten dalej iść chyba będzie musiał. Zadatki konstytucjonalizmu, który wnosi zasadę prawa, już są, co prawda jeszcze bardzo nikłe, jeszcze zrozumiałe tylko przez drobną część społeczeństwa. Zasada tolerancji religii, już wprowadzona, choć w wykonaniu mniej pełna, nie usunie nigdy antagonizmu religii, lecz może go w pewnej, nawet znacznej mierze osłabić, czy złagodzić. Co do zasady prawa wpływ polski mógł być, co do tolerancji sprawa innej religii Polaków przede wszystkim chyba zaważyła przy jej wprowadzeniu.

A odwrotnie? Jaki wpływ Rosji na Polaków? W zakresie religii — jeśli na boku zostawić kwestię unii — żaden. Widać go w charakterze radykalizmu niektórych niewielkich rewolucyjnych partii polskich; ślady tego wpływu i w literaturze się znajdą. W pojęciu prawa pewne zmiany — lecz głównie u pewnych tylko grup, nielicznych, które umiały zastąpić w swej duszy zasadę prawa zasadą władzy, lub może raczej zdobyć się na przytłumienie, zrezygnowanie na razie z zasady prawa, a tolerancję tamtej rosyjskiej. W obyczaju — może wpływu trochę, lecz tylko tam, gdzie zmysły w grę wchodzą.

Nie mówię o Polakach w Rosji żyjących; u tych wpływy silniejsze, zwłaszcza w pogodzeniu się z zasadą władzy.

Ale do wyrównania — bardzo daleko. Polityk, który nad tą kwestią będzie rozmyślał, pamiętać musi, że tu chodzi o najgłębsze pokłady uczuć i zapatrywań dusz ludzkich, że tu chodzi z obu stron o miliony ludzi, a miliony z gruntu przerobić — to praca, której nie spełnią lata, czy nawet lat dziesiątki.

 

Lwów 1916

Tekst przedrukowany w wyborze pism Stanisława Kutrzeby Swoistość polskiej kultury i jej stosunek do Zachodu, wydanego w Bibliotece Klasyki Polskiej Myśli Politycznej



[1] W przedstawieniu tych różnic idę głównie za głębokimi wywodami Adolfa Harnacka, które zawarł w odczycie, wygłoszonym w r. 1913 z racji wojny bałkańskiej w berlińskiej Akademii Umiejętności pt. Der Geist der morgenländischen Kirche im Unterschied von der abendländischen. Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1913, t. I. Zob. tegoż autora: Das Weseu des Christenthurns, gdzie również charakteryzuje oba kościoły. Zobacz także dzieło M. Zdziechowskiego U opoki mesjanizmu. Lwów 1912, mianowicie część trzecią Z ruchu religijnego w Rosji.

[2] W. Jabłonowski, Dwie kultury, Warszawa 1913, s. 5-6.

[3] Ładną antytezę tych władców daje Wacław Sobieski w szkicu Król a car. Studia historyczne, Lwów 1912.

[4] W. Jabłonowski, Dookoła sfinksa, Warszawa 1910, str. 8 i n.



Stanisław Kutrzeba - Stanisław Marian Kutrzeba (1876-1946), prawnik i historyk prawa polskiego, ur. się 15 listopada 1876 r. w Krakowie, kształcił w Gimnazjum św. Anny, studiował na Wydziale Prawa Uniwersytetu Jagiellońskiego, uzyskując doktorat w 1898 r. Po dwuletnim pobycie za granicą (Rzym, Paryż) na stypendium PAU, podjął pracę w Krajowym Archiwum Akt Grodzkich i Ziemskich w Krakowie, przygotowując pracę Sądy ziemskie i grodzkie wieków średnich, która stała się podstawą habilitacji, przeprowadzonej w 1902 r. Od 1903 r. prowadził na UJ wykład o początkach polskiego parlamentaryzmu; stopień profesora nadzwyczajnego historii ustroju Polski uzyskał w 1908 r., profesurę zwyczajną i kierownictwo Katedry Historii Prawa Polskiego w 1912 r. Autor ponad czterystu prac na temat dziejów ustroju Polski i Litwy, był Kutrzeba doradcą misji polskiej na konferencję wersalską w 1919 r. i uczestnikiem delegacji rządowej dyskutującej z Czechami problem delimitacji południowej granicy Polski w 1925 r. Od 1916 był członkiem korespondentem PAU, od 1918 - członkiem czynnym, od 1926 r. sekretarzem generalnym, a w 1939 r. jej prezesem. W 1932 r. Kutrzeba został wybrany rektorem UJ. Był doktorem honoris causa zarówno uczelni krakowskiej, jak i wileńskiego Uniwersytetu Stefana Batorego. Po zwolnieniu z obozu koncentracyjnego w Sachsenhausen włączył się w prace Uniwersytetu w konspiracji jako dziekan Wydziału Prawa, nadal kierując też pracami PAU i prowadząc ożywioną działalność charytatywną jako członek tzw. Komitetu Trzech. Jako prezes PAU wyjechał w połowie 1945 r. do Moskwy na zjazd Akademii Nauk ZSRR i wziął udział w rozmowach, w następstwie których doszło do powstania Rządu Jedności Narodowej. Zmarł w Krakowie 7 stycznia 1946 r. W 2006 r. Ośrodek Myśli Politycznej wydał wybór pism S. Kutrzeby "Swoistość polskiej kultury i jej stosunek do Zachodu" ze wstępem prof. Stanisława Grodziskiego.

Wyświetl PDF