Rozdział trzeci książki Romualda Piekarskiego, Koncepcja cnót politycznych Machiavellego na tle elementów klasycznej etyki cnót, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2007, ss. 34-61

 

Kto bowiem upiera się przy tym, że słowa nie są nauczycielami czynów, jest albo głupcem, albo ma w tym jakieś swoje własne cele; głupcem jest, jeśli myśli, że istnieje jakiś inny środek poza słowem, który by mógł rzucić światło na przyszłość i rzeczy zakryte; ma zaś własne swoje cele, jeśli chcąc nakłonić słuchaczy do czegoś złego i nie mając zaufania, czy potrafi złą sprawę poprzeć pięknym słowem, stara się za pomocą zręcznych oszczerstw zastraszyć swych przeciwników i słuchaczy. (Tukidydes, Wojna peloponeska, III, 42; T 8c)[1]

 

Machiavelli jest nadzwyczaj wpływowym pisarzem politycznym. Przez wzgląd na to jak silnie wpłynął swoimi tekstami na czołówkę nowożytnych filozofów polityki (poczynając od Bacona, Hobbesa, Monteskiusza), wypada go zaliczyć do dziejów europejskiej filozofii. Jednakże niejednokrotnie odmawiano mu rangi poważnego autora w dziedzinie filozofii, czy nawet teorii politycznej[2].

Aby uniknąć poważniejszych błędów w interpretacji tekstów Machiavellego, należy poświęcić nieco uwagi samemu statusowi jego głównych dzieł oraz relacji między nimi. Gdy chodzi o gatunki literackie, to Machiavelli pisywał zarówno poematy, dramat, prozę (w niektórych pracach można dopatrzyć się zarówno cech powieści historycznych, jak i zaangażowanej politycznej publicystyki). Rozpoznanie i wstępne uporządkowanie charakteru narracji w Il Principi oraz Discorsi wydaje się konieczne dla właściwego ukierunkowania uwagi tak, aby uniknąć stosowania zbyt zewnętrznych, niedopasowanych schematów czy kluczy interpretacyjnych oraz nie ulegać celowym chwytom retorycznym autora, który z rozmaitych powodów chciał ukryć część przekazu przed niepowołanym czytelnikiem, a nawet usiłował go wywieść w pole.

Niełatwo odpowiedzieć, do jakiego gatunku literackiego zakwalifikować jego największe dzieła, Księcia (Il Principi) i Rozważania (Discorsi). Powiada się[3], że Książę wpisuje się w tradycję ‘zwierciadeł władców’, które zapoczątkował jeszcze Ksenofont, a które cieszyły się pewną popularnością we włoskim odrodzeniu. Z drugiej strony pewne cechy tego pisma wskazywałyby na traktat, uprawiany w scholastyce średniowiecznej. Niekiedy wywody tam zawarte ocierają się o rodzaj bardzo ambitnej publicystyki politycznej. Szczególnie ostatni 26 rozdział stanowi jakby wysoce praktyczne, zaangażowane wezwanie do wyzwolenia Italii z rąk barbarzyńców, wezwanie mające konkretnego adresata księcia-władcę z rodu Medyceuszów.

Z kolei Discorsi, wydane pośmiertnie (w 1535 roku), wcześniej prezentowane (we fragmentach) na spotkaniach towarzysko-dyskusyjnych (w salonie Ruccelari), zapowiedziane jest jako niby to tylko rodzaj komentarza, do sławnego dzieła Dziejów Rzymu historyka Tytusa Liwiusza (ocalałego nie w całości, a tylko w obszernych fragmentach). A przecież, nawet pobieżna jego lektura, ujawnia, że dzieło to dalece wykracza poza tę formułę. Więcej, Machiavelli na kanwie tego, nader swobodnie rozwijanego komentowania (właściwie snucia własnych, oryginalnych refleksji) Liwiusza, konstruuje własny obraz historii państwowości rzymskiej, własną teorię polityczną, własne, dosyć specyficzne rozumienie ustrojów oraz republikanizmu, wysuwa do pewnego stopnia nowe ujęcie władzy politycznej zarówno w relacjach względem obywateli, jak i w wymiarze międzynarodowym.

Praktyczne zorientowanie obu dzieł

To, że swoje dociekania „na temat ustrojów państwowych i historii rozwoju społeczeństwa”, „konfrontowane z aktualnym biegiem zdarzeń i faktów” Machiavelli prowadził tak, aby mogły one „służyć praktycznym zadaniom” – stwierdza m. in. Malarczyk[4]. Niektórzy, jak np. J. Bartyzel, sugerują, że Machiavelli jest myślicielem od techniki, głównie od techniki walki. Jednak wydaje się, że uznanie go choćby nawet za teoretyka walki czy teoretyka wojny, jest niezadowalające i może być mylące[5].

„Moim zadaniem – pisał autor Księcia - jest pisać rzeczy użyteczne dla tego, kto je rozumie, przeto o wiele bardziej właściwym wydaje się mi iść za prawdą rzeczywistą zdarzeń (verità effettuale della cosa) niż za jej wyobrażeniem (imaginazione di essa). Wielu bowiem wyobrażało sobie takie republiki i księstwa, jakich w rzeczywistości ani się nie widzi, ani się nie zna; wszak sposób, w jaki się żyje jest tak różny od tego, w jaki się żyć powinno, że ten, kto chce postępować tak, jak się powinno postępować, a nie tak, jak się postępuje, gotuje raczej swoją klęskę, niż zapewnia panowanie. Stąd człowiek, który w każdym swym postępku zdecydowany jest przestrzegać zasad dobra, musi nieuchronnie zginąć wśród tylu, którzy nie są dobrymi".[6]

W tym kontekście Malarczyk dorzuca, że wg Machiavellego ‘wieczne prawdy, niezmienne zasady czy niewzruszone zasady nie zasługują na uznanie i wiarę’. Stwierdzenie to dość dobrze oddaje buntowniczy charakter myśli Machiavellego, który gotowy jest zerwać z każdą tradycją i odrzucić każdy autorytet, przed czym (jak niekiedy odnosimy wrażenie) powstrzymuje go tylko wzgląd na własne bezpieczeństwo oraz skuteczność własnej strategii pisarskiej, tożsamej z celami politycznymi, jakie stawiał on przed sobą oraz swoimi zwolennikami[7]. Dalej, w tym duchu, czytamy: „Nie można mówić generalnie o rzeczach, ponieważ wszystko się zmienia w zależności od okoliczności”[8].

Od siebie chciałbym zaznaczyć, że uwzględnianie okoliczności podczas planowania i realizacji przedsięwzięć praktycznych jest kwestią nie tylko skuteczności działania czy udatności wytwarzania, ale i w ogóle samej ich realnej możliwości; przy czym jednak (i to ma zastosowanie do Machiavellego) obniżenie wymagań czy zredukowanie celów podnosi ich „wykonalność” niejako hurtem, tzn., z zasadniczymi stratami wartości tych przedsięwzięć. W skrajnych przypadkach to, co „wykonalne” czy „skuteczne” oznaczać może zaprzeczenie wyjściowych intencji, a zatem niecelowość czy bezsensowność działań.

Bartyzel idzie chyba jednak nieco dalej, gdy twierdzi[9], że Machiavelli stawia przed polityką cel „czysto praktyczny, utylitarny – jak postępować, by zdobyć i utrzymać władzę”; sama zaś polityka – twierdzi polski badacz - utożsamiona jest przez Florentczyka „z władzą w sensie potestas (siły, panowania). Jest to rozumienie poprawne, ale niepełne, bo drastycznie zawężające…” – konkluduje autor (s. 9). Utrzymuje on ponadto, że w odróżnieniu od klasycznej filozofii polityki, Machiavelli nie uznaje żadnych transcendentnych celów względem „samej woli władzy”, umieszczając „metafizyczny rdzeń władzy w niej samej”[10] Wedle Bartyzela, potestas, siła, przymus a nawet przemoc, stosowane w pewnych okolicznościach, są koniecznym składnikiem władzy politycznej, ale siła nie podporządkowana normom moralnym, ważnym i godziwym celom, ‘staje się ślepa’. Określa on stanowisko Machiavellego mianem „ametafizycznej koncepcji polityki”, fałszywie ujmującej jej (rzekomą) autonomię.

Zgadzając się z Bartyzelem, że silnie pojmowana autonomia potestas oznacza wadliwe, redukcyjne pojmowanie władzy politycznej, trudno mi podzielić jego przekonanie, iż mamy tu ‘ametafizyczne ujęcie polityki’. W pewnym znaczeniu, ze względu na czysty utylitaryzm, pogląd Machiavellego jest wyzbyty metafizyki, lecz w innym sensie zakłada wszakże jakieś stanowisko metafizyczne, a z pewnością jakąś ontologię. Podobnie, stwierdzenia Bartyzela, że koncepcja Machiavellego, pozbawiona jest ‘jakiejkolwiek, choćby tylko z grubsza zarysowanej, teorii rzeczywistości’ i ‘nie daje podstaw do jakichkolwiek uogólnień’, budzą istotne wątpliwości.[11]

Gdy chodzi o przynależność Machiavellego do grona filozofów politycznych[12], to trzeba zgodzić się raczej z A. Maśnicą[13], iż Florentczyk wypracował przynajmniej zarysy własnej ontologii, antropologii czy nawet elementy jakiejś etyki politycznej. Poza tym wszakże, rzekome podobieństwo Florentczyka ze starożytnymi, o jakim pisał ten autor, jest raczej powierzchowne, czy wysoce selektywne.[14]

W utylitaryzmie wywodów Machiavellego, widzi Bartyzel różnicę między myśleniem o polityce „filozoficznym” i „technicznym”[15]. Być może potrzeba tu większej precyzji, gdyż filozofia obejmująca swój dział praktyczny, także pretenduje do prawdziwego opisu świata, a prócz tego jeszcze do wskazywania właściwego, moralnie dobrego postępowania czy działania politycznego. Filozofia klasyczna także zaleca pewne techniki, lecz podporządkowuje je wysokim wartościom. Spór ze stanowiskiem Machiavellego trzeba prowadzić m in. na płaszczyźnie aksjologii. Jeśli się upodobnimy jednak do zgorzkniałych czy cynicznych realistów[16], żeby dowieść swego braku naiwności, czy być w opozycji do naiwnych rzekomo idealistów antycznych albo chrześcijańskich, oznacza to, że przeszliśmy już na pozycje bardzo bliskie makiawelizmu.

A więc mylny byłby wniosek, że florencki myśliciel nie wypowiada się na tematy uniwersalne i nie formułuje daleko idących uogólnień. Przeciwnie, pewna odmiana wariabilizmu[17] (przekonania, że wszystkie rzeczy znajdują się w ruchu, że mamy do czynienia z jakimś nieustającym przepływem procesów), idzie w parze z sądami o stałości podstawowych praw kosmosu, stałości elementów czy żywiołów, jak i ludzkich pragnień i cech charakteru; tyle, że układ całości nigdy nie trwa w miejscu, aktualne uwarunkowania nigdy nie są identyczne, lecz bywają na tyle podobne, że można nauczyć się, wedle Machiavellego, znajomości praw tego świata, studiując historię, szczególnie antyczną. Możliwa jest więc wiedza ogólna, i do jej zdobycia autor aspiruje, choć spieszno mu zarazem do praktycznych zastosowań i praktycznych konkretyzacji wniosków.

Przytoczymy kluczowy fragment Księcia, żeby zastanowić się nad tą kwestią.

"Ponieważ zdaję sobie sprawę, iż wielu pisało (na temat tego, jak książę powinien rządzić), obawiam się, że pisząc [ponownie] na ten temat będę posądzony o arogancję z uwagi na odstępstwo [w stosunku np. do nauczania Platona, Arystotelesa, Cycerona czy Seneki - uzup. R. P.], szczególnie, gdy podejmuję z nimi dyskusję na ten temat. Ponieważ jednak zamiarem moim jest napisanie czegoś pożytecznego dla tego, kto jest w stanie to zrozumieć, uznałem za bardziej właściwe raczej bezpośrednio przystąpić do prawdy, posiadającej w tej materii pokrycie w faktach [prawdy, która wykazać się może skutecznością - uzup. RP], aniżeli do imaginacji w tym przedmiocie. Albowiem wielu wyobrażało sobie republiki i księstwa, jakich nikt na własne oczy nie widział i jakie nigdy w rzeczywistości nie istniały. Pomiędzy tym jak się żyje a tym jak się żyć powinno istnieje tak wielka rozbieżność, iż ten, kto odrzuca to, co ludzie faktycznie czynią na rzecz tego, co oni czynić powinni, doprowadza raczej do własnego upadku, aniżeli przetrwania; gdyż człowiek, który pragnąłby bez ustanku w każdej sprawie czynić to, co dobre, popadnie w ruinę [przebywając] pośród tak wieloma [ludźmi] co dobrzy nie są. Stąd konieczną jest rzeczą dla księcia, który chce się utrzymać, nauczyć się umiejętności nie bycia dobrym, czy posługiwania się dobrocią i odstępowania odeń stosownie do tego, co zalecają okoliczności".[18]

Powyższy fragment, nie łatwy jest do odczytania. Z jednej strony, mamy tu jakby deklarację zerwania wobec filozofii polityki antycznych autorów i skupienie się na „prawdzie skutecznej”, na tym, co użyteczne, praktyczne. Można by to zinterpretować jako jakąś wczesną pragmatyczną koncepcję prawdy, sprowadzanej do konsekwencji praktycznych, namacalnych skutków dla tego, kto tę prawdę (mniej czy bardziej jasno) wypowiada i w swoich czynach, na niej się opiera. Taki praktycyzm, gdyby go pojmować konsekwentnie, oznaczałby zniesienie autonomicznej „mocy teorii”, poznania i filozofii, jako niezależnej dyscypliny intelektualnej; sprawność filozofa nie leżałaby już w obszarze mowy i myślenia, lecz byłaby mierzona tą samą miarą, co czyny; „prawdą słów” byłyby ich rezultaty praktyczne, albo te zamierzone, albo od nich różne; to może byłaby ta „prawda skuteczna”. Wydaje się, iż w ten sposób filozofia zostaje zrównana z retoryką, zorientowaną na oddziaływanie na słuchaczy albo czytelników.

„Machiavelli doradza, nie troszczcie się o sprawiedliwość, lecz działajcie, odpowiednie słowa [usprawiedliwienia] znajdą się potem”.[19] Tego rodzaju stanowisko zdaje się więc usuwać moc idei; słowa odpowiadają czynom, nie odwrotnie. Naszym zdaniem, rozerwanie relacji Ethosu i Logosu, albo jednoznaczne podporządkowanie rozumu i słowa cofnąć by musiało człowieka do jakiegoś stanu dzikości, gdyż nie byłby on w stanie komunikować się wiarygodnie z innymi, nie byłby zdolny do kompromisu, pokoju i sprawiedliwości. Racjonalizm klasyczny, grecki nie był wrogi tradycji, łączył ludzką rozumność z życiem cywilizowanym[20] (w miejskich poleis), a zatem i z relacjami międzyludzkimi, opartymi na regułach moralnych, na słowie i sztuce wzajemnego pokojowego przekonywania się, nie na oszustwie i przemocy. Machiavelli raczej rozluźnia ten związek, po części odwraca, zapoczątkowując pewną instrumentalizację rozumu w myśli filozoficznej czasów nowożytnych.

Odczytanie wywodów Florentczyka, jednoznacznie instrumentalizujące słowo i rozum, chyba jednak nie oddaje w pełni intencji Machiavellego. Nie napisał on Księcia tylko po to, aby zostać zatrudnionym przez Medyceuszy. Trzeba przypomnieć, co pisał w liście do Vettoriego (z 10 grudnia 1513 roku), w którym otrzymujemy niezapomnianą scenę, kiedy to Machiavelli wstępuje do „starożytnych dworów” czy poddaje się „Sądowi antycznych Dworów i ludzi”, karmi się „pożywieniem, dobranym specjalnie dla siebie”. Tu – zdając sprawę ze swojej pasji studiowania antycznych autorów - dumnie stwierdza różnicę, między filozofami oraz „hołotą” (the vulgar – u Mansfielda) i zdaje się podtrzymywać tradycję filozofii jako wolnej, nie podporządkowanej partykularnym interesom dyscypliny. Jak zauważa Mansfield, autor Księcia nie pisywał pełnych frazesów przemówień dla rządzących (jak zdarza się to współczesnym sofistom).

A jednak, powyższa deklaracja pragmatyzmu i zerwania z niepraktycznymi fantazjami czy wyobrażonymi królestwami (K 15) znajduje potwierdzenie w jego pismach, nasyconych mylącymi konwencjami, którymi przeplata własne dociekania prawdy. Mansfield, idąc za hipotezą Straussa, wskazuje pewien hermeneutyczny trop, że mianowicie Machiavelli bierze na siebie różne role – jest nie tylko pisarzem, doradcą księcia-władcy, ale i sam stawia się na pozycji księcia[21], gdy ten we własnym interesie poddaje się jego sugestiom czy zachętom. Owa dialektyka ról pisarza, myśliciela i władcy – jest w jego pismach widoczna, a może odgrywa jeszcze wiele innych ról: trybuna ludowego, spiskowca, założyciela sekty religijnej (czy nowej republiki rzymskiej) oraz dowódcy, przez siebie zwerbowanych i przeszkolonych legionów.

O przyznaniu Machiavellemu rangi filozofa politycznego przesądzać się zdaje pewnego rodzaju (żeby to jakoś nazwać) filozoficzna normatywność. Wypracowuje on przecież pewną koncepcję dobra wspólnego oraz wzorcowego modelu republiki, mającego przewyższać republikę rzymską okresu jej świetności. I czyni to dyskutując naturę władzy i świata politycznego, proponując własne nieklasyczne rozwiązania. Jednakże wątpliwości, co do „filozoficzności” rozwiązań oraz wywodów autora Księcia i Rozważań, pozostają częściowo zasadne, gdyż zwalczając stanowiska klasyczne, oddala on m.in. kwestię sprawiedliwości w odniesieniu i ustrojów politycznych i do rządzących.[22]

Spójność i podobieństwo rozważań zawartych w Księciu i Rozważaniach.

Aby zdystansować się do tych, naszym zdaniem, powierzchownych interpretacji myśli Machiavellego, które opierają się na zdecydowanym przeciwstawieniu republikańskich Rozważań, monarchicznemu czy wręcz tyrańskiemu nauczaniu w Księciu, musimy choć krótko uzasadnić, dlaczego przychylamy się do tych komentarzy[23], które dostrzegają raczej ciągłość i wzajemne dopełnianie się zawartych w tych działach nauk.

Rozważania zostały opublikowane po jego śmierci w 1531 roku, zaś Książę ukończony w 1513 r. zawiera aluzję jakby Rozważania były już ukończone (K 2). Mimo to D zawierają komentarze o wypadkach, jakie miały miejsce w 1517 roku. Machiavelli twierdził, iż wszystko, co wie przedstawia jedynie, i na równi, w Il Principi i w Discorsi (K ded.; D ded.). A skoro oba te dzieła powstały w zbliżonym czasie oraz skoro wcześniejsze zdaje się faworyzować księstwa, a późniejsze republiki wedle Mansfielda - można wywnioskować, iż „albo Machiavelli przedstawił wszystko, co wiedział na dwa sposoby albo, że bardzo szybko całkowicie zmienił swój sposób myślenia”. Wedle Gilberta[24], rozbieżność pomiędzy ”politycznym realizmem” Księcia i „politycznym idealizmem” Discorsi, tłumaczyć miałby intelektualny rozwój Machiavellego, nie byłaby więc ona „wyrazem napięcia w umyśle Machiavellego”. Jednakże nader liczne podobieństwa argumentacji w obu dziełach nasuwają myśl, że druga możliwość (nagła zmiana czy intelektualny rozwój) jest mało prawdopodobna. Pozostaje więc pierwsza, tyle, że należy wyjaśnić liczne niejasności, i wcale nieukrywane sprzeczności nie tylko między twierdzeniami w K i D, ale i w ogóle występujące bezpośrednio obok siebie, również w każdym z tych dzieł.

Usiłując je wyjaśnić, pomijano – wedle Mansfielda – obiecującą hipotezę, iż te – powszechnie zauważane - sprzeczności były zamierzone, będąc elementem jego retoryki. Z jednej strony należy przyznać, że Machiavelli był wnikliwym i rozważnym myślicielem, lecz równie oczywiste, że jego pisma zawierają wiele niekonsekwencji oraz błędów, które ujawniają się nie tylko przy porównywaniu Księcia i Discorsi, nie tylko w znacznie oddalonych częściach tych prac, „ale nawet na tej samej stronie tych i innych dzieł”. Machiavelli nie budował systemu filozoficznego, na sposób Spinozy (widoczny w jego Etyce). Autor systematyczny, może być przyrównany do kogoś, kto „oszczędnie przedstawiając swą myśl - jakby mówi sam do siebie, i nie stara się zdobywać ustępstw ze strony czytelnika, aby ten rezygnował ze znaczeń słów przyjętych przez siebie”. Albowiem gdy czytająca publiczność trzyma się własnych znaczeń, stawia opór przed przyjmowaniem nowych treści i skojarzeń, to aby móc wprowadzić myśli wyraźnie nowe potrzebna staje się retoryka. Retoryka ta musi czynić zniekształcenia przyjętych konwencji, czyli „systemu”, aby uwzględnić kompetencje językowe audytorium, przed jakim autor staje. Stąd Mansfield wyprowadza wniosek, iż autor taki jak Machiavelli „może zachowywać konsekwencję nie będąc systematycznym, jeśli jego zniekształcenia przyjętych znaczeń, jego widoczne błędy i sprzeczności, czynione są rozmyślnie przez wzgląd na jego odbiorców. Taki autor – dodaje Mansfield - posiada swój własny porządek; traktuje każdy podmiot z uwzględnieniem jego usytuowania [-]. Jego porządek stanowi po części jego retoryka”; a więc taki autor wydaje się nie trzymać się planu, jaki sam zarysował. Machiavelli często czyni aluzje do planu, który nie został nigdzie wprost wskazany. Jak powiada Mansfield taki „autor jest subtelniejszy i trudniejszy niż autor systematyczny, ponieważ jego cel musi zostać odkryty w jego retoryce”. /por. MV, s. 60/

„Usiłowanie by rozróżnić wyrażenia retoryczne autora od jego prawdziwych intencji, może wydawać się arbitralne”. Gdyby jednak jako alternatywę trzeba było przyjąć, że Machiavelli pisał otwarcie, co myśli natrafiamy na takie trudności i niekonsekwencje, iż lepiej już podjąć ryzyko i wybrać okrężną drogę rekonstruowania jego intencji, przez uwzględnianie retorycznych komplikacji.

* * *

Aby bardziej konkretnie wskazać ciągłość myśli w Rozważaniach i Księciu, krótko przeanalizujemy podobne zalecenia względem władców i elity rządzącej w republice, w nich zawarte. Przykładowo w D III 34 Machiavelli formułując zalecenia, w jaki sposób zabiegać o popularność wśród ludu, zwiększającą szanse wyboru podczas elekcji nie robi większej różnicy pomiędzy władcami w pryncypatach oraz elitami rządzącymi w republikach. I jedni i drudzy, wedle niego, powinni o poparcie i poszanowanie ludu się ubiegać. A niezawodnym, wedle Machiavellego, sposobem ma być do tego celu nadzwyczajna cnota, czyli symulowane dopasowanie do wyobrażeń moralnych ludu. To dopasowanie gwarantować ma zdobycie sławy, a w konsekwencji urzędów, zaszczytów i przede wszystkim zdobycie czy utrzymanie władzy (oraz własności).

W związku z powyższym Machiavelli wysuwa pytanie (które dziś zaliczylibyśmy do dziedziny socjologii moralności raczej, niż do filozofii polityki): „co kieruje ludem przy powoływaniu urzędników”?[25] Lud bierze pod uwagę m. in. rozpowszechnione opinie o postępowaniu, charakterze, rodzinie, środowisku kandydata, a więc jego dotychczas osiągniętą sławę osobistą, albo pośrednią przez prawdopodobieństwo kontynuowania np. dokonań rodu. Skupmy się wszakże na najważniejszym aspekcie, jakim (także dla Machiavellego) są cnoty, czyli przymioty charakteru, i płynących z nich dokonaniach osobistych osób rządzących (lub kandydatów do rządzenia).

Wykazywanie się w praktyce, poprzez czyny, dokonaniami i przymiotami, odpowiadającymi wyobrażeniom moralnym ludu ilustruje na przykładzie elit władzy w republice rzymskiej. Jednakże czyny Manliusza Torkwatusa, Scypiona Starszego czy zręczna mowa Fabiusza Maximusa, bez różnicy podane są, bez dwuznaczności, jako wzorce do naśladowania przez jednowładców oraz elity republikańskie. „Naśladować [je] winni nie tylko obywatele pragnący wsławić się celem osiągnięcia zaszczytów w ojczystej republice, ale i władcy pragnący zachować szacunek poddanych. Nic bowiem – uzasadnia ten wniosek Machiavelli – nie zapewni im większego poszanowania, jak «nadzwyczajne» słowa lub czyny, podyktowane troską o dobro ogółu”, stosujące się do wyobrażeń ludowych wyborców w taki sposób, że ich „wielkoduszność, szczodrość i sprawiedliwość” będą uznane za przysłowiowe. /s. 368/

W dalszej części tego rozdziału, autor objaśnia to zalecenie (jak uwzględniać wyobrażenia moralne ludu). A więc mamy tu niemal przepis jak z podręcznika książki kucharskiej, omówiony na antycznych przykładach ‘nadzwyczajnej dzielności’. Owe ‘niezwykłe dokonania’, wskazywać mające na ‘nadzwyczajne przymioty umysłu i charakteru’ to: ‘oskarżanie potężnych obywateli o gwałcenie ustaw’ (w domyśle, ustaw zniesławiających rywali, wzbudzających emocje ludu, gdyż kojarzące się im z własnymi, rzeczywistymi czy tylko domniemanymi korzyściami); następnie (na przykładzie Manliusza Torkwatusa): brawurowa, biorąca rozbrat z moralnością obrona własnego ojca w niebezpieczeństwie, spektakularna zwycięska walka z wrogiem (tenże Torkwatus zerwał zarozumiałemu potężnych rozmiarów Galowi łańcuch z szyi, po tym jak szczęśliwie go zabił w pojedynku na moście[26]); ale jakby i na odwrót (wciąż mieszcząc się w amplitudzie drgań wrażliwości masowej wyobraźni ‘moralnej’) za nadzwyczajne dokonanie uznaje Machiavelli ‘zabicie własnego syna’, aby odstraszyć żołnierzy od samowolnych akcji, naruszających dyscyplinę i karność wojskową, (choćby i epizodycznie zwycięskich)[27]; kolejny wzorzec to ujęty w ramy, innego spektaklu, czyn Scypiona, który po groźnej (trzeciej z kolei) klęsce w bitwie pod Kannami, „z obnażonym mieczem w dłoni zmusił liczny zastęp młodych Rzymian do ślubowania” walki do końca, pod groźbą natychmiastowej śmierci (z rąk tegoż Scypiona[28]) /s. 367/. Także inne przejawy ‘moralnych zalet’ (np. ‘wielkoduszne’ oddanie branki jej małżonkowi), podporządkowane zostają zwyciężaniu w bitwach, zdobywaniu sławy i zaszczytów czy to w republice czy szacunku poddanych i łaskawości władców w monarchii.

Starając się dowodzić, że masy ludowe nie ustępują w dziedzinie kwalifikacji moralnych (oraz poznawczo-intelektualnych[29]) klasie rządzącej, Machiavelli odrzuca nie tylko grecką, sokratyczną tradycję Arystotelesa i Platona, ale i dużą część tradycji intelektualnej Rzymu (od Cycerona, przez Liwiusza, po Plutarcha i Tacyta). Wywody Machiavellego pozostają na tyle sugestywne, że część zawartych w nich schematów argumentacji odnajdujemy potem na kartach książek Hobbesa, Monteskiusza (np. przekonanie, że lud w zasadzie potrafi właściwie wybierać urzędników[30]), Rousseau czy (tu bardzo obficie) Mandeville’a[31].

Wszystkie nieomal powyższe rady i twierdzenia mają swoje odpowiedniki w dwunastym i osiemnastym rozdziale Księcia, gdzie m. in. znajdujemy opis tego jak ‘książę o nadzwyczajnej dzielności’ udaje pobożność, aby zapanować nad ludem.

Współczynnik retoryki w pismach Machiavellego

Mansfield stwierdza, że w szczególnie w tych dwóch dziełach, w których miał Machiavelli zawrzeć ‘wszystko, co wie o polityce’, stale obecna jest szczególna retoryka. W chwili wątpienia, Ernest Cassirer powiedział, iż Machiavelli był „być może najbardziej szczerym politycznym pisarzem”[32] a ten w chwili szczerości, wypowiedział się na temat awansowania od niskiej do wysokiej fortuny: „Nie wierzę, że ktokolwiek z tych, co doszli do wielkiej władzy znajdując się przy niskiej fortunie, mógł ociągnąć to otwartą siłą i prostodusznie, lecz w rzeczywistości dokonał tego samym podstępem” (D II 13). Jeśli Machiavelli jest nowym księciem[33], czy inspiratorem nowych władców, musi torować swoją drogę podstępem przynajmniej po części, a skoro sam pozostaje nieuzbrojony[34], całkowicie przez podstęp. W istocie Machiavelli idzie dalej mówiąc, że posługiwanie się podstępem „zawsze jest konieczne u tych, których życzeniem jest wychodząc z małych do początków do wzniosłych szczytów”.

Czym zatem jest tu retoryka, zapytuje Mansfield, jeśli nie podstępem w piśmie, kiedy zadaniem pisarza, jest wzniesienie się w tym świecie za pośrednictwem reputacji czy wpływu, jaki uzyskają jego pisma? W tym rozdziale (D II 13) Machiavelli podaje trzy przykłady podstępu we wznoszeniu się od małej fortuny do wielkiej, podane przez dwóch pisarzy Ksenofonta i Liwiusza, odnoszące się do dwóch księstw i do rzymskiej republiki. Następnie ukazuje technikę podstępu w pisaniu, użytą przez Liwiusza przy opisie podstępu Rzymu, który stosuje autorską krytykę silnego wroga (wkładając ją w usta) wroga tego wroga. Machiavelli wydaje się nie tylko rozumieć pisarską retorykę podstępu, ale mieć w głowie więcej rodzajów podstępu.[35]

Wedle Mansfielda, autor zachęca nas by odnieść to rozumowanie do niego. Przy końcu Przedmowy do Rozważań, powiada, iż podejmuje się spowodowania by ludzie odstąpili od błędnej wiary, że polityka starożytnych nie może być obecnie naśladowana: „A choć to przedsięwzięcie może być trudne, niemniej jednak z pomocą tych, co zachęcają mnie do przyjęcia tego obciążenia, wierzę, że jestem w stanie unieść je wystarczająco daleko tak, aby pozostała krótka droga dla kogoś innego, aby dotrzeć w miejsce przeznaczenia”.[36]

Machiavelli zachowuje rozgraniczenie między nowym księciem oraz jego doradcą, pomiędzy człowiekiem, którego od miejsca przeznaczenia dzieli krótka odległość i pionierem, co pierwszy podnosi ciężar i unosi go większą część drogi. To rozróżnienie sprawia, że konieczna jest wyrafinowana strategia pisarska, że konieczna jest szczególna retoryka. Gdyby mógł zrealizować swe przedsięwzięcie sam, bezpośrednio, „jednym pociągnięciem”, nie musiałby doradzać innym by przyjęli jego „nowe sposoby i porządki”. Jego przedsięwzięcie opiera się na przezwyciężeniu przesądu jego czasów, że ‘starożytna polityka nie może być naśladowana’. Władcy potrzebują doradców a doradcy władców z tego samej racji – ponieważ przesądy muszą być przezwyciężone.[37] Nie można tego dokonać inaczej jak przez podstęp, praktykowany zarówno przez księcia jak i jego lud, ponieważ otwarta i prostoduszna siła nie może odnieść powodzenia dopóki nie jest mocniejsza od istniejącego porządku i wszystkich, których ranga, kondycja i bogactwo zawdzięczane są temu porządkowi. Otwarta i prostoduszna siła stanowi broń istniejącego reżymu; ona podtrzymuje w trwaniu ten porządek raczej niż inny i go konstytuuje. Podstęp tworzy i skrywa siłę przeciwstawną istniejącemu porządkowi, któremu wydaje się nie przeciwstawiać się otwarcie, ponieważ podstęp nie wydaje się stawiać wyzwania władzy rządzącego księcia czy rządu. Takiego podstępu musi się podjąć ktoś, kto wydaje się nie czerpać z tego bezpośrednio korzyści, ktoś niepodejrzewany o ambicje władcze, tj. człowiek, który chce pozostać doradcą a nie zostać osobiście księciem. Machiavelli bierze na siebie „rolę dobrego człowieka”, by w swoim „naturalnym pragnieniu” przynieść powszechną korzyść każdemu”. Jego życzeniem jest nauczanie korzystne dla ludzkości, a nie tylko jakiś zwyczajny podstęp, przynoszący mu awans. Niemniej jego nauczanie zawiera nową ocenę podstępu i – jak powiada Mansfield[38] - nie może odnieść sukcesu bez posłużenia się podstępem i bez przyniesienia sławy jemu samemu.[39]

Wraz ze zrozumieniem, że retoryka Machiavellego jest językiem słabości słabego względem silnego, słabego uzyskującego siłę od nieświadomego silnego, możemy zacząć dostrzegać różnicę pomiędzy Il Principi i Discorsi przez rozważenie różnych retorycznych sytuacji wskazanych w liście dedykacyjnym do tych dzieł, wcześniejszej poświęcanej rzeczywistemu władcy, późniejszej dwóm ludziom, którzy tylko zasługują, aby być władcami. Odwołania do „rozumowań o republikach” w Il Principi oraz odwołania do Il Principi w Discorsi mogą być odczytywane zatem jako uzupełniające się referencje od autora takiej złożonej całości, który włożył „wszystko, co wie” w te dwie księgi, napisane z dwóch dopełniających się punktów widzenia i który, znając złośliwość własnych czasów oraz siłę swoich wrogów, „żądny wspaniałej sławy po własnej śmierci, pozostaje obojętny na dokładne datowanie tych książek”.[40]

Silne zorientowanie na praktyczny użytek, jakie przenika pisarskie dzieło Machiavellego, nastawienie na użyteczne prawdy, do wykorzystania albo doraźnego albo chociażby po śmierci autora, przez jego naśladowców i czytelników – chwilami przeobraża się w swoje przeciwieństwo, tj. ideologizację zgoła mityczną. Nierzadko bowiem odnieść można znowuż wrażenie, ż jego narracja i styl zaczerpnięte zostały z mitycznych opowieści starożytnych ludów, gdzie prawda przeplata się ze zmyśleniem, bohaterowie nabierają olbrzymich wymiarów, nieomal nadludzkich; nadzwyczajność w zbrodni sięga potworności, w czynieniu dobra czarnoksięskiej cudowności. Istotny współczynnik stanowi tu wyobraźnia ludu, jaką bierze on pod uwagę, by nauczać władców odpowiedniej retoryki.[41]

W roli księcia czy republikańskiego patrioty?

Występowanie w roli księcia, władcy, czy rządzących u pewnej rangi pisarzy politycznych, w znaczeniu przyjmowania ich perspektywy tak dalece jak to możliwe dla człowieka pióra, nie jest chyba znowuż taką rzadkością. Lecz, być może, ambiwalencja tkwi jeszcze głębiej. Skoro u męża stanu jego „językiem podstawowym” byłyby decyzje, i czyny, jakie z nich wynikły oraz dalsze ich konsekwencje, to niekoniecznie czy nie zawsze decyzje te znajdują wyraz otwarty i publiczny (choć stanowi to pewną normę w demokracji parlamentarnej, w czasie pokoju). Taki mąż stanu może mieć sztab doradców, i swoich rzeczników literackich czy prasowych, którzy lepiej od niego samego ujawniają i komunikują sens jego decyzji czy programu działania. Więc rola doradców księcia może być bardziej subtelna, niż rola pismaka przygotowującego naprędce okazjonalne przemówienia.

W zapamiętałości, z jaką Machiavelli usiłuje zerwać z tradycją klasyczną w filozofii politycznej, uwidacznia się znana dawniej i zawsze w pewnym stopniu obecna pogarda ludzi czynu[42], dla nieznajomości rzeczy tego świata, dla mądrości książkowych i ludzi słowa; pogarda ta nakłada na siebie spekulacje teoretyczne i idealizm w rozumieniu potocznym (jako naiwność i brak praktycznego zmysłu rzeczywistości). Z drugiej strony jednak, choć Machiavelli był przez dłuższy czas dyplomatą i doradcą rządzących nie utożsamiał się bez reszty z perspektywą praktycznie uprawianej polityki. Dlatego też w swoich pismach zwraca się on do kilku kategorii czytelników – nie tylko ku ludziom czynu, władcom czy spiskowcom; obok tego, czy niejako równolegle, wplata własne „rozumowania o wszystkim”[43], tj. oddaje się dociekaniom „spraw tego świata”. Fakt, że oprócz licznych ustępstw na rzecz rozmaitych konwencji moralnych, obyczajowych, intelektualnych czy cynicznych ocen formułowanych przez ówczesnych książąt, Machiavelli przekazuje drugą i niekiedy jeszcze następne warstwy znaczeń można tłumaczyć sobie rozmaicie. Nie można wykluczyć, że z prawdą niektórych straszliwych swoich obserwacji (odnoszących się do dwulicowości, okrucieństwa rządzących, cynizmu i nędzy ludzkiej) kryje się w swoim pisarstwie, żeby wreszcie ‘wykrzyczeć tę prawdę’, uwolnić się od niej, gorzko wyśmiać także własną wcześniejszą naiwność. Lecz nadmiar tego rodzaju prawdy, zaprowadził go (być może) do postawy, wyrażającej się w sardonicznym poczuciu humoru[44] (jako oznaki pogardy, okrucieństwa i zimnego jak lód szyderstwa).

To, że Machiavelli daleko wykraczał poza perspektywę doraźnych prawd użytecznych, zrozumiałe jest nie tylko w kontekście urozmaiconych doświadczeń, jakie zdobył w czynnej służbie dyplomatycznej, pracując jako sekretarz spraw wewnętrznych i zagranicznych, ale nade wszystko przez systematyczne studiowanie dziejów starożytnych.

Trzeba się zgodzić z Mansfieldem, gdy twierdzi, iż Machiavelli odrzuca, podstawowe w tradycji arystotelesowskiej rozróżnienie między moralnymi i intelektualnymi cnotami. Tym, co się dlań liczy są przede wszystkim czyny, one stanowią także miarę dla myśli, a filozofia nie jest traktowana ani jako bardziej niezależna od innych form refleksji bezpośrednio służących praktyce ani bardziej samowystarczalna[45]. Jego prawdą jest prawda skuteczna (verità effettuale della cosa), stanowiąca rezultat myślenia.

Status suwerenny posiadają czyny, natomiast myślenie, refleksja oraz wypowiedzi traktowane są tu jako tych czynów wsparcie, uzupełnienie, ukierunkowanie czy uzasadnienie, lecz sama ich wartość i znaczenie mierzone są miarą czynów, z jakimi są wiązane. Przy czym Machiavelli zdaje się niekiedy wręcz rozrywać czy przynajmniej odwracać relacje pomiędzy czynami oraz refleksją i wypowiedziami. Same z siebie i dla siebie wypowiedzi mogą znaczyć to lub owo, lecz określoność ich znaczenia podlegać ma decydującemu sprawdzianowi pragmatycznemu czy utylitarnemu: rezultat praktyczny, do jakiego prowadzą, czy z którym są związane.[46]

Nabiera to osobliwego sensu w kontekście pojęć moralnych oraz sprawiedliwości. „Machiavelli doradza, nie troszczcie się o sprawiedliwość, lecz działajcie, odpowiednie słowa [usprawiedliwienia] znajdą się potem.”[47] Mamy tu już najwyraźniej jakieś funkcjonalistyczne ujęcie działania, przypominające teorię derywacji Pareto. Wypowiedzi przynajmniej niekiedy mają stanowić ‘zasłonę dymną dla czynów”, ich „opakowanie”, które ma sprawić, że będą łatwiej przyjmowane przez innych, tworząc rozmyślny, celowo zaprojektowany „wizerunek” działającego księcia. Można też przypuszczać, że ten aspekt słowa, jako skrywającego rzeczywiste motywy oraz zamiary (szczególnie w przypadku) rządzących musiał niepokoić krytyków Machiavellego, takich jak Kant. Albowiem daję się tutaj do zrozumienia, że sam wybór celów działania przez polityków czy rządzących nie ma być poddawany publicznej, otwartej debacie, lecz w ukryciu, tajemnicy, co stanowić może jakąś – dająca się usprawiedliwić – normę (być może) podczas działań wojennych, wobec groźnego nieprzyjaciela albo (w pewnych aspektach) ewentualnie w polityce zagranicznej; w ostateczności, w pewnych wyjątkowych sytuacjach Arystoteles i myśliciele klasyczni częściowe przemilczenie czy utajnienie dopuszczali także w polityce wewnętrznej.[48]

Wypowiedzi dopasowane do czynów, i z nich właściwie tylko czerpiące swe znaczenie, zakładają jakąś silną odmianę pragmatyzmu politycznego, wraz z instrumentalizacją słowa oraz refleksji. W nieco osobliwym świetle stają, w związku z tym, także teksty i publikacje samego Machiavellego.

Mansfield nieco ironicznie, i z lekką przesadą zauważa, że autor Księcia – tj. ‘najsławniejszej z książek napisanych o polityce’, w dedykacyjnym liście poprzedzającym to dzieło, skierowanym do księcia Florencji Lorenzo de’ Medici[49], zdaje się dawać do zrozumienia, iż on – obecnie bezrobotny, znajdujący się na wygnaniu, niewinny, uczciwy, pracowity i utalentowany - skomponował ją ‘by zostać ponownie zatrudnionym’.

Pozostaje jeszcze kwestia czy przy tak silnym pragmatyzmie w rozumieniu myśli politycznej, sam Machiavelli nie występuje w roli władcy, potencjalnego księcia itd. Otóż nie ulega wątpliwości, że stopień identyfikacji autora Księcia i Rozważań, z punktem widzenia rządzących (czy to jedynowładców, czy elit republikańskich) jest przemożny. W tym sensie jego refleksje posiadają status myśli zorientowanej praktycznie; projektują określone działania, oceniają postawy ludzi działających, i chociaż Machiavelli nie rezygnuje z najwyższych (filozoficznych) celów myśli politycznej (takich jak kwestia najlepszego ustroju, najbardziej pożytecznego dla ludu), to czystą teorię ma w pogardzie. Z drugiej wszak strony, jego pragmatystyczna orientacja jest dalekosiężna; nie ‘układa on przemówień dla rządzących’, w swych pismach nie doradza im w drobnych sprawach, lecz tylko w tych najdonioślejszych. On sam, jeśli nawet pragnie być księciem, i to lepszym od innych, “księciem nad księciami” (jak nazywa to Mansfield), to pozostawia znaczne pole do zagospodarowania przez zwyczajnych władców. Mansfield nalega, żeby z wielu ról, jakie zdaje się pełnić Machiavelli, od reporterskiej, przywódczej po założycielską, poważnie rozpatrzyć właśnie tę ostatnią, skoro w przedmowie do Rozważań otwarcie zdawał się on obiecywać, że jego myśli i projekty mają przynieść „powszechny pożytek każdemu”[50] (D I pr.). Być może układa dla władców programy działania, zaleca pewien styl postępowania, ale i życia, szkicuje nowe rozwiązania instytucjonalne i organizacyjne, przede wszystkim w kontekście walki, która w myśli Machiavellego zyskuje jakby metafizyczny wymiar, gdyż sztukę polityczną zdaje się on identyfikować ze sztuką wojenną[51], i sama rzeczywistość przedstawia się mu jako ścieranie się wszystkiego ze wszystkim, każdego z każdym, jako wielkie i bolesne zmaganie, niczym darwinowska walka o przetrwanie i wyraźnie, pochodne względem niego Hobbesowskiej ‘homo homini lupus’.

* * *

Jeśli sprawowanie władzy politycznej ma być w swym rdzeniu sztuką rozkazywania, pokrywająca się ze sztuką wojenną, jeżeli z tej ostatniej wywodzi się samo rządzenie, to stosunkowo łatwiej rozumieć, że słowa i refleksje polityczne (a i zapewne praktyczna filozofia polityki) to jedynie ogniwa w operacjach bitewnych, i że myśl sama ma u Machiavellego analogiczny sens strategiczno-taktyczny. Należy wyciągnąć stąd przestrogę, że autor o takich przekonaniach ‘pisząc prowadzi walkę’, a skoro ceni fortele i podstępy, nie omieszka wypróbowywać ich na niektórych, mniej wnikliwych czytelnikach. Ten wniosek będziemy jeszcze uzasadniać w innym kontekście.

Gdy w znanym stwierdzeniu mowa jest o prorokach uzbrojonych (jak Mojżesz) i nieuzbrojonych (Savonarola), to – jak słusznie nalega Mansfield – należy do ‘uzbrojenia’ liczyć również ‘morale wojskowe’, doktrynę i środki propagandowe, w tym i wymiar mentalny zbiegający się z wierzeniami religijnymi (w taką nade wszystko ‘broń’ wyposażeni byli Mojżesz i Mahomet, ale i założyciel chrześcijaństwa). Taką też bronią zwalczać pragnie Machiavelli tych, którzy zwyciężyli państwo rzymskie, dziedzica jego wzorcowej republiki rzymskiej; jedną z kulminacji takiego podejścia dostrzegać można w fakcie, że (rozwijając intuicje Mansfielda) nie dlatego papież jako głowa chrześcijaństwa, stanowi przedmiot ‘polityki zagranicznej’, że jego siedziba leży poza Florencją - bo przecież Rzym leży w centrum Italii - lecz dlatego, że jest zewnętrznym wrogiem dla tego rodzaju patriotyzmu, jaki wyznaje w swym neopogaństwie Machiavelli. Dla niego wszystkie religie to ‘sekty’, których sens wyczerpuje się w ziemskim wymiarze panowania nad umysłami.

Mansfield sugeruje, że sam Machiavelli przypisuje sobie jakby rolę ‘papieża neopogaństwa’, które miałoby się odrodzić wraz z Italią jako odnowiona i ulepszona republika, mająca aspiracje imperialne; w tym sensie, jako przede wszystkim władca duchowy (nie tylko skromny doradca i uniżony sługa tego czy innego księcia), jest on wprawdzie zależny od książąt, w podbijaniu ziemskich państw i rządzeniu nimi, lecz to właśnie on niepostrzeżenie kreśli scenariusz ich działania, a nawet ich życia[52]. Jak podsumowuje ten wątek autor Machiavelli’s Virtue: “skoro to księstwo [którego Machiavelli jest jakby rządzącym] składa się ze zwalczających się książąt, jego księstwo można rozumieć jako republikę składającą się z wielu państw, jak w przypadku republiki chrześcijan. Jego domeną jest to jedno państwo, które nie jest ani księstwem ani republiką, lecz jednym i drugim jednocześnie (Książę, rozdz. 1)”[53].

Sztuka wojny Machiavellego, obierając sobie za głównego wroga chrześcijaństwo, zarazem zwraca się przeciw całej tradycji klasycznej, z jej wysoką skalą wartości, „przeciw czemukolwiek wyższemu [co znajdowałoby się] ponad polityką, boską czy świecką, co mogłaby odwracać politykę od doczesnych podbojów” oraz od troski o dobra zewnętrzne, środki dla podtrzymania życia, uczynienia go wygodnym oraz dominowania nad innymi[54]. Przez wzgląd na radykalizm tego zerwania, Mansfield powiada, iż „formułując i propagując to nowe podejście Machiavelli musi być zarazem prorokiem, założycielem nowej sekty, jak księciem i fundatorem [nowego typu] republiki”. Jako fundator nowego pojmowania cnoty, która rozdysponowuje pomiędzy nowych władców, Machiavelli nie cofa się przed ‘pożądaniem atrybutów samego boga’.[55]

Może jednak bardziej właściwe byłoby uwzględnić duże skłonności do żartów i specyficzne poczucie humoru[56], jakie cechowało Machiavellego jako człowieka, które przenosi się na jego pisma. Byłoby to uzupełniające albo alternatywne wyjaśnienie dla rozmyślnego kamuflażu i wysoce wyrachowanej, tajemnej sztuki pisania, o jakiej pisze Leo Strauss.

Zgadzamy się z opinią Th. Pangle, który podobnie jak Strauss i Mansfield, uważa, że Machiavelli jest tym myślicielem, który jako pierwszy tak gruntownie zerwał z tradycją sokratyczną oraz biblijną, czyniąc to z pełną świadomością, choć jednocześnie to starannie maskował. Tym zuchwałym zerwaniem wywarł duże wrażenie na większości swoich, także uczonych, czytelników, ale tylko nieliczni z nich w pełni rozpoznali głębokość jego zerwania z przeszłością. Jak wyraża to Thomas Pangle:

„[Machiavelli] ubrał swe nauczanie w nadzwyczaj pokrętną moralną retorykę. Dołożył truciznę do tradycyjnie poważanych opinii i rozprowadził ją stopniowo; zakamuflował swą główną strategię głosząc w każdym przypadku, że działa w imieniu jednej z takich poważanych opinii, której wcale [rzekomo] nie potępia. W ten sposób jego napaść w Księciu na cnotę moralną, została przeprowadzona w imię patriotyzmu, na który Machiavelli z tak dużym powodzeniem się powoływał w ostatnim rozdziale. Ekstremizm tej napaści na chrześcijaństwo stał się tym łatwiejszy do przyjęcia[57], przez jego [udawaną] pobożną inwokację do mitycznego "pierwotnego" nauczania chrześcijańskiego. Nade wszystko, jego do korzeni sięgające, doszczętne odrzucenie klasycznej tradycji filozofii politycznej, zostało przedstawione, pod płaszczykiem pozornie aprobatywnego komentowania Liwiusza, poważanego tradycyjnego historyka Rzymu.”[58]

Trzeba się zgodzić z sugestią, że dopiero gdy poważnie potraktujemy jego nawoływania do oszustwa i nieufności, oraz jego upodobanie w kamuflażu i manipulacji, zacznie się nam odsłaniać (w - będącej tego następstwem – nieco detektywistycznej pracy w odczytywaniu jego tekstów) „pełen sztuczności konspiracyjny charakter filozoficznego arcydzieła Machiavellego”[59].

Wbrew licznym deklaracjom, autor Discorsi wcale nie poprzestaje na skromnym komentowaniu Dziejów Rzymu Liwiusza. Selektywnie traktowane fragmenty tego dzieła służą mu do własnych celów. Z pomocą Liwiusza i innych antycznych pisarzy wiarygodnym czyni własną wykładnię dziejów imperialnego Rzymu, nie tylko czasów republiki. „Poprawia” w ten sposób obraz tych dziejów, wyjaśnienie ich biegu ku niemającemu sobie równego, jedynemu światowemu imperium i nie waha się zaatakować Liwiusza, Plutarcha i in. pisarzy w ich najświętszych przekonaniach. Broniąc plebs rzymski i walory moralne ludu, przeczy jednocześnie opinii tych pisarzy i ludu, że to fortuna była głównym sprawcą wielkości, do jakiej Rzym doszedł. Twierdzi, iż rzymska dzielność (przebiegłość senatu, optymatów i męskość, waleczność plebsu), która ukształtowała szczególne instytucje państwa rzymskiego, była tego zasadniczą sprężyną, zapewniając Rzymianom przychylność fortuny. Trafnie doszukuje się w tym Pangle, ataku na „oryginalny [arystokratyczny] rzymski republikanizm i jego ducha, przekazanego przez Liwiusza”. Jednak, żeby to wyraźnie uchwycić, trzeba równolegle czytać Dzieje Rzymu, wbrew Machiavellemu, który starał się zniechęcić czytelników przed porównywaniem jego wywodów (a i „ulepszonych” cytatów) z tym, co pisał sam Liwiusz.[60] Odpowiednio okrojona i wykadrowana wykładnia rzymskich dziejów „stanowi przeobrażoną wersję pochwały Rzymu, przedstawionej przez Liwiusza. A dokładniej, Machiavelli eksponuje najbardziej wilcze i niemiłosierne aspekty imperialistycznej republiki Rzymu.”[61]

Kwestia statusu dzieł Machiavellego mogłaby być tematem dla siebie i trudno byłoby ją tutaj potraktować bardziej wyczerpująco. Będziemy do niej powracać, między innymi podejmując dyskusję z kilkoma odczytaniami jego pism.

* * *

Dla naszych celów warto jeszcze przywołać (z komentarza Pangle’a) trzy prawdopodobne kategorie czytelników Machiavellego, z których każda reagowała na jego retoryczne sztuczki tak, jak przewidywał to autor.[62] Do pierwszej kategorii należeliby, ufni zwolennicy tradycyjnej religii, ludzie zwyczajnie przyzwoici oraz rzecznicy klasycznego republikanizmu. Oburzeni już samą powierzchnią narracji Machiavellego, tworzą chór potępiający Machiavellego. „Dzięki nim, aczkolwiek wbrew ich woli, Machiavelli ma zapewnioną sławę na wieki” /tamże/, i to oni (paradoksalnie) transmitują niejedno przesłanie Machiavellego do niespokojnych, ambitnych młodych ludzi. Druga kategoria czytelników to maleńka grupa filozofów takich jak Spinoza[63], którzy wnikając głębiej w złożoność teoretycznej argumentacji, są w istotnym zakresie przekonani do jego argumentów, lecz (żywiąc też intelektualne i etyczne wątpliwości) ostatecznie zmierzają w kierunku rozszerzenia, modyfikacji czy przepracowania stanowiska Machiavellego. Trzeci rodzaj to „napełnieni duchem publicznym, inteligentni, lecz niemający przygotowania filozoficznego, czytelnicy, znajdujący u Machiavellego źródło inspiracji dla swej patriotycznej walki przeciw rządom duchownych, próżnującym arystokratom oraz absolutnej czy dziedzicznej monarchii. Tworzą oni grupę ludzi, którzy stają się bezwiednymi narzędziami dobrze zaplanowanej przez Machiavellego propagandowej kampanii - czy posługując się własną metaforą Machiavellego, podrzędnymi «podwładnymi» oficerami w jego nowej «armii»”[64]

Przegląd rozmaitych odczytań myśli Machiavellego, poprzedzamy krótkimi uwagami o jego życiu i czasach, w których żył, ograniczając się tylko do tych cech czy wydarzeń, jakie rzucają dodatkowe światło na wybraną przez nas problematykę.

O życiu i epoce Machiavellego

Nicolò Machiavelli urodził się 3 maja 1469 roku jako syn Bernarda i Bartolomei Nelli. Jego ojciec był radcą prawnym w urzędzie skarbowym. Od 1476 roku zaczyna systematyczną naukę, ucząc się m. in. łaciny. Dalsze wykształcenie zdobył prawdopodobnie w samej Florencji, która była wówczas miastem szczególnym. „Można powiedzieć, że niemal każdy znał się tutaj na tym, co piękne, bo napatrzył się rzeźbom, budowlom i freskom, uważał je za swoją własność i zawsze pożądał czegoś nowego”.[65] Humanistyczne, literackie i artystyczne wykształcenie dostępne było we Florencji, za sprawą dworu Medyceuszy, którzy byli znanymi i cenionymi mecenasami sztuki i nauk.[66]

Pierwszym dramatycznym wydarzeniem, którego świadkiem był w 1478 roku, wówczas dziewięcioletni Nicolò, był spisek Pazzich, który rozegrał się w katedrze we Florencji, podczas mszy celebrowanej przez kardynała Rafaele Riaro. Spiskowcy z rodu Pazzich, działając z przyzwoleniem papieża Sykstusa IV[67] oraz z pomocą księży[68] zasztyletowali jednego z młodych, rządzących we Florencji Medyceuszy – Giuliano. Drugi, Lorenzo de Medici (nazywany później Wawrzyńcem Wspaniałym) mimo rany ocalał, chroniąc się w zakrystii. Stronnicy Lorenzo di Medici wzięli srogi odwet na spiskowcach, m. in. wieszając starego Jacopo Pazziego, którego trupa florenccy ulicznicy „«włóczyli po ulicach, pozbawionego ubrania, ale za to ze sznurem, który posłużył do powieszenia» a potem wrzucali, coraz bardziej zniekształconego, z oderwanymi członkami, do [rzeki] Arno, skąd wyławiała go następna banda niedorostków”.[69] Dziewięcioletni Machiavelli był dość uważnym i wrażliwym świadkiem tych wszystkich wypadków, skoro opisywał je potem w swoich Historiach Florenckich i Rozważaniach.

Podobne okrucieństwa niestety nie należały wówczas do rzadkości. Innym przykładem barbarzyńskich obyczajów były urządzane przez książęta widowiska dla gawiedzi, np. z udziałem szarżujących byków, które raniły i zabijały zarówno przypadkowych gapiów, jak i włoskich torreadorów. Wedle Hugedé, młody Savonarola pod wpływem przeżyć, związanym z podobnym widowiskiem, postanowił wstąpić do klasztoru[70]. Jak wiemy autor Rozważań, krwawe widowiska, kojarzone z pogańskimi obyczajami antycznych Rzymian, chwalił, jako hartujące męstwo i dzielność obywateli.

Trudno stwierdzić, czy młody trzydziestoletni w 1498 roku Machiavelli, był świadkiem spalenia na stosie sławnego mnicha, przeora klasztoru i florenckiego kaznodziei Savonaroli. Warto wspomnieć, wszakże, iż pisywał on wcześniej szczegółowe, kąśliwe raporty do stolicy apostolskiej, z jego kazań (w czasie, gdy był Savonarola nieomal nieformalnym władcą republikańskiego wówczas miasta, zaciekle atakującym w kazaniach osobliwe rządy papieża Aleksandra VI). Wkrótce, po spaleniu Savonaroli, Machiavelli (jako ‘bezstronny”, ani zwolennik ani przeciwnik tego mnicha) otrzymał posadę w kancelarii rządu florenckiego, zaczynając swoją karierę polityczną.

Upadek jego kariery, który nastąpił wraz z powrotem Medyceuszy do władzy i schyłkiem rządów republikańskich, zaprowadził go do tej samej celi, w której wcześniej torturowany był właśnie Savonarola.[71]

W Prato 29 sierpnia 1512 roku po dwóch dniach rabunku, gwałtów i rzezi nieostawiających oporu mieszkańców, duchownych, zakonnic i cywilów kardynał Giovanni de Medici (wedle relacji Guicciardiniego) „rozlokował straż w głównym kościele, ratując honor kobiet szukających tam schronienia. Zginęło ponad dwa tysiące osób bez walki [-] podczas ucieczki lub gdy błagali o litość”. Splądrowanie miasta, rozlew krwi, okrucieństwa, które Machiavelli nazwał potem „zatrważającym widowiskiem”, uznawał w liście do papieża wspominany Giovanni de Medici[72] (Jan Medyceusz) za smutne, lecz nieuniknione, a mające też dobrą stronę, iż ‘posłużyło za przestrogę’. Skutkiem zastraszenia, jakie wydarzenia te wzbudziły we Florencji, zwolennicy (tzw. Palleschi) wkroczyli do pałacu Signorii żądając ustąpienia (dożywotniego gonafaloniera) Giovanniego Battisty Soderiniego, który (1 IX 1512) wybrał emigrację.[73]

Warto wiedzieć, że podczas wspomnianego ataku na twierdzę Prato, broniły jej oddziały milicji obywatelskiej, zorganizowane osobiście przez Machiavellego, który wzorował się podobno na armii antycznych Rzymian. Uderzające jest, że dowódcą nowych oddziałów wojska Machiavellego miał zostać niejaki Michele de Corella, dawniej prawa ręka Cezara Borgii, nazywany „dusicielem”.[74] Niestety tchórzostwo milicji Machiavellego, po wyłomie w murze obronnym, jaki powstał od kuli armatniej armii hiszpańskiej, było niesłychane.

Czy Machiavelli uznawał tę ograniczoną i krótkotrwałą egzekucję za równie uzasadnioną, jak rzezie Cezarego Borgii? Niewykluczone, skoro podobno od razu skłonny był do służby dla Jana Medyceusza. Tymczasem posady nie otrzymał, udał się do wiejskiego domu w Sant’Andrea w Percussina, gdzie rok później (w 1513 roku) napisał Księcia.

Zdaniem Gil, Machiavelli nie stał niżej moralnie od przeciętnych ludzi swojej epoki, jego niemoralne nauki były tylko klarowną artykulacją dość rozpowszechnionych w ówczesnej Italii praktyk: usprawiedliwianie wiarołomstwa, nazwane potem racją stanu, stawianie się przez elity władzy ponad normami moralności – to wszystko było, istniało, a dzięki Machiavellemu zostało opisane.

* * *

Wielu piszących na jego temat[75] zdaje sobie sprawę, że Machiavelli, nie bez racji, uchodzi za 'patrona oszustów i szalbierzy', że filozofowie polityki uznawali go za 'wroga moralności, duchowego proroka wojny, terroru i tyranii'. Wbrew tej opinii Alois Riklin w swojej niewielkiej rozmiarami monografii podąża jednak śladem tych, co ‘usiłowali przyjrzeć się jego nauce o władzy bez odwoływania się do kryteriów moralnych’[76], abstrahując od amoralizmu czy wręcz zbrodniczych implikacji 'nauki o rządzeniu' (nie)sławnego Florentczyka podejmowali śmiałe próby rekonstrukcji Machiavellowskiego 'realizmu' czy 'nowego republikanizmu', tj. treści nauczania, które mogą zachowywać swą ważność, po usunięciu czy zneutralizowaniu 'diabolicznych wybryków'.[77] Mimo nader życzliwego nastawienia względem Machiavellego, Riklin z talentem streszcza zarówno krytyczne opinie na jego temat, jak i obrazowo ukazuje współczesną recepcję jego nauk.

Jak wiadomo polityczni despoci posługują się Księciem od XVI wieku.[78] Nowością jest to, że obecnie inspiracji poszukują w tym dziele organizatorzy kursów zarządzania i nauczyciele menedżerów, którzy mają nadzieje albo 'utrzymać się na górze" albo wręcz podbić świat innymi środkami, kierując należycie przedsiębiorstwami gospodarczymi. To nie instytucje polityczne czy państwo ma się wzorować na prywatnej przedsiębiorczości, lecz odwrotnie, /s. 11/ szkoły biznesu winny czerpać naukę z lekcji Machiavellego. Na s. 15 i 16 tego dziełka zebrane zostały aforyzmy, stanowiące jakby (idący za modnymi podręcznikami w sztuce biznesu) wyciąg z pism Machiavellego, „kopalnię cwaniactwa” do użytku ‘menedżerów’.

W związku z makiawelizmem w ekonomii i bankowości, Riklin przytacza informację, że ‘przedsiębiorczy Silvio Berlusconi przygotowujący się do politycznej kariery zlecił Wiktorowi Brance’, znajomemu wydawcy czy redaktorowi odpowiednie wzbogacenie i opakowanie specjalnej edycji Księcia. Puenta zaczerpnięta z redakcji Branca, sugerująca podporządkowanie działań czy wręcz instytucji politycznych interesom gospodarczym, to cytat z Lorenzo il Magnifico: „Troskę o państwo przejąłem tylko dlatego, aby zachować wartość naszych majątków, gdyż we Florencji nie można pozostać bogatym bez pomocy państwa”. /cyt. za Riklin, op. cit., s. 18/

Riklin szybko oponuje jednak, że ‘prawdziwy Machiavelli zdobywanie urzędów publicznych przy pomocy środków prywatnych’ miał uważać za niebezpieczne i szkodliwe.[79] Machiavelli istotnie bezpośrednio polityki nie podporządkowywał interesom gospodarczym, lecz to osobna kwestia[80] czy przez własne ujęcie autonomicznych ‘praw polityki’ jako sfery utylitarnych, nie poddanych żadnym wyższym wartościom, interesów i ambicji, nie torował drogi podobnym trendom.

Nie tylko Riklin, lecz przed nim wielu innych odnosiło się ze współczuciem do niego jako człowieka i z daleko posuniętą, wyrozumiałością, pisząc o jego nieudanej karierze /s. 19/. Machiavelli, wedle nich to wirtuoz niezręczności, urodzony pechowiec, człowiek, któremu fortuna nie sprzyjała, który ściągał na siebie nienawiści i wzbudzał nieporozumienia, mnożył sobie wrogów i nie umiał sobie znaleźć miejsca. Sekretarz Drugiej kancelarii republiki Florencji, dyplomata; posądzony o spiskowanie, pozbawiony urzędu, aresztowany i torturowany. Wreszcie wygnany pisze swe główne dzieła. Tylko komedia Mandragora oraz traktat O sztuce wojennej zostały wydane za życia autora. Pierwsza doceniona była głównie za frywolność, traktat nie przyniósł uznania u profesjonalistów. /s. 24/ Burckhardt nazwał go dyletantem, Napoleon odmówił całkowicie talentu stratega[81].

Największy sukces osobisty miał odnieść w 1509 roku, gdy zorganizowana przezeń milicja florencka walnie przyczyniła się do odzyskania Pizy. Jednakże dobre imię tej formacji militarnej zostało zdruzgotane, gdy trzy lata później, w 1512 roku, resztki tej milicji (o czym już wspominałem) przez swoje tchórzliwe zachowanie doprowadziło do żałosnej, i pełnej katastrofalnych następstw (dla republikańskiego ustroju Florencji i dla Machiavellego osobiście) klęski.[82]

Jego piętnastoletnia służba u Medyceuszów, dla których napisał Historie florenckie, po ich upadku stała się podstawą do uznania go za wroga republiki. Błędnie oceniając swoją sytuacje, ponownie kandydował do urzędu sekretarza Rady dziesięciu sromotnie przegrywając. "Dziesięć dni później, w wieku 58 lat, Machiavelli zmarł - zgorzkniały, pogardzany, w skrajnej nędzy" /s. 24/ Swego patrona Vettoriego przekonywał, w liście, o swej wierności i uczciwości, której świadectwem miała być jego bieda. Wszystko to skłoniła Riklina do oceny, że sam 'Machiavelli nie był makiawelistą', lecz (posługując się słowami Rousseau:) "dobrym i uczciwym obywatelem swego państwa", ‘nadzwyczaj pilnym, nieprzekupnym, obowiązkowym, troskliwym ojcem rodziny. Wzorowym urzędnikiem, który zjadłszy zęby w służbie ojczyzny, doczekał się jedynie niewdzięczności i z trudem utrzymywał rodzinę’. /s. 25/.

Riklin przychyla się do opinii tych, co widzą w Machiavellim 'dogłębnie rozczarowanego moralistę', który swej mizantropii dał wyraz w Historiach florenckich, wkładając w usta przywódcy powstania w Ciompi te słowa: "Wszyscy, którzy dochodzą do wielkiego bogactwa i wielkiej władzy, osiągają sukces dzięki gwałtowi i oszustwu. Kto rezygnuje z nich z braku rozsądku i głupoty, wlecze się za innymi w biedzie i niewoli. Wierni słudzy zawsze zostają sługami, a uczciwi zawsze trwają w niedostatku; tylko zdrajcy i desperaci rwą łańcuchy, tylko rabusie i oszuści odbijają się od dna nędzy. Stąd nasuwa się uwaga, że słaby nigdy nie ma racji".[83]

Tak więc kariera Machiavellego miała się załamać m. in. z powodu jego ... uczciwości. Riklin zapytuje w tym kontekście: czy zarówno w polityce i gospodarce uczciwość skazuje na niepowodzenie? Czy Machiavelli przegrał dlatego, że w praktyce własnego życia nie stosował teoretycznie odkrytych reguł sukcesu i skutecznego działania? Nie taka jest sugestia Riklina. W swojej interpretacji stara się on pokazać (po części idąc tu chyba za Berlinem), że Machiavelli kierował się autentycznym patriotyzmem, a poza tym stworzył wolną, od potocznie rozumianego, makiawelizmu, także współcześnie stosowaną z dobrymi skutkami ‘naukę o rządzeniu’. Ten pogląd będziemy zmuszeni zakwestionować.

Wedle Riklina, kulturalny rozkwit Italii XV wieku[84] oraz ‘republikańskie cnoty i duch przedsiębiorczości Florentczyków w latach życia Machiavellego miały dożywać kresu. Rozpowszechniło się zniechęcenie wobec władzy politycznej, obywatele wycofywali się w prywatność, szerzyła się żądza wygód i upadek obyczajów. „Obronę [Florencji] powierzono najemnikom[85], którzy rujnowali miejskie finanse”. /s. 26/ Skłócone państewka italskie, składające się z miejskich republik (jak Florencja i Wenecja), księstw (jak np. Mediolan i Neapol) i państwa kościelnego (wówczas ze stolicą w Rzymie).Tymczasem w Europie – w Hiszpanii, Francji i Anglii (mimo zewnętrznych form monarchicznych) powstawały państwa narodowe, a ‘protekcjonizm merkantylistyczny, związany z odkryciem Ameryki zepchnął Włochy na gospodarcze peryferia.’ „Podzielony i rozdrobniony kraj [Italia czasów Machiavellego] stał się teatrem zmagań między Hiszpanią a Francją o polityczna hegemonię w Europie”. /tamże/ Riklin twierdzi, że „[n]ikt bardziej od Machiavellego nie bolał nad tym rozwojem [wypadków]. We Włoszech nie pozostało już nic, co mogłoby {zrównoważyć/ zapomnieć} «najbardziej nikczemną bezwzględność, wstyd i hańbę; gdyż nie przestrzega się ani religii, ani ustaw, ani wojskowej dyscypliny; wszystko utonęło w brudzie. Występki są tym bardziej odpychające, że najczęściej pochodzą od tych, którzy zasiadają w sądach, wydają rozkazy i chcą być ubóstwiani»”.[86]]

W tekście Machiavellego słowa powyższe pojawiają się w kontekście przeciwstawienia ‘czasów obecnych i minionych’, i o ile we Włoszech lub Grecji, ludzie pozostają patriotami, to chwalić mogą przeszłość, a własne czasy będą ganić. W teraźniejszości bowiem nie znajdują nic, co pozwoliłoby im ‘zapomnieć, o swoim ostatecznym nieszczęściu, niesławie i hańbie, nie dojrzą w niej ani poszanowania religii ani praw, ani wojskowej dyscypliny – nic, oprócz wszelkiego rodzaju występków, odrażających tym bardziej, że popełnianych przez ludzi, którzy zasiadają w trybunałach, rozkazują innym i domagają się, by oddawano im cześć’[87].

Ów passus wybrany przez Riklina mógłby rzeczywiście uwiarygodniać jego tezę o patriotycznych motywach autora Discorsi, gdyby nie wątpliwości, jakie powstają przy uwzględnieniu całej treści Przedmowy do Księgi II i wielu jego innych wypowiedzi[88]. Machiavelli, w następnych akapitach, ale też wcześniej, najwyraźniej porzuca wzniosły moralistyczny ton oraz argumenty etyczne, aby przejść do ogólniejszej refleksji nad ludzką naturą oraz zmienną fortuną. Pojawiają się tam m. in. stwierdzenia, iż „człowiek jest nienasycony w swych pragnieniach, w naturze jego leży bowiem żądza posiadania, fortuna zaś pozwala mu osiągnąć niewiele. Stąd pochodzi jego wieczne niezadowolenia, a to, co posiadł, napełnia go odrazą; dlatego też gani teraźniejszość, chwali przeszłość i z utęsknieniem wygląda przyszłości – a wszystko bez żadnej rozsądnej przyczyny.” /V, s. 252/

Moralistyczna tonacja jaka tu i gdzie indziej się pojawia daje się odczytywać jako albo jako ‘chwilowego wzburzenia’, albo (bardziej prawdopodobnie) jako jego teatralne, retoryczne odegranie, po części obliczone na zmylenie tego bardziej naiwnego czytelnika.

Nikczemność, występki czy nieprawości ludzi władzy były w czasach Machiavellego nadzwyczaj rozpowszechnione. Czy on sam rzeczywiście (w zgodzie z dawną cycerońską, arystotelesowską tradycją) je gani? Musiałby w takim wypadku ganić i swojego ‘nowego władcę’. A to wszak ‘nowy władca’, wedle wielokrotnie wypowiadanych słów, miał być ‘uno solo’, tym jednym, co zbrodniczymi środkami, podstępem i przemocą miał zaprowadzić ‘nowe porządki’. Riklin podobnych wątpliwości nie oddala.

 

 

 

Oznaczenia najczęściej cytowanych dzieł i wydań pism Machiavellego

D – Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, http://www.letteraturaitaliana.net/pdf/ Volume_4/t91.pdf, jednak oznaczenie do odsyła (równolegle) do różnych wydań tego tytułu, zarówno w/w oryginału, jak i przekładu angielskiego oraz polskich tłumaczeń;

HF - Historie Florenckie, tłum. K. Estreicher, oprac. S. Widłak, B. Bielańska, PWN, Warszawa-Kraków 1990;

K – Książę, jednak oznaczenie do odsyła (równolegle) do różnych wydań tego tytułu, zarówno niżej wskazanego wydania wloskiego, jak i przekładu angielskiego oraz polskich tłumaczeń;

P – Principe - http://zhurnal.ru/magister/library/babilon/ italian/imachi11.htm;

PIW - Książę, tłum. Czesław Nanke, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. Krzysztof Żaboklicki, wyd. PIW 1987;

V - Verum, Książę (tłum. Wincenty Rzymowski), Rozważania nad pierwszym pięcioksięgiem historii Rzymu (tłum. Krzysztof Żabolicki), wydawnictwo Verum, Warszawa 1993;

WP - Wybór Pism, opracował Krzysztof Żaboklicki, Wstępem opatrzył Jan Malarczyk, PIW, tłumacze różni, Warszawa 1972;

 

 

 

Spis treści całej książki:

Uwagi wstępne. 2

Polityka a wojna. 3

Każde społeczeństwo ma swoje cnoty. 6

Potrzeba aksjologii 7

Wartości Machiavellego. 8

Skala wartości Arystotelesa. 10

Termin cnota w tradycji klasycznej i u Machiavellego.. 13

Dzielność duchowo-etyczna a tradycja rzymskiej virtus. 17

Retoryka, fortuna i sława – a virtus. 18

Uwagi o wartościach i cnotach. 19

Status pisarstwa Machiavellego.. 23

Praktyczne zorientowanie obu dzieł 24

Spójność i podobieństwo rozważań zawartych w Księciu i Rozważaniach. 29

Współczynnik retoryki w pismach Machiavellego. 32

W roli księcia czy republikańskiego patrioty?. 34

O życiu i epoce Machiavellego. 41

Odczytania Machiavellego.. 47

Cnoty pogańskie, nowy republikanizm, i etyka polityczna w interpretacji I. Berlina. 52

Moralność świata pogańskiego jako etyka życia zbiorowego i politycznego. 54

Stosunek Machiavellego do chrześcijaństwa. 54

Nadmiernie uproszczona psychologia. 55

Berlin za mało krytyczny wobec Florentczyka. 56

Wspólnotowa etyka polityczna Machiavellego i Arystotelesa?. 57

Machiavelli jako prekursor pluralizmu aksjologicznego?. 59

Ocena pluralizmu Berlina. 59

Krytyczne uwagi Pangle’a przeciw zafałszowanemu łączeniu Machiavellego z nowym republikanizmem   60

Makiawelizm w Cato Letter’s wedle Pangle. 62

Słabe punkty interpretacji Riklina. 65

Literacko-mitologiczna teogonia Machiavellego w poemacie I Capitoli 67

Fortuna. 71

Necessità. 76

Occasione. 79

Konieczność, przypadek, fortuna, religia, negacja opatrzności i prawa naturalnego - ontologiczne założenia leżące u podstaw przedstawienia kosmosu społecznego   84

Ciągły ruch ludzkich spraw.. 84

Konieczność i przypadek. 87

Konieczność neutralizacji zawiści 87

Początki u Machiavellego wg Mansfielda. 90

„Nie myślcie, że jakiś bóg będzie was chronił”, czyli o konieczności zaciętej walki 91

Konieczność przetrwania a honor, w kontekście klęski rzymskich legionów w Wąwozach Kaudyńskich  94

Posługiwanie się religią jako konieczność. 97

Religia, skała i konieczny podstęp. 101

Determinizm i konieczność moralna. 103

Fortuna. 106

Znaki nieba, duchy i Fortuna. 107

Natura, moc przypadku a sterowanie fortuną. 109

Przypadek, czyli bezduszny kosmos a przypadkowe przemiany ustrojów.. 112

Naturalność podbojów, rabunku i napaści w relacjach międzynarodowych – jako rządy przypadku  116

Fortuna – (przypadek zamieniony w okazję) i dzielność. 116

Użyteczność religii 119

Opinie Machiavellego na temat Opatrzności 122

Machiavelli i Biblia. 123

Antropologiczne przesłanki teorii cnoty politycznej 125

Ludzka natura wg Machiavellego. 127

Nieusuwalna domieszka zła. 128

Republika i tzw. cnota republikańska. 132

Klasa władcza i roztropność?. 134

Cnota i dobroć. 137

Odrzucenie cnoty umiarkowania u Machiavellego. 140

"Cnotliwy środek nie jest możliwy". 140

Wszystko z gruntu odmienić. 147

Il principe nuovo – etyka odpowiedzialności czy logika nieprawości?. 154

Machiavellego etyka odpowiedzialności?. 155

Posługiwanie się dobrocią ludu. 157

Machiavelli jako nowy Chiron, czyli o sensie 26 rodziału Księcia. 160

Roztropność u Machiavellego i Arystotelesa.. 163

Prudenza u Machiavellego. 163

Phronesis Arystotelesa. 169

O wzajemnym stosunku między polityką a roztropnością. 170

Moralny wymiar roztropności 172

Phronesis jako wartość samoistna i sprawność intelektualno-etyczna dookreślająca skonkretyzowaną treść najwyższego dobra ludzkiego. 174

Rozumowanie praktyczne jako zastosowanie roztropności, w rekonstrukcji Coplestona i MacIntyre’a  177

Gadamer o filozofii praktycznej i roztropności u Arystotelesa oraz Platona. 180

Phronesis u Arystotelesa i Platona wedle Z. Planinca. 186

Phronesis a cnoty etyczne i sprawiedliwość u Arystotelesa.. 191

Polityczny charakter realizacji cnót etycznych u Arystotelesa oraz uwagi o sprawiedliwości jako głównej cnocie politycznej 191

Sprawiedliwość u Arystotelesa. 198

Sprawiedliwość wyrównująca i polityczna a roztropność. 199

Dygresja o współsądzeniu z bliskimi w odczytaniu Beinera i Gadamera. 200

Roztropność polityczna i moralność. 201

Etyka a polityka. 203

Przemiany ustrojowe i spór o najlepszy ustrój u Machiavellego.. 205

Niezgoda i tarcia jako decydujący walor ustroju republiki rzymskiej?. 205

Przemiany ustrojowe. 205

Ustrój Sparty. 207

Nie ustrój mieszany, lecz republika na wzór rzymskiej jako ustrój najlepszy. 211

Cyceron i inny obraz Rzymu.. 213

Tradycja rzymska: pojęcie virtus, wzbogacone i opracowane przez Cycerona. 213

Elementy siatki znaczeniowej, składające się na kontekst pojęcia virtus. 214

Virtus a honor, dobro innych, opanowanie, autorytet, dyscyplina, sława. 214

Dominacja a pryncypat 216

Rzut oka na dzieje Rzymu. 217

Zmiany sensu virtus na tle obrazu dziejów rzymskich – od wzrostu ku wielkości po upadek, w nawiązaniu do Rozmyślań Monteskiusza. 217

Cycerona ujęcie virtus jako przesłanka do innego spojrzenia na tradycję rzymską. 224

Kwestia rzymskości i oryginalności koncepcji Cycerona. 224

Męstwo i inne wyższe uzdolnienia w księdze drugiej Rozmów Tuskulańskich. 225

Ludzka natura, skala wartości i reguły powinności 227

Cztery źródła powinności 230

Powinności, w związku z wojną. 234

Powinności wobec słabych i stojących najniżej 237

Stojących najniżej w zakresie statusu społecznego niewolników, wedle Cycerona należy traktować ‘jak najemników: wymagać pracy i dawać w zamian, co im się słusznie należy’ /s. 349/. 237

Uczynność czy usłużność – humanizm Cycerona. 237

Virtus nie jest militarną tylko cnotą. 240

Cnoty obywatelskie podczas pokoju. 241

Stopniowanie obowiązków.. 244

Wybrane wzorce cnoty politycznej Machiavellego.. 248

Cezar Borgia jako wzorcowy nowy książę. 248

Stosunek Machiavellego do postaci Cezarego Borgii 250

Kim był Cezar Borgia?. 251

Gangster jako wzór virtù. 251

Dzielny tyran Septymiusz Sewer. 252

Castruccio Castracani jako modelowe ucieleśnienie cnoty politycznej 253

Zrównanie Hannibala ze Scypionem.. 255

Nadzwyczajna dzielność Hannibala i Scypiona. 256

Zwrotność Scypiona. 257

Zręczność i niepełna roztropność Kamillusa. 260

Przebiegłość Fabrycjusza. 262

Manliusz Kapitolinus i dostosowanie do czasów, czyli o drugorzędności różnic między pryncypatem a republiką  266

Tyran – czyli świecki jednowładca. 268

Tyran jako demagog i reformator. 272

Zabić tyrana: pierwotna legenda. 272

Królestwo a tyrania wedle Arystotelesa. 273

Przyczyny upadku tyranów.. 274

Pozorna krytyka tyranii przez filozofów aprobujących autorytaryzm.. 276

Arystoteles o tyrani w kontraście z prawowitymi ustrojami 277

Koncepcja ustrojów politycznych w ks. III r IV Polityki oraz kryteria ich klasyfikacji 277

Podstawowe a wyższe cele wspólnoty politycznej: Sprawiedliwość, moralne kryteria a dobro wspólne zbiorowości politycznej 279

Przyczyny upadku królestwa. 280

Bodin o jedynowładztwie tyrańskim.. 281

Jak walczyć z tyranami wedle Bodina?. 284

Środki utrwalania władzy tyranów - odczytanie rad Arystotelesa. 287

O tyranii, Ksenofoncie i nadzwyczajnej virtù Machiavellego. 291

Ksenofont o tyranie. 295

Czy wedle Machiavellego założyciele tyranii zasługują na pohańbienie?. 307

Machiavelli o spiskach.. 310

Spiski przeciwko władcom.. 312

O konfrontacji spiskowców z panującym władcą albo elitą republiki 316

Kontynuacje współczesne. 320

Max Weber, Friedrich Meinecke i Wiliam A. Galston – współczesne kontynuacje Machiavellego  320

Max Weber - Polityka przede wszystkim robiona jest głową. 320

Etyka odpowiedzialności a realizm polityczny w stosunkach międzynarodowych. 334

Raison d'état i uszlachetniony makiawelizm Meineckego. 336

Twardość jako cnota polityczna. Wiliama A. Galstona próba połączenia Arystotelesa z Machiavellim   349

O arystotelizmie tradycji i cnotach w ujęciu Alasdaira MacIntyre’a.. 362

Arystoteles – założycielem tradycji?. 363

Restauracja i ożywienie sięgającej antyku etyki cnót 364

Uwagi o MacIntyre’a relacji do antycznej koncepcji cnoty. 365

Sporny prymat zasad. 367

Krytyczna diagnoza nowoczesności 369

Analityczna koncepcja cnót Alasdaira MacIntyre’a. 369

Rekonstrukcja jego pojęcia cnoty. 369

Pierwszy etap: cnota jako konstytutywny składnik praktyk wspólnotowych. 371

Płaszczyzna druga: dramatyczna jedność ludzkiego życia. 375

Etap trzeci 379

Wspólnota, tradycja i cnoty obywatelskie. 380

Zarysowanie MacIntyre’a teorii tradycji 380

O cnocie dopełniającej i modyfikującej Arystotelesowską wielkoduszność. 385

W obronie klasycznej tradycji etyki cnót obywatelskich i politycznych - Społeczeństwo obywatelskie jako alternatywa dla tradycji cnót politycznych?. 391

Uwagi końcowe i wnioski 396

Wykorzystana literatura: 408

Oznaczenia najczęściej cytowanych dzieł i wydań pism Machiavellego. 425

Oznaczenia najczęściej cytowanych dzieł i wydań pism innych autorów: 425

Inne umowne oznaczenia: 425