Esej po raz pierwszy został opublikowany jako wstęp do: N. Machiavelli, Il Principe, L.A. Burd (ed.), Oxford 1891. Wydanie polskie: Lord Acton, W stronę wolności, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006, pod redakcją Arkadego Rzegockiego.

Przedsięwzięcie Burd’a uzupełnia wieloletnią lukę w naszych studiach nad Machiavellim i, mam nadzieję, zostanie uznane za najcelniejszy wykład Księcia jaki gdziekolwiek powstał. Obecna edycja opatrzona komentarzami daje wszelkie możliwe odpowiedzi na słynne pytanie przewijające się zarówno w historii Włoch, jak i w całym pisarstwie politycznym. Prawdę rzekłszy, dawne pytanie przestało nas nurtować i żaden z czytelników tego tomu nie będzie się już zastanawiał jak inteligentny i rozważny człowiek mógł dawać tak nieprzemyślane oraz niecne rady. Głosząc, iż wyjątkowe cele nie mogą zostać osiągnięte w świetle obowiązujących zasad, Machiavelli opisywał doświadczenie swojej własnej epoki, jak również odsłaniał tajemnice przyszłych pokoleń. Opisał więc nie tylko pokolenie, które go kształtowało, ale również następne generacje, które on sam ukształtował. Ma on tyle samo wspólnego z tymi, którzy kierowali się jego radami, co z rodami Viscontich, Borgiów i Baglionich – mistrzami, których sam podpatrywał. Machiavelli reprezentuje więcej niźli tylko ducha swego kraju i swoich czasów. Wiedza, cywilizacja i moralność wprawdzie rozwinęły się, lecz minione trzy stulecia dowodzą prawdziwości jego twierdzeń. Florencki pisarz był przedstawicielem zarówno postaci darzonych najwyższym szacunkiem, jak i ludzi pokroju osoby, o której historyk pisze: „Człowiek ów, którego Bóg uczynił najpierw tak wielkim, a następnie również dobrym, nie miał w sobie żadnej z cnót”[1]. Autentyczny komentarz do Machiavellego, Commentarius Perpetuus do Rozważań nad pierwszym dziesięcioksięgiem Historii Rzymu Tytusa Liwiusza oraz do Księcia, należą już do okresu późniejszego.

Michelet postulował: „Ustalmy kto w Republice Weneckiej był bardziej makiaweliczny niż sam Machiavelli”[2]. Wenecja zatrudniała bowiem płatnych morderców na długo przed nim, jak i po nim, aż do czasów, kiedy wyznaczono cenę za głowę Pretendenta i Pontiaca. I nie był to bynajmniej desperacki krok wyrachowanych polityków, lecz zwyczajne praktyki przyzwoitych i bogobojnych urzędników. W roku 1569 Soto ryzykownie, acz bezosobowo powątpiewał w moralne uzasadnienie owego procederu: „Nie wszystkich zadowala zwyczaj wenecki, który jednych skazuje na wygnanie po jednym zaledwie wykroczeniu, podczas, gdy innych traktuje łaskawie, darując im życie i wolność”[3]. Jego własny monarcha miał się wkrótce przekonać, że morderstwo z rozkazu królewskiego było jednogłośnie akceptowane przez uczonych w piśmie: „A tych właśnie Książę rozkazał zabić, choćby znajdowali się poza jego regionem, czy królestwem. Można im odebrać życie potajemnie, bez stawiania przed sądem. Jest to doktryna powszechna, określona i akceptowana przez teologów”[4].

Gdy król Francji, pozbywając się Gwizjuszy, odzyskał dobre imię w Europie, pewien Wenecjanin, Francesco da Molino miał nadzieję, że przykład ów nie ujdzie uwadze Rady Dziesięciu: „Pozwólcie mi zauważyć, że ten przypadek pomógł mu pójść naprzód w stronę ważnych spraw ze spokojem oraz mądrością”[5]. Sarpi, najzdolniejszy z weneckich pisarzy i oficjalny teolog, zapisuje cały szereg maksym, które wydają się być wzięte żywcem z pism jego florenckiego poprzednika: „Propononowanie czegoś, co wprawdzie nie jest uczciwe, lecz jest konieczne, i praktykowane przez większość osób”[6]. Po przeczytaniu jego pism, jeden z krajan [Sarpi’ego] pisał o „tekstach o tym wielkim człowieku, wspominanego bardziej jako polityka niż jako chrześcijanina”[7]. To jemu właśnie przypisywano autorstwo doktryny skrytobójstwa oraz użycia trucizny przeciwko wrogom publicznym: „Przypadki szczególnie okrutnych zbrodni powinny być karane potajemnie, aby pomścić przelanie krwi rodowej, w sytuacji gdy wymiar sprawiedliwości nie wyda wyroku śmierci”[8]. Wenecja – pod innymi względami niepodobna do reszty Europy – w tym konkretnym przypadku nie stanowiła wyjątku .

Moda na Machiavellego nie ominęła nawet Rzymu. Papieże medycejscy nie zgodzili się oficjalnie aby zatrudniono człowieka, który był mózgiem wrogiego rządu, lecz zachęcali go do pisania i bynajmniej nie czuli się urażeni tym, co dla nich pisał. Sposób postępowania [papieża] Leona z tyranem Perugii był cytowany przez prawników jako wzorzec dla tych, którzy muszą pozbyć się wroga. [Papież] Klemens wyznał [kardynałowi] Contarini’emu, iż uczciwość jest [cnotą] ze wszech miar pożądaną, lecz człowiek uczciwy cierpi z tego powodu najbardziej: „Słusznie twierdzisz, że aby czynić dobro i być wiarygodnym należy zachowywać się z powagą, tak jak zwykłem to czynić. Lecz musi istnieć wzajemność. Czyż nie widzisz, że świat stał się ogonem, w którym człowiek przebiegły i samolubny jest bardziej ceniony i wywyższany niż człowiek będący jego przeciwieństwem, o którym ludzie zwykli mówić – dobry człowiek ale nic nie wart? Jest on jedynie zwany dobrym człowiekiem, ale ludzie traktują go niczym zwierzę”[9]. Dwa lata po wygłoszeniu tej mowy przebiegły florentyńczyk autoryzował Księcia do druku w Rzymie.

Dzieło to ciągle miało jeszcze postać rękopisu, gdy Cromwell zaczął coraz częściej przypominać Pole’owi o jego istnieniu.[…] W chwili śmierci [papieża] Klemensa Pole rozpoczął swój atak, lecz zaniechał go podczas wystąpienia reakcji na wszystko co medycejskie, która miała miejsce za rządów Farnese’a. [Dzieło] Machiavellego oddano Inkwizycji 11 listopada 1550 roku. [De-nuncjatorem] był [niejaki] Muzio, człowiek znający grekę i bardzo zaangażowany w spory i prześladowania literackie. Został on wytypowany do tej pracy przez Piusa V, zadanie przejął po nim Baroniusz [Baronius]: „Nie będzie zaufania, wiary ani religii tam, gdzie nie ma szacunku; ludzie powinni używać tych spraw po to by być dobrymi, a nie dla spraw ziemskich, których nie należy przeceniać. Nie sądzisz, że jest w tym jakaś herezja, kiedy zauważamy, że postępowanie [bez poszanowania świętości] przynosi korzyść, a następnie zostaje uznane przez Kościół?”[10]. Muzio, który zalecał wpisanie [na indeks] również Dekamerona, nie kierował się bynajmniej motywami etycznymi. Jego oskarżenie odniosło sukces. Kiedy w roku 1557[11] ogłaszano Indeks, Machiavelli był jednym z pierwszych autorów objętych zakazem, a słowa potępienia były ostrzejsze i bardziej nieprzejednane niż w przypadku innych autorów. Komisarze Trydenccy własnoręcznie przygotowywali edycje dzieł niektórych autorów będących na indeksie, takich jak Klariusz (Clarius) czy Flaminiusz (Flaminius). Z kolei Guicciardini ukazał się w druku mocno okrojony, podobnie jak słynne przejrzane wydanie Boccaccia w roku 1573. I wszystko to było możliwe dzięki wpływom Wiktoriusza (Victorius), który upominał się również o skrytykowany tekst Machiavellego. Był on objęty szczególnym zakazem nawet wówczas, gdy udzielono zezwolenia na czytanie ksiąg z Indeksu. Niejednokrotnie [do grupy ksiąg zakazanych] dołączały inne dzieła, takie jak [pisma] Dumoulin’a, Marini’ego czy Maimbourg’a, lecz wykluczenie Machiavellego było trwałe. Gdy Lucchesini miał głosić potępiające florenckiego pisarza kazania [w kościele] Il Gesů, musiał się postarać o papieską zgodę na czytanie dzieł Machiavellego. Rzymscy cenzorzy doradzili Lipsjuszowi, by dodał katolickie ziarnko soli do swojej myśli makiawelicznej i by w ten sposób ukrył swój sprzeciw wobec ogólnej nienawiści do pisarza, który: „Nieszczęsny jest, gdy nie jest chłostany”[12].

Jeden z bardziej zdolnych, ale i kontrowersyjnych Jezuitów, Raynaud, opatrzył wspomnienia o Machiavellim historią podobną do tej, w której Tronchin mitologizował śmierć Woltera: „Śmierć nawet najgorszego łajdaka przeraża jego gorliwych zwolenników, albowiem bluźnierstwo wymiotuje bękarcią duszą”[13]. Pomimo ciągłego przebywania w niełasce, kojarzono [pisma Machiavellego] z okrucieństwami wojen religijnych. Córka człowieka, któremu dedykował Księcia, Katarzyna Medycejska zdaniem świadków uczyła swoje dzieci: „z traktatów, nade wszystko z tego pisanego przez ateistę Makiawela”[14]. Boucher utrzymywał, iż Henryk III nosił go w kieszeni: „ma go zawsze w sakwie lub w ręce”[15], a Montaigne potwierdzał te słowa, mówiąc: „I zwróćmy uwagę na czasy, kiedy to Machiavelli cieszył się jeszcze poważaniem”[16]. Cytat, który wykorzystała królowa by uzasadnić swoje mordercze plany, pochodził nie od zdyskredytowanego i odsuniętego zausznika jej ojca, lecz od biskupa przebywającego na Soborze Trydenckim, który właśnie opublikował swoje kazania: „Człowiek powinien być mądry, surowy, a nie powinien być miłosierny. Okrucieństwo jest litościwe, podczas gdy litość bywa okrutna”[17]. Tenże argument pojawił się później w Kontrowersjach Bellarmina: „Prawo zatwardziałych heretyków powinno być zniesione w tym życiu, albowiem im dłużej żyją, tym więcej nieprawości będą wynajdywać, wielu z nich zostanie zdeprawowanych i przez to tym większe potępienie ściągną na swoje głowy”[18].

Uczeni w piśmie, którzy głosili podobne doktryny, własnymi sposobami przejęli je wprost z wieków średnich. Pierwotna teoria głosząca, że śmierć jest karą za herezję, została rozciągnięta na buntowników, uzurpatorów, innowierców i nieposłuszne miasta. Teoria ta rozwijała się jeszcze długo po epoce Machiavellego. Rozpatrywano kwestię, „czy w przypadku obecności heretyków w mieście, miasto może zostać zburzone”[19]. Za rządów [papieża] Grzegorza XIII prawo takie ustanawiano [już] jednoznacznie: „Jeżeli w mieście jest wielu heretyków, miasto może być zniszczone ogniem”[20]. W przypadku zaobserwowanej działalności wywrotowej [w mieście], ogień nie jest jednak odpowiednim środkiem zaradczym: „Z powodu buntu miasto powinno się przeorać do szczętu i wszyscy obywatele mogą zostać ścięci[21]. Pogląd w sprawie heretyków był następujący: „Złodzieje mogą być zabici jak wrogowie, nawet jeśli byliby duchownymi”[22]. Gdyby król został uznany za uzurpatora, należało go unicestwić: „Jeśli nie ma żadnej wyższej władzy, u której można dochodzić sprawiedliwości, każdy przedstawiciel ludu może zabić w imię wolności ludu”[23]. Inaczej, zdaniem skrupulatnego Soto: „Każdy w takim razie ma prawo go zabić”[24]. Natomiast w końcu wieku siedemnastego teologowie nauczali: „Jeśli nie ma innej możliwości zapewnienia spokoju Republice, można zabić lub wydać publiczny rozkaz zabicia”[25]. Nie była to czysta teoria czy logika mężów [stanu] zafascynowanych swymi średniowiecznymi poprzednikami. W roku 1545 pod rządami najbardziej światowego i niechrześcijańskiego króla, został wybity prowansalski ród Vaudois, a tuż przed i tuż po owych wydarzeniach Paweł Sadolet zwracał się do kardynała Farnese’go tymi słowami: „W chwili obecnej, przebywając w mieście Provenza, mój Arcychrześcijański Panie, w imieniu Jego Świątobliwości oraz w Twoim Imieniu Przewielebny, mamy wielką nadzieję, że znajdziesz dobry środek zaradczy i przyjdziesz nam szybko z pomocą i zajmiesz się tą pilną sprawą Cabrieres, która od dawna leżała Ci na sercu”[26]. Nawet Melanchton, poruszony śmiercią Cromwella, wykrzyknął, że nie ma zacniejszego czynu nad zabójstwo tyrana[27]. A w roku 1575 szwedzcy biskupi rozważali zbawienną ich zdaniem możliwość zabójstwa własnego króla przy użyciu trucizny dodanej do naczynia z zupą – pomysł, który wstrętem napawał autora De Rege et Regis Institutione. W zbiorze dokumentów widziałem list z Paryża opisujący zabójstwo Henryka III, opis ów znalazł się w pamiętnym rozdziale szóstym: „W sytuacji gdy ksiądz zgrzeszył śmiertelnie zabijając tyrana, zawiadamiam jego przełożonych, że mają mu powiedzieć, że nie jest to grzech, ale raczej nieprawidłowość. I nie zważam na dyskusje, które zazwyczaj toczono na Sorbonie w tej kwestii, lecz kontynuując własne rozważania na ten temat, pytam innych teologów, którzy podobnie oceniliby ten czyn osoby duchownej i w ten sposób rozwiązalibyśmy tę kwestię. Dzięki temu zdarzeniu możemy przypuszczać, iż zakonnik miał jakieś szczególne widzenie Naszego Pana, które go natchnęło do przyjęcia takiego rozwiązania sprawy”[28]. Zdaniem Maffei’ego, papieskiego biografa, księża nie byli ukontentowani twierdzeniem, iż zabójstwo nie jest grzechem[29]. Królobójstwo było akceptowane do tego stopnia, że uważano je za idealny obiekt boskiej interwencji.

Gdy 21 stycznia 1591 roku pewien młodzieniec oferował swe usługi w porwaniu Henryka IV, nuncjusz przekazał sprawę do Rzymu: „Wydawało mi się, że jest on przepełniony pokorą, roztropnością, duchem i innymi przymiotami, które wskazywały na to, że kieruje się natchnieniem, a nie bezmyślnym pośpiechem i nieodpowiedzialnością”[30]. W dziele opublikowanym ostatnio przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych znalazły się rady D’Avaux’a, który zaleca by traktować protestantów w Irlandii podobnie jak William potraktował katolików w Glencoe. Natomiast główny argument uzasadniający spisek z zabójstwem wyszedł z belgijskiego seminarium. Co najmniej trzy osoby żyjące w osiemnastym wieku broniły jeszcze masakry nocy Św. Bartłomieja, i w roku 1741 twierdzono, że winowajcy mogą umrzeć zanim zostaną skazani. „Mogą oni zabijać nie ukaranych zanim wyrok zostanie ogłoszony lub kiedy przestępstwo jest głośne, okrutne i gdy zasługuje na karę śmierci”[31].

Powyższe zasady obowiązywały w sferze religii i w samym społeczeństwie, a tymczasem bezskuteczne okazywały się oficjalne słowa potępienia ze strony Kościoła oraz protesty duchownych, poczynając od Kataryniusza (Catharinus). Krytyka ze strony takich autorytetów, jak kardynał de Retz, Wolter, Fryderyk Wielki, Naunou i Mazzini nabrała świeckiego wydźwięku, lecz nie stała się przez to bardziej przekonywująca czy istotna. Linguet miał nieco racji, twierdząc, że przeciwnicy znali Machiavellego z drugiej ręki: „Za każdym razem, gdy kieruję swój wzrok na dzieła tego wielkiego geniusza, nie mogę pojąć, gdzie popełnił błąd. Dochodzę do przekonania, że jego największymi wrogami są ci, co go nigdy nie czytali”[32]. Retz przypisał [Machiavellemu] twierdzenie, którego próżno by szukać w jego pismach. Fryderyk i Algernon Sidney przeczytali tylko jedną jego książkę, a przyjaźnie nastawiony i cytujący go często Bolingbroke znał go w niewielkim stopniu. Hume zaś psuje poważną uwagę rażącym osiemnastowiecznym komentarzem: „Nie ma w Księciu maksymy, której kolejne doświadczenia by nie obaliły. Błędy tego polityka w większości brały się z faktu, że żył w zbyt wczesnym okresie rozwoju świata, by zostać przenikliwym sędzią prawdy politycznej”. Wcześniej Bodin zauważył: „On nigdy nie parał się polityką”[33]. Mazzini narzeka na jego „słabą analizę i nieznajomość życia”[34], a Barthélemy St. Hilaire ocierając się o paradoks twierdzi: „Można by powiedzieć, że ani historia, ani sumienie niczego go nie nauczyły”[35]. To byłoby o wiele bardziej fachowe potraktowanie [tematu] niż powszechne słowa potępienia moralizatorów czy równie powszechny aplauz polityków. Znacznie łatwiej bowiem ujawnić błędy w praktyce politycznej niż podważyć etyczne uzasadnienie sądów, jakimi współczesny świat posługuje się wspólnie z Machiavellim.

Niejasnymi i niebezpiecznymi ścieżkami zmierza ludzkość ku doktrynie sprawiedliwości dziejowej, do osądu opartego na wynikach, które są tworami wieku dziewiętnastego, skąd daleko jeszcze do Księcia. Składamy hołd nienawistnemu systemowi, głosząc, iż życie publiczne nie jest sprawą moralności, że nie istnieje ogólnodostępna zasada dobra i zła, domagając się, by ludzkość była sądzona zgodnie z zasadami [obowiązującymi] w danej epoce, gdyż kod zmienia się wraz z długością geograficzną, a mądrość rządząca wypadkami w swoim czasie jest większa niż nasza [wiedza]. Nieliczni jedynie zgodziliby się z Morley’em, który twierdzi, że sprawiedliwość dziejowa wymaga, by wszystkich ludzi czynu oceniać zgodnie z zasadami tychże ludzi czynu, czy też z Retz’em: „Wady arcybiskupa w wielu przypadkach mogą być zaletami szefa parti”[36]. Francuski znawca Adama Smith’a, J. B. Say potwierdza słowa ambitnego pomocnika: „Ludwik XIV i jego despotyzm, jego wojny nie uczyniły nigdy zła, które powodowane byłoby radami dobrego Fenelona, apostoła i męczennika cnoty i dobra ludzkiego”[37]. Mężowie stanu odnoszący sukcesy z dezaprobatą spoglądają na coś, co Sir Henry Taylor nazywa małą wrażliwością sumienia. Bliski jest im natomiast sposób rozumowania lorda Grey’a, gdy ów zwraca się do księżnej Lieven: „Jestem wielkim miłośnikiem moralności, zarówno w życiu publicznym jak i prywatnym, jednakże kontakty między narodami nie mogą być określane zgodnie z tą zasadą”. Podczas gdy Burke potępiał Rewolucję, Walpole pisał: „Żaden z krajów nie został jeszcze ocalony przez poczciwych ludzi, ponieważ poczciwcy nie posuną się aż tak daleko jak może to być konieczne”. To samo zauważył wcześniej Pole: „Im bardziej ktoś prowadzi życie ukryte na wzór Chrystusa, tym mniej prawdopodobne jest, że będzie się nadawał na przywódcę osądzającego lud”[38]. Słuszność najważniejszego stwierdzenia Machiavellego podkreśla jego najwybitniejszy uczeń w Anglii: „Wyłącznie władza może przemyśleć, a następnie narzucić rozwiązanie, nie ponosząc jednocześnie żadnych kosztów”. Również Bacon nawiązuje do słów znanego Jezuity: „Ktoś, kto może dążyć do celu, może również korzystać z wszelkich dostępnych środków”[39].

Oszczędny w słowach Pascal napisał: „Nie widać nic właściwego lub niewłaściwego co, zmieniając moralną atmosferę, nie zmieniałoby czyjegoś charakteru”[40]. Podobnymi sceptykami byli nie tylko tytani filozofii, dla których wyrzuty sumienia są jedynie owocem kształcenia, a wartości moralne „politycznym odpryskiem, które rodzi się z połączenia pochlebstwa i pychy”, [sceptycznie nastawieni byli] również mistrzowie żywej myśli. Zdaniem Bain’a, Locke utrzymuje, że trudno by szukać jakichkolwiek zasad moralnych, wyjąwszy te, które są potrzebne by scementować społeczeństwo, a i te są mocno ograniczone. Maine de Biran wysnuwa podobne wnioski z dzieła Esprit des Lois(O duchu praw): „Nie ma nic absolutnego ani w religii, ani w moralności, ani tym bardziej w polityce”[41]. W ekonomice merkantylnej Turgot upatruje trzon doktryny Helwecjusza: „Twierdzi, że nie ma miejsca na uczciwość między narodami, co powoduje, iż świat musi trwać w wiecznym mordzie, w czym zgodny jest z pochlebcami Colberta”[42]. W zmienionym nieco kształcie zagadnienia te przetrwały w popularnym i pouczającym epigramacie: „Historia jest trybunałem świata”[43]. Lacordaire, który dobrze się wypowiadał na temat „cesarstwa i strategii wojennych epoki”[44], swoje własne doświadczenie opisał następująco: „Zawsze postrzegałem Boga, jako usprawiedliwiającego się po fakcie”[45]. Reuss, zwolennik innego prądu i większy autorytet, brzmi równie pocieszająco: „losy ludzi wypełniają się tutaj na dole, sprawiedliwość boska dzieje się i zaznacza się na tej ziemi”[46]. W czasie, gdy dokładna obserwacja stawiała pierwsze kroki, Massillon mógł bezpiecznie głosić, że podłość kończy się hańbą; „Przyjdzie kolej na boski [sąd]”[47]. Niezdecydowana opatrznościowa myśl ziomków Bossuet’a pojawia się również u Anglików. „Współczesność – twierdzi Hare – ocenia sprawców, ich motywy i charaktery; historia natomiast ocenia czyny i ich konsekwencje”. Thirlwall waha się czy może stwierdzić, że cokolwiek istnieje, jest najlepsze z możliwości: „lecz mocno wierzę w to, że wszystko zmierza ku lepszemu”. Sedgwick łączy indukcję z teologią i pisze: „Jeżeli istnieje kierująca wszystkim Opatrzność, która wyraża się w prawach ogólnych obowiązujących zarówno w świecie fizycznym jak i moralnym, to złamanie tych praw będzie również naruszeniem woli Najwyższego i nieuchronnie doprowadzi do nieszczęścia”.

Optymizm graniczący z fatalizmem należy nie tylko do języka religii, ale jest również filozofią wielu historyków: „Prawda jest przede wszystkim czynem”[48]. Sainte-Beuve twierdzi: „w każdym czynie ogólnym jest moc nieuchwytnego objawienia”[49], a Scherer opisuje postęp jako: „rodzaj logiki obiektywnej i bezosobowej, która rozwiązuje problemy w sposób ostateczny”[50]. Ranke napisał: „Szczytowy moment rozwoju jest najlepszym sprawdzianem”[51], a Sybel wyjaśnia, że nie jest to pójście na skróty spowodowane pomieszaniem i niepewnością, lecz głębokie uogólnienie: „Jeden naród zajmuje miejsce innego, racja zaś pozostaje przy żyjącym”[52]. Przedstawiciel innej szkoły, człowiek innego pokroju, arystotelejczyk Stahr wypowiedział podobną myśl: „Prawidło-wości myślenia strzec powinna historia”[53]. Maksymę [kardynała] Richelieu: „Wielkie plany i ważne przedsięwzięcia weryfikuje jedynie sukces”[54], i wypowiedź Napoleona: „Nie oceniam ludzi inaczej niż na podstawie wyników”[55], przyswoił sobie Fustel de Coulanges: „Cechą charakterystyczną prawdziwego męża stanu jest sukces, jedynie po tym się go poznaje”[56]. Jeden z poważniejszych krytyków Machiavellego zastosował powyższe słowa do niego samego: „Odwiecznym zadaniem polityki jest osiągnąć coś w danych okolicznościach i przy użyciu dostępnych środków. Polityką być przestaje taka polityka, która tego nie rozumie, która rezygnując z sukcesu, ogranicza się do teoretycznej propagandy i wyidealizowanych punktów widzenia, przegraną teraźniejszość poświęcając przyszłej sprawiedliwości”[57]. Jeden z wczesnych mediewistów, Stenzel, sformułował istotę toskańskiego cinqecento: „Co u innych jest zwyczajną podłością, u nieprzeciętnych duchów zyskuje znamię wielkości, które odmienia nawet zbrodnię. Miara tu jest inna, gdyż to, co wyjątkowe, tylko poprzez wyjątkowość można osiągnąć”[58]. Treitschke stale oskarża bezsilnych doktrynerów o to, że nie rozumieją, „że państwo to władza i przynależy do świata woli”[59], i którzy w dodatku nie umieją wznieść się: „od polityki deklaracji do polityki czynu”[60]. Schäfer, mimo, iż nie był aż tak zagorzałym bojownikiem, drwił z Macaulay’a za to, że ten widział związek pomiędzy ludzkim szczęściem a nauką o polityce: „Istotą państwa jest władza, zaś polityka jest sztuką jej utrzymania”[61]. Dzieło Rochau’a Realpolitik to dwutomowy traktat, który miał dowodzić, że „państwo, dbając o własne przetrwanie, realizuje najwyższy nakaz moralny”[62]. Oto dlaczego nie ma nic złego w tym, gdy państwo znajdujące się w fazie upadku zostanie podporządkowane silniejszemu sąsiadowi. W jednym z tych wymownych fragmentów Mommsen usprawiedliwiał podboje rzymskie „mocą prawa, zgodnie z którym naród cywilizowany i uformowany w państwo wchłania w siebie wszystkich duchowo i politycznie niedojrzałych”[63]. Na taką argumentację utyskiwał Freeman, narzekając, że nie do końca rozumie jak małe państwa mogą posiadać jakiekolwiek prawa oraz, że wielkoduszne i patriotyczne zrywy nie mogą się rodzić gdziekolwiek indziej niż tylko w sercu głupca. Podobna idea została wprowadzona do teorii etyki przez Kirchmann’a. Pojawia się ona jako element trzeźwego spojrzenia w Geschichte Jesu Hasego, najpopularniejszego niemieckiego duchownego: „Miarą człowieka jest wielkość jego celów i skutki jego poczynań dla dobra ludzkości, a nie moralność czy prawo. Od ducha czasów, w których żyje człowiek, nie zależy jego moralna wartość, lecz jego historyczna skuteczność”[64]. Rümelin, który był najbłyskotliwszym Szwabem swojej epoki zarówno w polityce jak i w literaturze, a zarazem zagorzałym przeciwnikiem Machiavellego, napisał w roku 1874: „Jednostka w państwie podlega zasadzie samopoświęcenia, zaś zasadą państwa jest samostanowienie. Jednostka służy prawu, które państwo stosuje, którym kieruje i które stanowi. Jednostka jest jedynie przelotną cząstką moralnej całości, podczas gdy państwo, jeśli nie jest wszystkim, to z pewnością jest władzą realnie porządkującą całość; jest nieśmiertelne i samowystarczalne. Przetrwanie państwa warte jest każdej ofiary i stoi ponad każdym przykazaniem”[65]. Hefftzer, kresowiak alzacki, twierdzi: „Najwyższym obowiązkiem jednostki jest samopoświęcenie, narodu – przetrwanie, co w konsekwencji tworzy sprzeczność interesów”[66]. Kiedyś, w przypływie myśli panteistycznej, Renan napisał: „Ludzkość została stworzona, chciejmy wierzyć, że została stworzona dobrze”. Leslie Stephen tak wykłada filozofię historii według Carlyle’a: „jedynie to się udaje, co jest oparte na boskiej prawdzie, a więc ciągły sukces świadczy o prawości, tak jak efekt świadczy o przyczynie”. Po spotkaniu z Carlyle’m, Darwin zanotował: „w jego oczach moc była słusznością” i dodaje, że miał on wąski i nienaukowy umysł. Jednakże Goldwin Smith odkrywa podobną prawdę: „Historia poddana obserwacji podobnej do naukowej obserwacji zjawisk świata fizycznego nie dysponuje żadną zasadą, której może hołdować człowiek, poza samym jedynie sukcesem”. Martineau przypisuje tę doktrynę Mill’owi: „Czy zadajemy sobie pytanie co decyduje o moralnej jakości uczynków? [Szukając odpowiedzi] powinniśmy zwrócić się nie do ich przyczyn, lecz do skutków”. Jeremy Bentham niejednokrotnie relacjonował jak odkrył zasadę najwyższej szczęśliwości w roku 1768 i jak zapłacił za nią jednego szylinga na rogu Queen’s College. Odnalazł ją u Priestley’a, a mógłby ją dalej odnajdywać u Beccaria czy Hutcheson’a, którzy wywodzą swój rodowód z Mandragoli: „Sądzę, że pozytywne jest to, że mogę uczynić coś dobrego dla wielu i tym samym wielu uszczęśliwić”[67]. To jest właśnie szczyt spójności u Machiavellego, który łączy go nie tylko z nieświadomymi naśladowcami, lecz przede wszystkim z najwybitniejszymi myślicielami naszego wieku.

Angielscy krytycy Machiavellego w swoich pismach dalecy byli od pobłażliwego traktowania autora, [jak to miało miejsce gdzie indziej]. Dugald Stewart wywyższa go pod niebiosa tylko po to, by strącić jeszcze niżej: „Z całą pewnością żaden pisarz ani w czasach starożytnych ani we współczesności nie łączył w sobie w tak wysokim stopniu większej ilości najprzeróżniejszych i najbardziej sprzecznych przymiotów i osiągnięć. To właśnie z jego maksym wywodzi się duch polityki, który pozwolił królewskim obrońcom wiary katolickiej jednogłośnie przeciwstawić się zapędom reformatorów”. Hallam stwierdził: „[U Machiavellego] bez ogródek dokonuje się niecne odrzucenie zasad moralnych na rzecz jakiegoś bóstwa – ogólnej reguły, którą można przypisać Księciu”. Jednak dość niecodzienną przenośnię zaryzykowano we wcześniejszym stuleciu w zapomnianej łacińskiej rozprawie Feuerlein’a: „Z łatwością można znaleźć daleko bardziej wstrętne błędy innych profesorów zajmujących się polityką, gdy ich dzieła poddamy takiej samej surowej krytyce”[68]. To, co u nas było jedynie okolicznościowym aforyzmem utkanym przez mistrzowski umysł, za granicą spotkało się z poparciem uznanych systemów oraz popularnego i zwycięskiego ruchu politycznego. Odrodzenie Machiavellego nastąpiło za przyczyną spraw toczących się na Kontynencie.

Okoliczności były przychylne [Machiavellemu] w czasach gdy Hegel dominował w dopływie Renu, a Cousin po drugiej stronie Renu. Hegel nauczał: „Bieg historii Świata stoi poza cnotą, rozpustą i sprawiedliwością”[69]. A wielki eklektyk przypomniał wyraźnie najgorszą maksymę z Historii Florenckich: „W jego egzystencji widzimy apologię wieku, gdyż egzystencja jest przystankiem a nawet sądem Boga, w którym historia jest tylko nic nieznaczącym złudzeniem. Czysty charakter, znak wielkości człowieka, jest tym, co ów osiąga i świadczy o jego powodzeniu. Albo żaden wojownik nie powinien być nazywany wielkim człowiekiem, albo, jeśli jest wielki, należy go rozgrzeszyć i wybaczyć wszystko co uczynił. Trzeba dowieść, że zwycięzca nie tylko służy cywilizacji, ale że jest lepszy, bardziej moralny i to właśnie dlatego jest zwycięzcą. Przeklinać siłę to bluźnierstwo wobec ludzkości”[70].

Ten pierwotny i odwieczny problem nabrał szczególnego kształtu w debatach teologicznych. Duchowieństwo katolickie głosiło: „Dobra ziemskie rozdawane są tym, którzy bronią Kościoła”[71] oraz „Nieszczęsna jest śmierć tych, którzy atakują Kościół”[72]. A także stwierdzało, że dobrobyt, nawet na etapie Kościoła wojującego, jest znakiem rozpoznawczym prawdziwego Kościoła. Le Blanc de Beaulieu znany w swoim czasie z pokojowej dyskusji, twierdził wprost przeciwnie: „Znakiem Kościoła jest raczej krzyż i cierpienie albowiem słowo boże przepowiada świętym, że będą cierpieć prześladowania na ziemi, nie przewyższając swoich wrogów na podobieństwo armii”[73]. Renan przebija wszystkich [swoim argumentem] i uważa uczciwość za najgorszą politykę, bowiem: „Historia dowodzi, że człowiek ponosi karę za dobre uczynki i otrzymuje nagrodę za złe. Historia pokazuje więc, że cnota nie jest nagradzana”[74].

Ruch narodowy, który zjednoczył najpierw Włochy a następnie Niemcy, zapoczątkował nową erę Machiavellego. [Jego pisma] dotarły [do owych czasów] obarczone znamiennym oskarżeniem o nakłanianie do despotyzmu. Ci, którzy w siedemnastym stuleciu przygotowywali drogę monarchii absolutnej byli powszechnie znani jako zwolennicy nowej polityki i makiaweliści (novi politici et Machiavellistae). W czasach Grocjusza otwarcie potępiał ich Besold: „Machiavelli opisuje nowe idee polityczne płynące z Italii, które uznaje się za dozwolone i legalne, a które polegają na wszelkiego rodzaju oszustwie, wyciąganiu pieniędzy od poddanych na rzecz książąt. Udziela on też wielu rad i daje przykłady takiego zachowania u władców, którzy nie rozumieją natury tych przewinień i ich nadużywają”[75]. Jednakże to nie wolność, lecz jedność była bezpośrednim celem do którego dążyli Niemcy i Włosi, dokonując przy tym ogromnej zmiany w europejskim sposobie myślenia. Budowali oni nie bezpieczeństwo, lecz potęgę. Nadeszła godzina Machiavellego. Po raz kolejny [w historii] poruszano bliskie mu kwestie, a w wielu postępowych i stanowczych umysłach odżył jego duch, który obdarzano coraz większym uznaniem. [Machiavelli] był znowu jedynie wiernym obserwatorem wydarzeń, opisującym okrutną konieczność rządzącą małymi terytoriami i niestałymi majątkami. Odkrył prawdziwy kierunek rozwoju i prawo przyszłego społeczeństwa. Był patriotą, republikaninem, liberałem, lecz nade wszystko człowiekiem wystarczająco przenikliwym, by wiedzieć, że polityka jest nauką indukcyjną. Wzniosły cel go usprawiedliwia, a został pokrzywdzony przez ludzi naiwnych i fanatyków, przez lekkomyślnych marzycieli i stronniczych hipokrytów.

Rewolucja włoska, przechodząca od etapu liberalnego do narodowego, już na samym początku przyjęła jego imię i ukonstytułowała się pod jego wezwaniem. Książę Sclopis, który nazywał go głębokim myślicielem i wspaniałym pisarzem, ubolewał jednocześnie nad tym spóźnionym uznaniem: „Z żalem obserwowałem jak prowizoryczny rząd Toskanii w 1859 roku, nazajutrz po odzyskaniu przez kraj wolności, wydał dekret stwierdzający, że wszystkie dzieła Machiavellego zostaną opublikowane na koszt państwa”[76]. Nawet studia naszych najlepszych mistrzów: Villari’ego i Tommasini’ego wzięły się z [wcześniejszego] zachwytu. Ferrari, który dzielił [z Machiavellim] wiele przymiotów umysłu, nazywa go kronikarzem losu: „Opisał on role, które los rozdaje jednostkom i masom w owych pełnych tragizmu i chwały momentach dziejowych, kiedy są oni powołani do zmiany prawa i losu narodów”. Jak twierdzi Farina, jego rady uratowałyby Włochy. Canello uważa, że był on nielubiany, gdyż mylnie wzięto go za dworzanina: „Przerażenie i zgorszenie, które wywoływała u wielu krytyków lektura Machiavellego brała się z ich [mylnego] przekonania, że wszystkie zawarte nauki i wskazówki działają na korzyść księcia”[77]. Pewien biograf, Mordenti, wychwala go jako prawdziwego orędownika sumienia: „podkreślając istnienie i godność ludzkiego sumienia, postawił je przed rozumem”[78]. I uściśla: „Jest on jednym z uczestników dramatu, który obecnie się rozgrywa”[79].

Myśl o tym, że [Machiavelli] ma naśladowców, ale brakuje mu obrońców, podjął Laurent, gdy pisał: „Machiavelli nie znajdzie już żadnego sojusznika w XIX wieku. Następne wieki okryły jego nazwisko hańbą, wdrażając jego doktrynę w całości”[80]. Tak charakterystyczną uniwersalność [Machiavellego] podkreślił Baudrillart: „Stając po złej stronie, która jest złą na wieki, Machiavelli nie jest już tylko publicystą swojego kraju i swojego czasu, jest politykiem wszechczasów. Jeśli uzależnił wszystko od innej mocy, od umiejętności, siły, od zręczności, od sprytu, to dlatego, że im bardziej teatr działań kurczy się, tym bardziej człowiek wpływa na bieg wydarzeń”[81]. Matter przypisuje mu podobne zasługi, co i Włosi: „Uczynił tyleż samo dla wolności co i dla tyranii, gdyż wokół niego wolność była nieznana, despotyzm zaś panował wszędzie”[82]. Jego krytyk, Longperier, uważa, że doktryna jest „idealnie dopasowana do państw Italii”[83]. Nourrisson razem z Fehr’em, jeden z nielicznych duchownych, którzy mimo wszystko łaskawym okiem patrzą na Sekretarza [Medyceuszy], podziwia jego szczerość: „Książę jest książką napisaną w dobrej wierze, jej autor, nie mając na myśli nic złego, ujął jedynie w maksymach codzienne praktyki współczesnych mu ludzi”[84]. Thiers, mimo iż odstąpił od Księcia, trzymał się tekstu Rozważań (Discorsi) – dzieła opatrzonego dobitnym i celnym komentarzem Burd’a.
W ministerialnych archiwach mógł wpaść na trop myśli swojego, odnoszącego sukcesy poprzednika, Vergennes’a: „Są rzeczy silniejsze niż ludzie, i takiej natury są właśnie interesy narodowe, które muszą w konsekwencji zwyciężyć nad sposobem myślenia pojedynczych osób”[85].

Wierność Fryderykowi Wielkiemu nie krępowała niemieckiej opinii. Filozofowie i historycy jednogłośnie potępili jego młodzieńcze obyczaje. Zimmerman zastanawia się, jaki los spotkałby Prusy, gdyby król wcielił w życie maksymy następcy tronu. Zeller zapewnia, że Anti-Machiavel nie miał prawa wpłynąć na jego [królewskie] rządy: „Nie brakuje przecież w jego kierowaniu państwem ani w zasadach politycznych żadnego z tych elementów, na których opiera się wyższość zdrowej realpolityk wobec wszelkiego liberalnego, konserwatywnego, radykalnego czy legitymistycznego doktrynerstwa”[86]. Ahrens i Windelband twardo bronią wartości rządu narodowego: „Państwo jest samowystarczalne, jeśli zakorzenione jest w narodzie, oto fundamentalna myśl Machiavellego”[87]. Kirchmann wysławia uniezależnienie państwa spod jarzma moralności: „Choć zwalczano Machiavellego w teorii, sama praktyka państw wystarczyła do utrzymania jego nauk w mocy. Jeśli coś im szkodziło, to była to małość państw i władców, do których swe nauki kierował. Faktem, który dowodzi jego głębokiej znajomości państwa, jest to, że władzy państwowej nie podporządkował on moralności prywatnej, a sam nie cofnął się nawet przed poświęceniem moralności w sytuacji, gdy dobro ogółu oraz wolność ojczyzny nie mogły być zabezpieczone oraz osiągnięte w żaden inny sposób”[88]. W wędrówce Kuno Fischer’a przez poszczególne systemy metafizyczne towarzyszy mu niemal zawsze Machiavelli. Dr Abbott jasno widzi jego wpływ na wszystkie pisma polityczne Bacona, zaś Hobbes podążał za jego teorią, powstrzymując się jedynie od wysnuwania wniosków. Leibnitz, autor doktryny ugody, którą Bolingbroke następnie zawarł w Eseju o Człowieku (Essay on Man), twierdził, że Machiavelli naszkicował dobry portret złego księcia. Herder za jego główną myśl uważa to, że łajdak nie musi być głupcem, natomiast Fichte z oddaniem zabrał się do rehabilitacji [Machiavellego]. Ostatecznie ten wielki mistrz współczesnej filozofii staje całkowicie po jego stronie i oznajmia, że absurdem jest ubierać księcia w kaptur mnicha. Jego zdaniem, Machiavelli, to „Myśliciel polityczny i artysta, którego doświadczony i głęboki umysł potrafił z historycznie określonych uwarunkowań, lepiej niż z zasad metafizyki, wyprowadzić polityczne konieczności, charakter, tworzenie się oraz zadania władzy doczesnej. Wiadomo wszakże, iż kwestii władzy politycznej nigdy – a szczególnie w zepsutym narodzie – nie da się rozwiązać przy pomocy moralności. Zrozumiałe jest więc potępianie książki o księciu. Machiavelli chciał przecież przedstawić księcia, a nie zakonnika”[89].

Ranke był wdzięcznym uczniem Fichtego, gdy mówił o Machiavellim, jako o zasłużonym pisarzu oczernianym przez ludzi, którzy nie potrafili go zrozumieć: „O wysoce zasłużonym autorze, który w żadnym wypadku nie był złym człowiekiem. Błędne pojmowanie Księcia bierze się stąd, że przypisywano naukom Makiawela charakter ogólny, podczas gdy są one jedynie radami udzielonymi dla osiągnięcia konkretnego celu”[90]. W oczach Gervinus’a [piszącego] w roku 1853, [Machiavelli] jest wielkim, prorokiem współczesnego świata[91], gdyż „odgadł ducha najnowszej historii”[92]. Gervinus był demokratycznym liberałem i gdy czyta się go obok Gentz’a, który należy do innej dekady, to widać jak szeroko rozpowszechniły się w Europie projekty przywrócenia myśli Machiavellego. Gentz pamiętał wciąż o swoich klasykach, którzy służyli Austrii, gdy pisał do przyjaciela: „Jeśli samo prawo może być kiedykolwiek pogwałcone, to dzieje się tak w celu utrzymania prawowitej władzy; w innych wypadkach panuje ono bezwzględnie”[93]. Twesten był równie mocno jak Machiavelli przekonany o tym, że światem nie da się rządzić: „z różańcem w ręku”[94] i sądził, że patriotyzm był pokutą za jego błędy: „Historia wszystkich krajów udowodniła, że dziejowy postęp nie mógł dokonać się w sposób łagodny i w ramach prawa. Także grzechy Machiavellego możemy uznać za odpokutowane poprzez wzniosłe dążenie do tego, co wielkie, i uznanie jakim obdarzył go własny naród”[95]. Jeden z cenzorów Fichtego, Boretius, zarzuca mu dużą porcję zarozumiałej krytyki: „Uczeni do dziś nie są zgodni w ocenie Machiavellego, opinia publiczna jest dzięki temu szczęśliwsza i może za całą tą mądrość podziękować staremu Frycowi”[96]. W przededniu kampanii w Czechach Herbst zaznaczył, że Machiavelli, choć był republikaninem, poświęcił wolność w imię jedności: „Wewnętrzna wolność – Machiavelli jeszcze tak niedawno był zagorzałym zwolennikiem republiki – powinna zostać poświęcona dla jedności”[97]. Zdaniem Feuerlein’a serce pisarza pozostało wierne, lecz okoliczności, w których problem zaistniał, były nieubłagane. Klein upatruje w Księciu, a nawet w Mandragoli: „reformatorski zamysł zwierciadła obyczajów”[98]. Chowanetz napisał książkę rysującą postać Machiavellego jako nauczyciela wszechczasów, a w szczególności naszych czasów: „Makiawel powiązał swoją książkę z celem, który jest ponadczasowy”[99]. Weitzel nie przypomina sobie lepszego pisarza czy kogoś, kto w jeszcze mniejszym stopniu zasługiwał na złe imię: „Trudno wyobrazić sobie lepszą pracę, napisaną w interesie ludzkości i właściwego prawodawstwa. Niejeden w historii czy w tradycji narodów niezasłużenie stracił dobre imię lub zyskał złą sławę, ale żaden chyba tak niezasłużenie, jak Machiavelli”[100].

Są to dawne i zapomniane nazwiska. Potężniejsi przedstawiciele epoki imperialnej podjęli temat, mając lepsze możliwości osądu, a jednak osąd ten nie stracił na ostrości. Hartwig kończy swoją głęboką i surową analizę wyznaniem, że świat taki, jakim go widział Machiavelli, czyli [świat] bez sumienia, jest rzeczywistym światem historii jako takiej: „Fakty zdają się same zdradzać nam tajemnicę swojej egzystencji: zdaje się, jakoby nici łączyły się i splatały, tkając materię dziejów”[101]. Gaspary uważa, że [Machiavelli] nienawidził nikczemności, lecz nie znał innej moralności niż Państwo: „Zachwalał dobro, a ze wstrętem ganił zło, lecz studiował je z zainteresowaniem. Nie uznawał wszakże żadnej moralności ani religii ponad państwem, lecz jedynie w nim samym. Ludzie ze swej natury są źli, a prawa czynią ich dobrymi. Gdzie nie ma sądu, do którego można by się odwołać, jak w przypadku działań książąt, tam ocenia się zawsze po skutkach”[102]. Baumgarten wyraża powszechną opinię w swoim Karolu V, twierdząc, że wielkość celu powoduje pobłażliwe traktowanie zaproponowanych środków: „Jeśli okoliczności prowadzą do złamania słowa, okrucieństwa, chciwości i kłamstwa, to nie należy wyrażać żalu i tłumaczyć, że działało się w potrzebie, ale postępować bez skrupułów, ponieważ jest to politycznie racjonalne. Ich dedukcje są dla nas nie do zniesienia, jeśli nie możemy powiedzieć: Machiavelli zalecał wszystkie te potworne rzeczy, ponieważ tylko dzięki nim miał nadzieję na wyzwolenie swojej ojczyzny. Ten wzniosły cel sprawia, że owe straszliwe środki, jakie Machiavelli zaleca swojemu księciu, są dla nas do przyjęcia”[103]. Hillebrand był bardziej światowym Niemcem, niejedno europejskie morze przepłynął i pisał w trzech językach. W swoich interpretacjach jednakże nie jest ani trochę przychylniejszy: „Nigdy nie wolno stracić z pola widzenia tego, że taka dyktatura byłaby tylko przejściowa i musiałaby ustąpić miejsca wolnym rządom, gdy tylko główne reformy narodowe i społeczne zostałyby zakończone. Posiada on dużą świadomość zła. Sprzyjająca atmosfera jego wieku i kraju nie wpłynęła na jego poczucie moralności. Tak dobrze zdaje sobie sprawę z ogromu tych zbrodni, że potępia je w najwyższym stopniu wówczas, gdy tylko najwyższa konieczność nie usprawiedliwia ich”[104].

[Wracając do] wypowiedzi tych zdolnych i wybitnych mężów, widzimy, że niektóre są tylko częściowo prawdziwe, inne zaś, choć nie mają w sobie ani ziarna prawdy, są przynajmniej charakterystyczne i znaczące, gdyż nadają Machiavellemu głębię, w którą można wniknąć. Jest on pierwszym świadomym i jasnym wyrazicielem pewnych żywotnych sił współczesnego świata. Religia, postępowe oświecenie, ciągła czujność opinii publicznej nie pomniejszyły jego królestwa ani nie odebrały słuszności jego koncepcji człowieczeństwa. Jego myśl zyskuje nową rację bytu dzięki sprawom, które są nadal powszechne i aktualne, dzięki doktrynom, które dostrzegamy w polityce, filozofii i nauce. Nie szczędząc krytyki, ani nie porównując z bardziej ordynarnymi przykładami z naszych czasów, widzimy, że [Machiavelli] sytuuje się na poziomie nam bliskim, że nie należy on do rodzaju znikających [mistrzów], lecz że jego oddziaływanie jest trwałe i ma wpływ na współczesność. W momentach, gdy niemożliwa jest pochwała, obrona czy usprawiedliwienie, ciężar oskarżenia możemy zmniejszyć poprzez dostosowanie i rozpowszechnienie. Jest on bardziej zrozumiały nie tylko w świetle czasów, w których pisał, lecz również w świetle [spraw] naszego wieku, który był 25-krotnym świadkiem odwrócenia biegu historii z powodu rzeczywistych czy zamierzonych zbrodni.

Przekład Jolanta i Arkady Rzegoccy