O potrzebie refleksji konserwatywnej


1. Łatwość, z jaką wielu badaczy zestawia katalog zasad lub „wartości” mających stanowić treść „dogmatyki konserwatywnej”, wprawia w zakłopotanie. Nie idzie o problem nieadekwatności katalogów, nieuwzględniających różnic dzielących myślicieli konserwatywnych; ważniejsze wydaje się spostrzeżenie formułowane przez tych, którzy zwracając uwagę na antyteoretyczny charakter konserwatyzmu, odnoszą się krytycznie do wszelkich prób katalogowania jego „dogmatycznych zasad”. Konserwatyzm przez nich postrzegany jest raczej stylem myślenia o polityce, posiadającym owszem własną strukturę, lecz dopuszczającym rozmaite elementy, zależnie od tradycji filozoficznej, po którą sięga dany zachowawca oraz dziedzictwa politycznego i form ustrojowych właściwych wspólnocie, w której kształtuje się jego tożsamość. Ich zdaniem namysł konserwatysty nakierowany jest w pierwszej kolejności na krytykę idei ujmowanych na podobieństwo dogmatów; nastawiony nieufnie wobec wszelkich prób aplikacji do zmiennej rzeczywistości społecznej projektów opartych na bezwyjątkowych przesłankach, ma on stronić od formułowania własnych, wyidealizowanych „ładów instytucjonalnych” i nie podejmować ani analizy doskonałego systemu prawnego, ani refleksji na temat ideału ustrojowego, który niepodobna wskazać wobec różnorodności tradycji i charakteru poszczególnych narodów oraz ustrojów ich (albo wielu narodów) państw.

W związku z tym spostrzeżeniem, pod adresem zachowawców kierowany jest zwykle zarzut „usprawiedliwianie relatywizmu ustrojowego”; o jego oddaleniu przez konserwatystę decydują co najmniej dwie racje: pierwsza ma walor filozoficzny, gdyż dotyka założeń metafizycznych, epistemicznych i etycznych przyjmowanych przez konserwatystów. Zaniechanie ich analizy utrudnia, jeśli nie uniemożliwia, zrozumienie powodów, dla których zachowawcy – jak niewielu współczesnych idący śladem myślicieli średniowiecznych lub renesansowych – przedkładają refleksję nad prawem ponad analizę instytucji politycznych albo, mówiąc ściślej, stawiają prawo (sprawiedliwość) nad sferą walki politycznej, głosząc postulat praworządności (lub rządów prawa) i wskazując niezmiennie przedpolityczny fundament prawa. Racja ta, prowadząca do wniosku o potrzebie stałości ładu prawnego i należytego jego ufundowania, określająca konserwatywny wzór pojmowania relacji między prawem i polityczną decyzją, odnosi się także do sposobu pojmowania społeczeństwa oraz relacji powinności moralnych i prawnych do uprawnień grupowych lub indywidualnych. Analiza wymienionych elementów konserwatywnego stylu myślenia prowadzi do wniosku, że krytyczny „relatywizm” ma wyraźnie zakreślone granice nie tyle w porządku instytucjonalnym, istotnie nader różnorodnym, co w wyprzedzającym go porządku etyczno-prawnym. Jest to racja istotna, wskazuje bowiem, że problematyki ustrojowej nie wyczerpuje skuteczne rozwiązanie relacji między poszczególnymi ośrodkami władzy, ani nawet dodatkowe określenie uprawnień przysługujących obywatelom; uczy, że istnieją – różnie przez konserwatystów uzasadniane – normy powszechnie akceptowane przez wszystkie społeczności, wiążące władzę i poddanych w jednaki sposób, nie będące zarazem ekspresją woli jakkolwiek określanego suwerena. O ile pierwsza racja, jako wiążąca się z ładem przedpolitycznym, kojarzona bywa zwykle z zasadą „suwerenności prawa”, druga uwzględnia już problem politycznego suwerena, którym jednak nie ma być ani król, ani prezydent, ani parlament czy też lud, ale państwo działające w rozmaitym kształcie ustrojowym.

W ten sposób uzyskujemy dwie, kluczowe jak się wydaje, przesłanki myślenia konserwatystów o ładzie ustrojowym: pierwsza to „suwerenność prawa”, druga – „suwerenność państwa”. Obie muszą zostać uwzględnione i należycie ukazane, byśmy byli zdolni uchwycić sens paradoksalnych, zdaniem krytyków, twierdzeń konserwatystów o nadrzędności powinności społecznych i norm prawnych względem uprawnień indywidualnych oraz wspólnoty wobec jednostek, a także o roli władzy jako koniecznego elementu rzeczywistości politycznej i o zagrożeniach związanych w równej mierze z koncepcjami absolutystycznymi i – posiadającymi analogiczną strukturę – doktrynami uzasadniającymi suwerenność ludu.

2. Zacznijmy od filozoficznych przesłanek „konserwatywnej metody myślenia”, o której wspominał Jaworski[1], od „ko-niecznych do konserwowania” przez każdy naród „głównych warunków życia”[2], od „stosunków i praw wyższych”, wcześniejszych niż państwo, określających sens jego istnienia, które „za stałe, fundamentalne i nietykalne przez konserwatorów uważanymi być powinny”[3]. Przesłanka pierwsza, sięgająca poziomu metafizycznego, określa świat nie jako odwiecznie trwający lub stworzony przez Boga nieczynnego po akcie stwórczym, nie jako materialny zespół przedmiotów poddanych prawom fizykalnym, lecz jako stworzenie, w którym osobowy Bóg nadal jest aktywny, choć pozostawia człowiekowi możność swobodnego działania w ogólnie zakreślonych granicach ładu stworzenia. Ów świat nie jest zatem projektowany przez człowieka, ani nie zamyka się w obrębie jego świadomości, lecz wpisany jest w teleologicznie zorientowany porządek, w którym każda istota winna odnaleźć właściwe sobie miejsce. Nie historyczny fatalizm lub determinizm, lecz prowidencjalizm dominował w historiozoficznym oglądzie polskich konserwatystów; negacja osobowości Boga, którego istnienie jest bardziej pewne niż istnienie świadomości człowieka, negacja porządku stworzenia lub indywidualności człowieka, to ich zdaniem główna przyczyna nieszczęść zachodzących w warunkującym akty polityczne planie mentalnym. Już na tym poziomie odnajdziemy tedy krytykę nader optymistycznych opcji liberalnych i socjalistycznych, zakorzenionych – zdaniem konserwatystów – w kartezjanizmie i myśli francuskiego oświecenia: wyznawcom pierwszej opcji zarzucać się będzie absolutyzację wolności człowieka i jego zdolności twórczego działania, wyznawcom drugiej – absolutyzację Historii lub Ducha-Rozumu, wcielającego się w biurokratyczne państwo lub klasy społeczne, prowadzącą do negacji osobowości jednostek. Już na „przedpolitycznym” poziomie refleksji konserwatywnej napotkamy sprzeciw wobec omnipotencji suwerennego króla i ludu, jednako zagrażających ładowi wyprzedzającemu ludzką świadomość; już tutaj okazuje się, że oba krytyczne stanowiska ujmują świat w kategoriach mechanistycznych, traktują społeczeństwo jako twór o ludzkiej proweniencji lub zespół indywiduów rządzony przez „prawa” o walorze „naukowym”; że zwolennicy obu opcji czynią etykę, będącą punktem oparcia prawa, dziedziną mieszczącą się w granicach ludzkiego rozumu, pozbawioną istotnego odniesienia do uporządkowanej rzeczywistości lub norm o proweniencji Boskiej, albo wręcz poddaną miarom użyteczności, o których treści decyduje suwerenna jednostka bądź większość suwerennych indywiduów, definiujących podstawowe pojęcia języka etyczno-prawnego, jakby poza tym, co określa świadomość człowieka, nie istniała zgoła żadna rzeczywistość. Z tym poziomem refleksji konserwatywnej wiąże się radykalny sprzeciw wobec dwubiegunowego sposobu ujmowania rzeczywistości politycznej, rozpiętego między państwem, uosabianym przez wszechwładnego monarchę lub parlament, a jednostką, między którymi nie ma miejsca dla ewolucyjnie wykształconych, posiadających zadawnioną legitymację, instytucji pośredniczących. Sprzeciw ten kierowany będzie nie tylko wobec teorii absolutystycznych o zabarwieniu monarchicznym lub demokratycznym, ale i wobec radykalnie indywidualistycznych koncepcji liberalnych uzasadniających suwerenność jednostki. Względem każdego adresata sprzeciwu konserwatysta przywoływać będzie hierarchiczny ogląd świata i w nim osadzony, a tchnący duchem refleksji średniowiecznej, pogląd na fundamentalne znaczenie tego, co znajduje się między jednostką a państwem, co z jednej strony określa tożsamość indywiduów, z drugiej zaś nie pozwala ujmować państwa w kategoriach władzy dysponującej dominium zrównywanym z uprawnieniami właścicielskimi.

Druga przesłanka myślenia konserwatywnego ma walor epistemiczny; ujęta negatywnie głosi, że intelektualnie niedoskonały człowiek (również ten, który włada) nie dysponuje narzędziami poznania pewnego, nie tylko przeto nie posiada zdolności kreowania rzeczywistości, ale nawet – zwłaszcza w zmiennym obszarze politycznym – nie jest zdolny dokonać w pełni adekwatnych aktów poznawczych, tym mniej zaś formułować powszechnie obowiązujące normy[4]. Konserwatywny „sceptycyzm polityczny” lub „antykonstruktywizm”, zwrócony przeciwko wszelkiemu „dogmatyzmowi” lub „doktrynerstwu”, kierowany jest w pierwszym rzędzie przeciw liberalnej koncepcji społeczeństwa jako tworu świadomej jednostki oraz związanemu z nią kultowi autonomicznego rozumu człowieka zdolnego korzystać z posiadanej sfery prywatności, chronionej przez prawo naturalne, a określanej kategorią uprawnień przyrodzonych[5]. W ujęciu pozytywnym przesłanka epistemiczna stwierdza, że sądy warunkujące decyzje polityczne winny być zakorzenione w akumulowanej przez pokolenia „mądrości praktycznej” wspólnoty, zdobywającej doświadczenie w długim procesie pełnym niejednoznacznych, niejednokrotnie błędnych wyborów, dokonywanych przez omylnych, niepewnych swych racji ludzi, wzrastających w „organicznych”, bo kształtujących się ewolucyjnie grupach, w których każdy odnajduje własną identyczność, zdobywając podstawowe informacje o świecie, rządzącym nim ładzie i regułach zachowań w różnych sferach aktywności. Idei „przyzwyczajania” jednostki do tradycyjnych wzorców zachowań preferowanych przez wspólnotę towarzyszy przy tym koncepcja wychowania publicznego, uwzględniająca rolę autorytetów, wyróżniających się nie tyle wykształceniem lub popularnością, co kontynuacją tożsamości wspólnoty; autorytetów jako reprezentantów tego, co fundamentalne – spójni z przeszłością, także najdawniejszą, i łączności z tradycyjną kulturą wspólnoty, która w przypadku polskim miała charakter katolicki i określała w swoisty sposób treść relacji uniwersalne-wspólnotowe-jednostkowe[6].

Z przesłankami metafizyczno-epistemicznymi korespondowała trzecia, którą nazwiemy „etyczno-prawną”, określająca sposoby istnienia i poznania ludzkich powinności, które trwają – zdaniem konserwatystów – niezależnie od rozumu i woli człowieka, w szczególności wpierw niż jego „wola prawna”, a tym samym wyprzedzają i wyznaczają zakres jego uprawnionych zachowań. Ta przesłanka warunkowała tworzenie i realizację programów pracy organicznej, realizowanych w obszarze wyznaczanym przez prawo państwowe, niekiedy uznawane za niesprawiedliwe, zawsze jednak za konieczne dla kształtowania pożądanych zachowań, umożliwiające wychowywanie do życia publicznego tych, którzy samodzielnie nie są w stanie podporządkować się uporządkowanemu systemowi wzorców, znaczeń i instytucji. Co ważne, szło w tym przypadku nie tylko o „wychowanie do obywatelstwa” przedstawicieli warstw upośledzonych przez odpowiednie wzmocnienie poczucia przynależności do jednej wspólnoty kulturowej, ale także o odpomnienie w grupach uprzywilejowanych powinności wspólnotowych oraz nakierowanie namysłu zyskujących polityczne znaczenie warstw inteligenckich, często wykorzenionych z tradycyjnych odniesień, które epatowały koncepcjami racjonalistycznymi i scjentystycznymi, skore do naśladowania wzorców obcych. Naśladując średniowieczny styl myślenia o etyce, prawie i polityce, konserwatyści utrzymywali, że człowiek zdolny jest rozpoznać i zinterioryzować docierające do niego normy, nie będąc ostatecznym ich źródłem. Zapoznanie tej przesłanki myślenia konserwatystów uniemożliwia zrozumienie ich stanowiska wobec takich kwestii, jak wychowanie publiczne, obrona języka i tradycji narodowych, paternalizm lub patriarchalizm, cel prawodawstwa i funkcje władzy, pozycja ciał pośredniczących, wreszcie tzw. prawa człowieka i stosunek do formy rządu. Pomijanie jej przesłania często „głębszą strukturę” konserwatywnego rozumowania i sprawia, że analizowana myśl staje się jeśli nie jałowa, to co najmniej płytka, wyrażana w określonej sytuacji dla spełnienia bieżącego celu walki politycznej (niekiedy wyłącznie w interesie „określonych klas społecznych”), a przy tym tworzona jedynie po to, by pokonać przeciwnika. Wydaje się jednak, że myśl konserwatywna jest bez owej głębszej struktury nie tylko niepełna, ale wprost niezrozumiała; a przecież ustalenia dokonane w jej obrębie, dotyczące wyboru epistemicznych autorytetów (władca polityczny, ojciec wyposażony w „naturalną władzę”, Kościół katolicki, „naturalne” wszak wspólnoty rodzinne, parafialne, lokalne, narodowe lub państwowe z właściwymi im tradycjami obyczajowymi i polityczno-prawnymi) i chrześcijańskiej natury kultury polskiej, określały treść wyborów dokonywanych przez konserwatystów na poziomach „płytszych”, wyznaczając normatywny kontekst roztropnych decyzji podejmowanych przez jednostki lub grupy (także partie polityczne) w życiu publicznym oraz dostarczając kryteriów oceny działań władzy, również obcej, zaborczej.

3. Uznając, że sfera polityki jest wtórna nie tylko wobec ładu metafizycznego, ale i porządku społecznego[7], konserwatysta – świadom treści przesłanek właściwej mu metody myślenia – z równym obrzydzeniem kierował ostrze krytyki przeciw „stronnictwu rewolucyjnemu i ustrojowi biurokratycznemu”, w obu przypadkach znajdując to samo nastawienie: „wkłada-nie na ludzkość dowolnego systematu”[8]. Rezultatem filozoficznych przesłanek „konserwatywnej metody myślenia” jest tedy sprzeciw wobec projektów rozumu ludzkiego, niezdolnego porządkować rzeczywistość i falsyfikować zadawnione, sprawdzone w czasie instytucje, autorytety i prawidła etyczno-prawne wedle własnych miar[9]. Świadom, że poznanie metafizyczne, religijne, moralne i polityczne nie jest dostępne indywidualnemu rozumowi, ale może być osiągnięte jako prawdopodobne dzięki autorytatywnym świadectwom ujawnianym przez tradycję, język, powszechny zdrowy rozsądek lub „ducha narodu”, konserwatysta wymagał od wszystkich członków wspólnoty politycznej, szczególnie nieposiadającej dopełnienia w postaci niepodległego państwa, szacunku dla „zadawnionych” obyczajów i tradycji wspólnotowych, wykluczając możliwość dokonywania rewolucji lub gwałtownych zmian w istniejącym ładzie określonym w trakcie rozwoju historycznego. W przypadku polskim rzadko jednak docierał do stanowiska innych tradycjonalistów, zwanych archaistami lub reakcjonistami, skoro akcentując znaczenie wspomnianych źródeł, negował możliwość zrealizowania w historii człowieka doskonałego ładu; inaczej niż archaista nie znajdował w historii momentu spełnienia objawionego, doskonałego ładu politycznego, nie negował wszelkich zmian naruszających ów ład i nie postulował jego utrwalania lub, w sytuacji deprecjacji, odpominania jego instytucjonalnego i mentalnego kształtu, mimo istnienia odmiennej sytuacji historyczno-politycznej. Inaczej, choć nie przeciwnie, zachowawca akcentował konieczność przechowania podstawowych elementów ładu, dopuszczając reformy instytucjonalne, nie te jednak, które pragnąłby przeprowadzić wykorzeniony z tradycyjnych odniesień, pierwszy wobec przedmiotowych zasad, autonomiczny rozum władcy-konstruktywisty. W politycznym sceptycyzmie, nakazującym w poszukiwaniu pewności projektów odwoływać się do tradycji, konserwatysta posuwał się tedy dalej nawet niż archaista: ostatni znajdował podstawę pewności poznawczej w objawionym w przeszłości ładzie, także instytucjonalnym. Stopień tej pewności był dla konserwatysty problematyczny: dla niego bowiem ład, niebędący wszak zbiorem kazuistycznych norm, jako system dynamiczny, kształtujący się ewolucyjnie, nieprojektowany przez człowieka, lecz będący wyrazem akumulowanej przez pokolenia mądrości praktycznej, pozostawiał miejsce dla elementów wzbogacających doświadczenia pokoleń, pozwalających uniknąć, a nawet naprawić błędy. Ład nie został raz na zawsze objawiony, jak chciał archaista i z czego doskonale zdawał sobie sprawę zachowawca polski wyznania katolickiego w XIX w.; ów ład, poza normami dekalogowymi i naturalnymi, ujawniał się w postaci zwyczajów i obyczajów, wzorców zachowań i manier, preferencji prawnych, etycznych i estetycznych charakterystycznych dla wspólnoty i powodujących działaniami jej członków na poziomie „przed-sądów” wyprzedzających świadome eksplikacje. Choć ani archaista, ani konserwatysta nie utrzymywał, że teraźniejszość jest początkiem przyszłości, ale raczej, że jest ona podsumowaniem przeszłości, to jedynie pierwszy szukał w historii wzorca godnego odtworzenia, gdy drugi miał historię za „nauczycielkę” pokory wobec rzeczywistości, dowodzącą miałkości absolutnych idei i „racjonalnych” planów urządzenia świata, konieczności posiłkowania się zadawnionymi i sprawdzonymi wzorcami, przeciwstawianymi tym sfalsyfikowanym przez czas. Ci, którzy pragnęli odtwarzać dawny ład instytucjonalny lub „konserwować dla konserwowania tylko”, albo chcieli „konserwować wszystko co jest i co było dla prostej tylko zasadniczej konsekwencji”, którzy „grzęznąc w jednej wyłącznej myśli” popadali w „bałwochwalstwo bezrozumnego przedmiotu”, nie byli konserwatystami, ale „stacjonariuszami, pozostalcami” i „zagrzę-źlakami[10], zdolnymi na podobieństwo radykałów ogłosić możliwość spełnienia w historii ludzkości stanu idealnego. Konserwatywny antydogmatyzm zalecał i w tym względzie ostrożność, ostrzegając z jednej strony przed próbami poszukiwania doskonałych rozwiązań politycznych, choćby narzucanych siłą przez wszechmocne państwo[11], z drugiej zaś – petryfikowania stanu społecznego w niezmienionym kształcie[12], nakazując stosować „metodę historycznego rachunku sumienia i korzystać z doświadczeń dziejowych do oceny obecnych zjawisk polityczno-społecznych”[13].

4. Konsekwencje przyjmowanych przez konserwatystów założeń filozoficznych ujawniały się nie tylko w tradycjonalizmie, wrogim radykalizmowi mentalnemu i politycznemu, ale także w organicznej koncepcji społeczeństwa. Koncepcja ta miała dwa wymiary, które moglibyśmy nazwać „czaso-wym” i „funkcjonalnym”. Józef Gołuchowski głosił, że egzystencja narodu wymaga uwzględniania „we wszystkich przedsięwzięciach prywatnych czy publicznych” pokoleń przyszłych, bo stałe zacieśnianie „węzła łączącego z przeszłością i przyszłością” dane pokolenie (i jego decyzje) znamionuje „wielkość narodu”[14]. Słowem, naród był dlań rozwijającym się organizmem, łączącym pokolenia przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, posiłkujące się analogicznymi, bo przecież nie bezwzględnymi jedynie wzorcami[15]; organizmem, którego identyczności nie mogą niweczyć kolejne pokolenia, powołane do przechowania i wzbogacania wspólnotowej mądrości[16]. U tegoż Gołuchowskiego znajdujemy także inny aspekt koncepcji organicznej: organiczna koncepcja społeczeństwa wymaga, by wbrew koncepcji głoszonej przez wyznawców społecznego atomizmu nie można było dowolnie zmieniać położenia części, skoro we wspólnocie „pojedyncze części zajmują pewne szeregi podług pewnych prawideł po sobie się szykujące, w pewnych stosunkach podległości zostające, a jednak się wzajemnie wspierające, w harmonijnym łączeniu wszystkich razem całości życie nadające”[17]. W tym „wielkim duchowym organizmie (…) wszystkie części są dla siebie i dla innych, i wszystkie razem tak są zrośnięte z sobą, że stanowią tylko jedną nierozłączną całość”[18]; „nie ma (w nim) równości, bo różnic pełno, i te różnice są nawet istotnym warunkiem istnienia całego organizmu. Nie ma nieograniczonej wolności. Jest to nieprzerwany łańcuch podległości i zawisłości jednych od drugich, a wszystkich razem od całości i całości od pojedynczych części”[19]. Ten aspekt organicyzmu tkwi u podstaw krytyki rewolucjonizmu i radykalizmu, szlacheckiej anarchii okresu przedrozbiorowego i „spiskomanii” porozbiorowej, liberum veto i liberum conspiro, „szerzącej się klęski samobójczego szarpania się i ćwiartowania na sztuki polityczne i socjalne”, wreszcie dwóch innych, rzadko dostrzeganych, a poważnych zagrożeń: „wszechwładztwa rządów”, których „stała i dyskrecjonalna nad ludami władza” miałaby wypływać „wprost z prawa Bożego”, i „wyłączności” stanowej lub klasowej, za nic mającej jedność wspólnoty[20].

Broniąc władzy, prawa i hierarchii moralnej, konserwatysta ratował to, „co obok zmiennych zewnętrznych kształtów jest niespożyte, absolutne w ustroju ludzkości”[21]. Władza była dlań z natury rzeczy wynikającym i z tego powodu koniecznym dopełnieniem i warunkiem uporządkowanego życia wspólnoty; prawo – zbiorem reguł niesprzecznym z normami ładu nadprzyrodzonego i przyrodzonego; hierarchia – odzwierciedleniem postępującego, ale naturalnego procesu różnicowania się społeczeństwa[22]. Niezależnie od zewnętrznego kształtu politycznego, określanego przez rozkład „żywiołów składowych, potęg które istnieją, podań przeszłości, nawet geograficznego i etnograficznego położenia”, stosownie do „naturalnej konstytucji wspólnoty”, w pierwszej kolejności miało się realizować dobro wszystkich jej warstw i przez nią, poza rządem, winno być ono w pierwszym rzędzie spełniane z zachowaniem „równowagi sił społecznych”. Stabilność równowagi umożliwiającej realizację dobra wspólnoty zależała atoli od szacunku dla władzy i prawa, o ile te czynniki wzmacniały rządy moralności i chroniły rzeczywisty charakter wspólnoty.

Organicyzm konserwatystów wiązał się z krytyką myślenia racjonalistycznego, rozumowania wychodzącego z dowolnych przesłanek, i z negacją istotnych dla życia jednostek i wspólnoty czynników irracjonalnych. Nade wszystko był on jednak przeciwieństwem atomizmu, pojmowanego z jednej strony jako metoda badań, z drugiej jako sposób postrzegania rzeczywistości nieuwzględniający tego, co ponadjednostkowe[23]. Organicyzm i atomizm, teorie które dzieliły „świat naukowy”, wyznaczały – wedle Popiela – podstawę antagonizmów politycznych: organicyzm, oparty na wynikach badań natury człowieka, potwierdzony przez historię, uznający koniecznie jedną myśl i potęgę duchową początkującą, z której wysnuwają się prawa moralnego i fizycznego świata; i błędny atomizm, oparty na dowolnym przypuszczeniu, któremu historia zaprzeczyła, uznający materię kształtującą się bezwiednie, znajdujący idealistyczny wyraz w heglizmie, zaś realistyczny w darwinizmie. Organicyzm, uznający istnienie „wyższego prawa” – i atomizm, traktujący prawo jako postulat indywidualnego rozumu pod sankcją większości, tj. siły jedynie[24]. Organicyzm, traktujący społeczeństwo „jako prius przed jednostką”, zakładający, że „człon społeczeństwa” nie stawia pytania „skąd ono powstaje”, skoro „sam ze społeczeństwa pochodzi”; i atomizm, leżący u podstaw myślenia demokratów o nastawieniu liberalnym, którzy wychodząc „ze swego «ja»”, postrzegają wspólnotę jako „sumę jednostek”, a próbując wskazać więzi je łączące, dochodzą do koncepcji „kontraktu socjalnego”, pojmowanego jako „fakt historyczny” lub „twór logiczny”, albo głoszą kult „siły (machiawelizmu)”[25]. Organicyzm wreszcie, nakazujący zachować solidarność społeczną – i atomizm, uzasadniający radykalizm polityczny, określający charakter programów i działań ugrupowań epatujących „bez-względnymi, skrajnie egoistycznymi formułami, stworzonymi dla celów licytacji wyborczej”[26], podsycających sprzeciw wobec rzeczywistości, ukazujących wyborcom „sztuczne fantomy idealnych stosunków”, negujących „naturalny rozwój”, lecz osiągających „tylko efemeryczne zdobycze, dające może chwilową korzyść pewnym jednostkom lub szczupłym grupom, ale okupione zbyt wielkimi stratami ogółu i hamujące przez to dotkliwie prawdziwy postęp kulturalny i materialny społeczeństwa”[27].

5. Określając podstawy organicznej koncepcji społeczeństwa, Gołuchowski i Popiel dostrzegali potrzebę istnienia norm porządkujących życie wspólnotowe, w duchu klasycznej filozofii politycznej analizując kwestię warunkowania się norm moralnych i prawnych. Pierwszy z nich kładł akcent na normy moralne, drugi – na prawne, niemniej obaj dostrzegali ten sam problem i nie przypuszczali, by mógł istnieć trwały konflikt między moralnością chrześcijańską, charakterystyczną dla kultury polskiej, a prawem wspólnoty ukształtowanej w chrześcijańskiej kulturze. Obaj za punkt wyjścia rozważań filozoficzno-politycznych obierali nieodmiennie prawo nie jako rezultat politycznego konsensu, ale jako zespół reguł opartych na stałym fundamencie. Oba elementy – przedpolityczny charakter fundamentalnych norm i ich niezmienna treść – wymagały uwzględnienia podstaw, mających korzenie w chrześcijańskiej etyce absolutnej jako zbiorze zasad o Boskiej proweniencji, z jednej strony porządkującej ludzką wolę, z drugiej – nakierowującej rozum, a za jego pośrednictwem wolę, ku celowi właściwemu dla człowieka. Strona negatywna kojarzona była z oglądem człowieka jako istoty grzesznej i dlatego niedoskonałej; pozytywna, korespondująca z wizją chrześcijańską, podkreślała fakt stworzenia człowieka na podobieństwo Boże i zwracała uwagę na celowościowy charakter jego istnienia[28], akcentując jednak znaczenie norm przedmiotowych, nie zaś – jak w koncepcjach liberalnych – jednostkowych uprawnień[29]. Życie ludzkie, skłonne indywidualizować i dzielić na stronnictwa, „jest nędzne i, jako takie, przez żaden polityczny mechanizm, przez żaden rząd od tej nędzy wybawione być nie może. Dlatego ani trony, ani zgromadzenia narodowe, ani bagnety, ani ludy go nie wybawią, bo przyczyną nędzy życia ludzkiego ostateczną jest z jednej strony wysokie jego przeznaczenie, poza obręb chwały i rozkoszy tego świata sięgające, jednym słowem do Boga wzdychające, z drugiej strony towarzyszy mu ciągle uczucie braku, niedostatku, zepsucia, zwichnięcia, a zatem upadku”[30]. Gołuchowski stawiał tezę, z której konserwatyści korzystają najczęściej, dociekając racji istnienia i podstaw prawa koniecznego dla upadłego człowieka, wymagając, by nie było ono sprzeczne z moralnością chrześcijańską, a za jej pośrednictwem z religią objawioną, by tedy moralność wyznaczała granice swobody prawodawcy i traktowana była jako kryterium oceny treści norm prawnych[31]. Pojawiający się najczęściej w związku z tym argument z objawionego prawa (a nie tylko „rad” lub „wartości”), z reguły – choćby przez Kalinkę – formułowany był w charakterystycznym kontekście krytyki oświeceniowych prób „przebudowania ludzkości i uszczęśliwienia rodu ludzkiego” przez „gotową formułkę, która na papierze wydaje się prostą, jasną i niezawodną”. Przeciwko temu konserwatysta powiadał, że „budowa społeczna ma właściwe sobie, tajemne warunki, których umysł ludzki nigdy w zupełności nie zrozumie: jeden tylko jej architekt jest Bóg i jeden plan, według którego ona doskonalić się może, prawo objawione (…). Chwała Boża to najwyższy cel stworzenia, to górujący nad wszystko warunek, od którego każdy inny cel, pojedynczy czy zbiorowy, człowieka czy ludzkości, w tym czy na tamtym świecie zależy”[32]. Epistemiczna nieoczywistość praw życia społecznego i politycznego była nie tylko powodem krytyk formułowanych przez konserwatystów; była także racją wytaczanych przez nich ostrzeżeń o konsekwencjach podjęcia dróg wskazywanych przez liberałów i przez naśladujących ich socjalistów. Koniecznym następstwem pozbawienia państwa i prawa Boskiego umocowania miało się stać „zgrubienie i zmaterializowanie społeczeństwa”. Gdzie bowiem „nie ma religii panującej, tam wszystkie religie są dobre i wszystkie z wolna stają się obojętne; tam nic nie jest prawdą absolutną prócz tego, co dotyczy mojego interesu i mojej wygody”, w następstwie czego społeczność „musi już cała zagnieżdżać się w doczesności, w brzuchu”; pozbawiona religijnego fundamentu, traci zmysł trwania przy tradycyjnych instytucjach, czyniąc je wszystkie przedmiotem przetargu, kalkulacji i kontraktu, w którym każda strona stara się sobie zapewnić jak najwięcej swobody[33].

Gdy ów – niekwestionowany zdaniem Kalinki – porządek norm obiektywnych został jednak zakwestionowany, zachowawcy kolejnych pokoleń jęli szukać norm o innym walorze, jako koniecznych dla utrzymania elementarnego ładu we wspólnocie i okiełznania egoistycznych namiętności jednostek i reprezentujących już tylko je ugrupowań politycznych. Gdy zabrakło „czci Bogu oddawanej publicznie, między ludźmi”, gdy zabrakło „wśród ludzi pokoju”, bo brak było „ludzi dobrej woli”, gdy zabrakło religii, będącej „prawem” rządzącym działalnością człowieka, pojawiła się realna groźba, że zapanuje „bezprawie” w pierwszym rzędzie w sferze polityki, która wyparłszy się „prawa chrześcijańskiego”, zaczęła się liczyć jeno z „prawem mocniejszego”[34]. Zasada „siła przed prawem”, która usprawiedliwiała wszechwładztwo opinii, kapitału, rewolucji lub samodzierżcy, pojawiła się w wyniku zniszczenia tradycyjnych instytucji życia społecznego, podporządkowania państwu lub pochłonięcia przezeń ciał pośredniczących, słowem – w rezultacie „rozbicia społeczeństwa na jednostki, których żaden węzeł nie łączy ze sobą oprócz uchwały zawotowanej przez liberalną większość Izby”[35]. Problem nie ograniczał się przy tym do zawłaszczenia przez „większość Izby” pola normowanego uprzednio przez wspólnotowe obyczaje, jak twierdził Wielopolski w słynnym Liście do Metternicha, ani – czego z kolei obawiał się Kalinka – do negacji moralnego fundamentu prawa: praktyczną konsekwencją przemiany stało się przekreślenie wagi „materialnej” podstawy prawa na rzecz ujęcia czyniącego zgodność uchwały z normami proceduralnymi kryterium obowiązywalności prawa[36]. Gdy prawo Boga przestaje wiązać, gdy normy dyktowane przez mocniejszego są jedynym prawem, gdy obowiązuje „moralność policyjna”, społeczeństwo przekształca się w pozbawiony odwagi i charakteru tłum, zdolny jedynie „odmieniać tyranów”, raz poddając się władzy despotycznej jednostki, kiedy indziej oddając się w niewolę „ulicy”, schlebiającej najniższym namiętnościom[37]. Teza ta, wbrew krytykom, nie wymagała uznania „zależności koniecznej porządku politycznego od religijnego w jego zewnętrznych kształtach i objawach”; negując istnienie „logicznego rygoru” między oboma porządkami[38], konserwatyści twierdzili jednak, że „wszystkie błędy, które (polityka) popełniła i popełnia, wszystkie nieszczęścia, które sprowadziła i sprowadza na narody i osoby pojedyncze, wynikają z tej ostatecznej przyczyny: iż jej brak ducha chrześcijańskiego i w fundamentach, i w celach”[39]. Uznanie zależności obu porządków miało chronić politykę przed zapoznaniem etyczno-prawnego, „przedpolitycznego” wymiaru, stanowiącego granice aktywności prawotwórczej. Atoli obok sfery religijnego dogmatu, wymagającej ścisłego posłuszeństwa i jedności wszystkich chrześcijan, uznawano istnienie dziedziny doczesnej, w której zgoda z nauką zbawienia nie wykluczała „najswobodniejszej rozmaitości” także gdy idzie o rozstrzygnięcia w zakresie ustroju politycznego[40]; twierdzenie przeciwne, jakoby rozwiązania polityczne miały wynikać z nauczania katolickiego, kwestionowało zdaniem zachowawców rzeczywistą tradycję Kościoła i wymagało przyjęcia stanowiska protestanckiego[41].

6. Rozważania zawarte w poprzednich punktach uzasadniają potrzebę refleksji konserwatywnej, nie uzasadniają jednak potrzeby zestawiania katalogu „zasad” lub „wartości” konserwatywnych. Wyczulając na konieczność uwzględniania metafizycznego podłoża etyki, konserwatysta nakazuje bowiem wykroczyć poza jednostkowe mniemania i podjąć namysł nad tym, co wyprzedza – i warunkuje – zarówno system prawny, jak i porządek instytucjonalny. Wbrew opcji bliskiej zwolennikom Hobbesa, wydaje się wymagać porzucenia tezy o „pierwszeństwie” władzy wobec prawa i – wzorem myślicieli klasycznych – wzięcia pod uwagę „wewnętrznych” czynników porządkujących działania człowieka i – z nimi niesprzecznych – czynników „zewnętrznych”, wyrażonych w normach prawnych. Nie pozwalając na skupienie władzy orzekania o treści norm w definiowanym w różny sposób suwerenie, zachowawca nakazuje tak uwzględniać „praktyczną mądrość wspólnoty” mimo mniemań suwerena, choćby złożonego z racjonalnych indywiduów, jak i szukać treści bardziej fundamentalnych „przed” jego wolą. Co jednak szczególnie ważne, kieruje on tym samym swą krytykę przeciw wszelkim próbom poddania rzeczywistości „jednej zasadzie” lub „niesprzecznej doktrynie politycznej”, głównie w imię obrony ustalonych w toku spontanicznej ewolucji naczelnych zasad poszczególnych kultur i charakterystycznych dla nich instytucji, mających „zadawniony” walor – i dlatego uznawanych za tradycyjne. Odwołanie do organicznej koncepcji wspólnoty politycznej ma w końcu i tę zaletę, że pozwala ująć niektóre z owych tradycyjnych instytucji przy pomocy podobnych kategorii; w ten sposób nie tylko państwo, ale także Kościół, rodziny i – choćby – uniwersytety, mogą być pojmowane jako swego rodzaju niezależne od państwa korporacje, opierające swą aktywność na własnych, a nie projektowanych przez państwo normach; jako takie korporacje te zdolne są bronić swej niepodległości, a zarazem wskazywać treść materialnych – a nie tylko formalnych – reguł działania właściwych nie tylko im, ale i obejmującej je wspólnocie politycznej.

 

Tekst opublikowany w wyborze pism Bogdana Szlachty Szkice o konserwatyzmie (Kraków 2008)



[1]     W. L. Jaworski, R. Dmowski o konserwatystach, Kraków 1914, s. 1.

[2]     L. Górski, O konserwatorstwie w Polsce, „Przegląd Poznański” 1853, nr XVII, s. 9.

[3]     A. Z. Helcel, Aforyzmy o prawdziwym i fałszywym konserwatyzmie, cyt. za: A. Dudek, B. Szlachta (red.), Naród, państwo, władza. Wybór tekstów z historii polskiej myśli politycznej dla studiujących prawo, nauki polityczne i historię, Kraków 1996, s. 45.

[4]     „Człowiek w swojej najdalszej duchowej istności – pisał autor rozbioru dzieła Moraczewskiego Dzieje Rzeczypospolitej Polskiej („Przegląd Poznański” 1849, nr VIII, s. 19) – nie ma dwóch świateł, dwóch początków, ale jeden. Jest duchem z Boga, duchem stworzonym przez Boga, istniejącym u Boga, widzącym siebie w Bogu. Jest tylko jedna najpierwsza wiedza – wiedza religijna, wiedza z objawienia, wiedza, którą Bóg udzielił. Bóg swoje jestestwo wiecznie nieprzerwanie udziela człowiekowi, człowieczemu duchowi. Wszystkie inne istności, jako promienie tej pierwszej, tej bożej wiedzy pojmowane być powinny, twierdzimy najmocniej, powinny być pojmowane religijnie (…). Pierwszych prawd dowodzić nie trzeba, pierwsze prawdy udziela wiara, pierwsze prawdy są czynem, są objawieniem, początkiem i dopełnieniem wszelkiej wiary, której w żadnym razie rozum nie może w tym zakresie oświecać”.

[5]     Te same elementy różnią konserwatyzm także od socjalizmu, o ile ten akcentuje świadomość grupy lub klasy.

[6]     Poznawcza ułomność człowieka miała niejaki walor także w planie politycznym, dyktowała bowiem nie tylko „polityczny sceptycyzm”, ale także uzasadniała trwanie zweryfikowanych przez czas, zadawnionych instytucji społecznych, choć z tej samej racji nie zakazywała ich korygowania. Konserwatyści, twierdził Jan Bobrzyński, przyjmują „ściśle obiektywny sposób oceny i traktowania spraw (…), najpierw dokładne, obiektywne zbadanie ich istoty i na tej dopiero podstawie wyciągnięcie naturalnych konsekwencji, które dyktują stronnictwu taktykę postępowania, zmierzającą na drodze możliwie prostej i naturalnej do rozwiązania każdej danej sprawy” (Program i zadania krakowskiej szkoły konserwatywnej. Odczyt wygłoszony na pierwszem walnem zebraniu Stronnictwa Prawicy Narodowej w Warszawie 16 listopada 1926, Warszawa 1926, s. 5-6). Wedle tego autora, metoda ta była obca innym stronnictwom, hołdującym „politycznemu dogmatyzmowi”, które skłonne są postrzegać „poszczególne sprawy lub sytuacje z punktu widzenia swej programowej doktryny, opartej w gruncie rzeczy najczęściej na bezpośredniej korzyści sfery czy grupy, z której się dane stronnictwo rekrutuje. Następstwem tego systemu – pisał – są oczywiście pewne z góry powzięte uprzedzenia i przesłanki, do których każde stronnictwo usiłuje nagiąć rzeczywistość na swój sposób, mimo że ta do żadnych aprjorystycznych, dowolnie powziętych założeń bezkarnie nagiąć się nie da” (tamże, s. 5).

[7]     Akt polityczny, w szczególności prawodawczy, nie może znosić ładu ani nicować społeczeństwa, które „organizm rządowy wieńczy, a nie tworzy. Państwo winno się opierać na prawdziwych i żywotnych siłach, by nie sztucznie, a priori, za pośrednictwem mechanizmu rządowego kierować społecznością, ale by równowaga sił społecznych w działaniu wolnym, ograniczonym prawem, spełniała we właściwym ruchu najwyższy cel państwa: wolność w porządku” (P. Popiel, List do X. Jerzego Lubomirskiego, [w:] tegoż, Pisma, Kraków 1893, t. I, s. 67). Ten element rozumowania łączy konserwatystów z nurtem liberalnym, identyfikowanym z grupą francuskich „doktrynerów”; zob. w tym względzie L. Siedentop, Two Liberal Traditions, [w:] A. Ryan (red.), The Idea of Freedom. Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford 1979, oraz hasła B. Szlachty „Doktrynerzy” i Guizot w II tomie Słownika historii doktryn politycznych, Warszawa 1998; znaczenie Guizota, wszak myśliciela protestanckiego, dla polskich konserwatystów, oddaje choćby wielość utrzymanych w tonie aprobatywnym artykułów zamieszczonych w ultramontańskim „Przeglądzie Poznańskim”.

[8]     P. Popiel, List do X. Jerzego Lubomirskiego…, s. 67.

[9]     Zachowawcy stosowali tę metodę w obszarach najważniejszych: w filozofii odwoływali się do stanowisk scholastycznych lub tradycjonalistycznych, krytycznych wobec rozumu wyzutego z głębszych odniesień metafizycznych, wobec racjonalizmu właściwego „wiekowi światła”, także kantyzmu, heglizmu i ontologizmu; w filozofii prawa kwestionowali pomysły kodyfikacyjne ujednolicające system normatywny, bronili praw ograniczających wolę władców i wskazywali granice prawodawstwa usiłującego zawłaszczyć pole tradycyjnie normowane obyczajami charakterystycznymi dla danej wspólnoty; w ekonomii negowali nie tyle swobodę konkurencji i próby absolutyzowania własności i wolności, co trendy wiodące do zniszczenia własności ziemskiej i wyłącznej dominacji kapitału ruchomego; w myśli politycznej wreszcie sprzeciwiali się teoriom uprawnień przyrodzonych jednostki, szczególnie zaś deprecjonującemu wszelkie prawo przedmiotowe uprawnieniu do stanowienia norm wedle miar podmiotu wyzutego z odniesień wspólnotowych, negowali koncepcje umowy społecznej, czyniącej tradycyjną wspólnotę zespołem jednostek wyposażonych w niezależną od społecznej tożsamość, krytykowali manierę pojmowania prawa jako rezultat konsensu aktualnie działających sił politycznych lub ekspresji woli władcy oraz rozumienia wolności, kojarzonej z uprawnieniami, jako przeciwstawnej prawu, normom etycznym i dominującym wzorcom zachowań.

[10]    A. Z. Helcel, Aforyzmy o prawdziwym…, s. 43-44.

[11]    Zarzut apoteozowania wszechmocy państwa i uznawania siły za jedyny czynnik politycznie istotny, stawiali konserwatyści dziewiętnastowieczni Antoniemu Walewskiemu, przez wielu badaczy zaliczanemu do ich grona. Jak się wydaje, właśnie tego „reakcjonistę” (jak nazywa Walewskiego L. Dębicki, Portrety i sylwetki…, s. 166) miał na myśli Helcel, gdy w tekście Zadania konserwatywnego dziennika wykluczał z grona „prawdziwych konserwatystów (…) małą liczbę Hallerowsko-Demaistrowskich adeptów”; za: A. Dudek, B. Szlachta (red.), Naród, państwo, władza…, s. 41.

[12]    W Porozbiorowych aspiracjach politycznych narodu polskiego (Kraków 1883, s. 58) Wrotnowski pisał: „nie każda pamiątka, nie każdy zabytek, a nawet nie każdy fakt z czasów ubiegłych może być zaliczany do tradycji narodu. Nie jest ona archeologią poprzestającą na skrzętnym zbieraniu wszystkich pamiątek z przeszłości, rzucającą wprawdzie światło na stosunki życiowe i stopień kultury minionych pokoleń, ale nie uwydatniającą ideałów, jakie rozwojowi społecznemu nadawały kierunek. Do tradycji, w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, należą więc te jedynie wydarzenia dziejowe, które zbliżały naród do przyjętych przezeń ideałów, świadczyły, iż on swe posłannictwo spełnia, swą cywilizację rozwija, a które razem zebrane są najcenniejszą dla teraźniejszości spuścizną, dającą miarę o majątku duchowym zebranym pracą licznych pokoleń. Społeczeństwo tą wzbogacone spuścizną, a nie ustające w pracy nad dalszym swym rozwojem jest dopiero w prawie poczytywać się za naród, mający cechę od innych narodów odrębną, cywilizację na swym gruncie wyrobioną i tytuł do udzielnego swego bytu. Każde pokolenia, powołane do korzystania z tego majątku duchowego, zebranego pracą i zasługą przodków, ma obowiązek go pomnażać, a przynajmniej pozostawić nie uszczuplonym dla następców. Staje się ono uboższym, ilekroć o tym obowiązku zapominając, zrywa nić łączącą przeszłość z przyszłością [jak pokolenia polskie 2. poł. XVII i 1. poł. XVIII w. – B.Sz.] i popełnia zarazem ciężką winę względem pokoleń następnych, które wtedy z konieczności zwracają się do nici tradycyjnej, nawiązanej na nowo, i szukają dla siebie wzorów, zasad i ideałów już nie w epoce przed owym zubożeniem, ale w tej, w której naród zaczął dźwigać się i moralnie odradzać” [jak konfederaci barscy, twórcy Konstytucji 3 Maja, uczestnicy wojny kościuszkowskiej – B.Sz.].

[13]    J. Bobrzyński, Program i zadania krakowskiej szkoły konserwatywnej…, s. 5.

[14]    J. Gołuchowski, Kwestja włościańska w Polsce podług właściwych swoich pierwiastków przed sąd opinji publicznej wytoczona i poprzedzona projektem, w jaki sposób chłopom w Polsce, a nawet w Rosji dopomóc można do nabycia własności gruntowej bez nadwerężenia zasad porządku publicznego, Lipsk 1849, s. 375. W tym względzie przytoczmy wywód Mecherzyńskiego, zamieszczony w „Kwartalniku Naukowym” Helcla (t. II, s. 109-113): „Tkwi w każdej pojedynczej społeczności własna moc, zdolność kształcenia się i doskonalenia, jak w dziecku są siły do wzrostu i dojrzewania potrzebne; skąd dziecko to staje się z czasem mężem, nie przestając być zawsze jedną i tą samą istotą. Zgoła społeczność każda kwitnie i wzrasta według wzrostu krzewiących się w niej sił i żywiołów przyrodzonych, a oświecenie jest rozwinięciem się, kwiatem i najpiękniejszą koroną jego życia. Jak kwiat i liść żyjącej rośliny musi spoczywać na swoim pniu żywotnym, z korzenia swej żywotności ciągnąć soki życiem płynące i życie z życia rozwijać (…). Z tej zasady wychodzi pojęcie ogólne uprawy społecznej, czyli w obecnym życiu społeczeństwa, czyli w historycznej dali przeszłości. Nie mieszajmy historii z Chronologią; historia nie jest kroniką (…). Historia jest refleksją, odbitym światłem życia (…). Jeżeli dzieje malują dokładny obraz życia, powinien się w nich objawiać stan i wewnętrzne poruszenie ducha, z którego wszystkie działania wypływają. W tym rozumieniu historii, oświecenie jest nieoddzielną od historii i spraw i działań społecznych”. Siła jakiejś niewidzialnej ręki kieruje losami ludów; gdy idzie o narody, polityka jest wyrazem oznaczającym „tę siłę środkową działalności, władzą poruszającą działaniami społeczeństw (…). Społeczność uważać należy jako jednostkę zbiorową, powstającą w związku wielu pojedynczych jestestw mocą praw, sił i działań woli w jedno jestestwo zespolonych. Ma więc, jak człowiek pojedynczy, swoją środkowość, ognisko żywotności, punkt zjednoczenia się w swoich pomysłach (…). Czas wyprowadza pomysły, a za nimi iść musi odpowiedni ruch w związku społecznym. Pomysły te rozwijają się stopniami, wzmacniają i dojrzewają, a w miarę ich dojrzewania społeczność przybiera kierunek coraz pewniejszy, stanowczy i powszechny; kształci, rozwija oświatę, i słowem przeradza się według wzoru swoich wyobrażeń. Ku tym pomysłom zwracają się, tak jak z nich początkowo wypływają, wszystkie usiłowania społeczne, podobne w tym do stron różnobrzmiących (…). Jeżeli społeczność waha się w swoich sprawach, cofa lub naśladowniczo tylko działa można z pewnością twierdzić, że nie widzi się jasno w swoich pojęciach, nie ma przed sobą tego przewodniego światła; dlatego stać musi w nieczynności i zwątpieniu (…); jeśli pomysły [będące „wyznaniem wiary społecznej” – B.Sz.] uderzające mocą i powabem nie zajmą go, nie uniosą i w samej głębi nie przenikną ducha i serca, wtedy żyje on tylko podług urojeń fantazji, nie widząc przed sobą celu żadnego ani żadnego przedmiotu, któryby zdołał skłonić go do nowych postępów i do zmiany życia (…). Pojedynczą organiczną społeczność uważać należy nie jak zbiór ludzi osiadłych na przestrzeni określonej pewnymi granicami, ale jako ogół moralny, czyli pojmować ją w ogóle i zjednoczeniu wszystkich razem wyobrażeń i pojęć cechujących jej istotę”.

[15]    W deklaracji Ruchu Młodej Polski Między Polską naszych pragnień, a Polską naszych możliwości („Polityka Polska” 1984, nr 4, s. 10) czytamy m.in.: „Wspólnota narodowa, ukształtowana w trakcie historycznego rozwoju, oparta na wspólnym ideale cywilizacyjnym, obejmuje w tej samej mierze przeszłe, teraźniejsze i przyszłe pokolenia, realizując w sobie pewien niepowtarzalny typ duchowej osobowości”.

[16]    Pierwszy moment konserwatywnego organicyzmu, korespondujący z zapoznanym już sposobem myślenia o aktach człowieka nie jako o oderwanych „całościach”, ale o elementach ciągu działań prowadzących do pewnego celu, ma decydujące znaczenie dla problematyki ustrojowej, osobliwie zaś dla kwestii celu działania ustawodawcy i negacji „partyjnictwa”.

[17]    J. Gołuchowski, Kwestja włościańska w Polsce…, s. 622.

[18]    Tamże, s. 675.

[19]    Tamże, s. 622.

[20]    A. Z. Helcel, Zadania konserwatywnego dziennika…, s. 40. Teza ta była dla konserwatystów na tyle ważna, że stała się główną racją ich „państwowego” punktu widzenia: „Interes państwa pisał Jan Bobrzyński – traktowany jest jednak nie abstrakcyjnie, lecz jako wypadkowa interesów wszystkich poszczególnych warstw i sfer obywatelskich, w założeniu realnej i rzetelnej korzyści dla ogółu, gdyż taka tylko korzyść posiada gwarancje trwałości (…). Trwałą natomiast korzyść przynieść musi każdej warstwie i sferze zharmonizowanie jej interesów z potrzebami całego państwa” (Program i zadania krakowskiej szkoły konserwatywnej…, s. 7).

[21]    P. Popiel, Antoni Zygmunt Helcel, [w:] Pisma…, t. II, s. 7.

[22]    „Z nierówności samych sił i zdolności, z jaką człowiek się rodzi – pisał Popiel – z niemożebności jego życia pojedynczo, ze stosunku rodzinnego, w jakim na świat przychodzi, wykształca się organizm, tj. hierarchia, w której zarodzie spotykamy się nie tylko z ideą, ale z faktem władzy i objawionego prawa”; wprawdzie „przypuszcza to stworzenie, tj. Boga osobistego, ale to prawo tak jest zgodne z naturą ludzką, że mu nauka miano prawa natury nadała – i w tym rozumieniu prawo natury i prawo Boskie jest jedno i to samo”. I dalej: „to wskutek ojcostwa będącego opieką, to wskutek przewagi siły będącej także opieką, rozkrzewia i rozwija się stosunek, a z rodziny przechodząc w społeczeństwo, wiąże się hierarchicznie, słabsi z mocniejszymi na podstawie równości w moralnej godności się łączą; nareszcie powstają polityczne ciała z cechami narodowości i różnymi zewnętrznymi kształtami (tamże, s. 16-17).

[23]    Ks. K. Michalski, O rozwoju religijno-filozoficznym W. L. Jaworskiego, [w:] Wł. L. Jaworskiego życie i działalność, praca zbior., Kraków 1931, s. 107.

[24]    P. Popiel, Antoni Zygmunt Helcel, s. 6-16. Zauważmy na marginesie, że Popiel zaliczył W. Spasowicza, uznawanego powszechnie za konserwatystę, do grona liberałów, hołdujących najbardziej zgubnej dla narodu zasadzie atomizmu (tamże, s. 18).

[25]    W. L. Jaworski, Projekt Konstytucji, Kraków 1928, s. 13-14. Gdy idzie o problem identyfikacji „bytu społecznego”, którego dotyczyła konserwatywna koncepcja organicyzmu, istotne wydaje się spostrzeżenie M. Jaskólskiego co do stopniowego przenoszenia akcentu w wypowiedziach polskich zachowawców z pojęcia narodu na pojęcie społeczeństwa, poddanego jednemu porządkowi prawnemu państwa polskiego, a przecież obejmującemu nie tylko naród polski (Kaduceus polski. Myśl polityczna konserwatystów krakowskich 1866-1934, Warszawa-Kraków 1990, s. 145).

[26]    J. Bobrzyński, Kiereńszczyzna, [w:] Na drodze walki. Z dziejów odrodzenia myśli konserwatywnej w Polsce, Warszawa 1928, s. 49.

[27]    Tegoż, Konserwatyzm w Polsce, [w:] Na drodze walki…, s. 99. Zdaniem Bobrzyńskiego, polityczny i społeczny radykalizm polskich stronnictw politycznych, ujawniający się w postaci przypominającej szlachecki „zaciekły i bezkrytyczny indywidualizm”, noszący obecnie demokratyczne piętno, „paraliżuje wydatniejszy rozwój państwa pod każdym względem” (Sprzeczności idei demokratycznej…, s. 19).

[28]    H. Krzeczkowski, Religijność Krasińskiego, „Znak” 1974, nr 244, s. 1310; pozytywny aspekt zagadnienia znajdował się w centrum argumentacji zawartej w Deklaracji ideowej Ruchu Młodej Polski, której autorzy zajmowali stanowisko odosobnione w tradycji konserwatywnej, także polskiej, uznając – prawdopodobnie w ślad za zmienioną po II wojnie światowej, katolicką nauką społeczną – że godność człowieka jako Bożego stworzenia wyznacza podstawę jego praw (uprawnień), i w konsekwencji głosząc, że prawa człowieka stanowią „fundament, od którego trzeba zaczynać budowę przyszłych programów politycznych”.

[29]    „Życie i wszystko, co nam się w świecie przedstawia – pisał Gołuchowski – ujęte jest w pewne karby, w pewne ograniczenia, wzajemnie się wyłączające, które są warunkiem wszelkiego bytu, wszelkiego porządku, wszelkiego towarzyskiego i fizycznego istnienia; bez nich nie ma nic tylko chaos, brzemienny wprawdzie potęgami nieskończoności, ale zawsze chaos, z którego póty nic organicznego rozwinąć się nie może, póki do ograniczenia, do stałych form nie przyjdzie. Porządek więc wszelki już z natury swojej ma przywiązaną do siebie dobrą część ucisku” (J. Gołuchowski, List do Eleonory Ziemięckiej z 21 II 1849 r., [za:] P. Chmielowski, Przyczynek do dziejów życia i działalności Józefa Gołuchowskiego (przeważnie na podstawie rękopiśmiennej), „Przegląd Filozoficzny” 1903, s. 298).

[30]    Tamże, s. 299 (analogiczną tezę znajdujemy u Kalinki, utrzymującego, że „człowiek ma naturalny, niepowściągniony pociąg do błota; by w nim nie zatonął potrzebuje nieustannie jakiejś dźwigni spoza ziemi” Przegrana Francyi i przyszłość Europy, [w:] Dzieła, t. III-IV, Kraków 1892, s. 245). Podobnie jak Szaniawski na początku XIX stulecia i wielu zachowawców końca XX w., Gołuchowski głosił, że jedynie „religia i wypływająca z niej moralność może ludy zbawić, bo jak cały świat zewnętrzny bez Boga pozbawiony by był jedności i przez to by runął w straszny nieład, tak tym bardziej jeszcze wszelkie towarzystwo polityczne bez religii, a zatem bez Boga, zamienić się musi w chaos. To są odwieczne prawdy, do których człowiek myślący i czujący dochodzi wprost przez zgłębienie, ale masy przychodzą zwykle do tego przekonania dopiero po długich, cierpkich i krwawych doświadczeniach, kiedy przejdą przez wszystkie bezdenne przepaści nieszczęść do jakich przeciwny kierunek prowadzi” (J. Gołuchowski, List do Eleonory Ziemięckiej, s. 300).

[31]    Niekiedy akcentuje się w tym kontekście potrzebę wzmacniania roli elit rozpoznających adekwatnie ich treść (niekoniecznie wprost odwołując się do nauczania Kościoła katolickiego), które z racji epistemicznej wyższości winny określać wspomniane granice; kiedy indziej, w duchu tomistycznym bardziej niż platońskim, podkreśla się powszechność adekwatnego odczuwania treści norm moralnych, a co za tym idzie – nieelitarny charakter prawodawstwa, polegającego na przenoszeniu „chrześcijańskich wartości” do norm stanowionych. To stanowisko koresponduje z poglądem bliskim także Gołuchowskiemu, który głosił, że „przyzwyczajanie się” człowieka do wzorców kulturowych jest istotniejsze, niż akt ich świadomego rozpoznania, a w konsekwencji, że racje prawa i jego fundamenty znajdowane być winny w doświadczeniu minionych i obecnych pokoleń. Są jednak i tacy konserwatyści, głównie współcześni, którzy wzorem niektórych zachowawców zachodnich godzą się z laickością życia publicznego, a poszukując fundamentu i kryteriów oceny prawa, odwołują się głównie do wykształconych spontanicznie i sprawdzonych w czasie zasad ekonomicznych i politycznych; albo tedy – sięgając głównie do von Hayeka – akcentują moc wiążącą bezwzględnie pojmowanego prawa własności i prawideł gospodarki rynkowej, albo – przywołując nade wszystko starszą tradycję konserwatyzmu brytyjskiego – zwracają uwagę na rolę skutecznie działającego mechanizmu ustrojowego, albo wreszcie – powołując się w pierwszej kolejności na Machiavellego, Hobbesa i Schmitta – czynią problem władzy centralnym zagadnieniem namysłu nad ładem prawnym. Wszystkie wymienione sposoby postrzegania racji i fundamentów prawa często „krzyżują się” w wypowiedziach polskich zachowawców, niemniej wydaje się ważne ukazanie ich odmienności, by uwypuklić fakt przywoływania także przez rodzimych konserwatystów zarówno argumentów religijnych, jak i świeckich (zob. A. Quinton, The Politics of Imperfection. The religious and secular traditions of conservative thought in England from Hooker to Oakeshott, London & Boston 1978).

[32]    W. Kalinka, Przegrana Francyi, s. 242-243.

[33]    Tamże, s. 245-246.

[34]    Tamże, s. 244.

[35]    Tamże, s. 265.

[36]    Kalinka pisał w tym kontekście, że w państwie bez Boga „w moralnej i religijnej sferze wystarcza uchwała Izby, bo to jest sumienie publiczne, w sferze politycznej każdą trudność rozwiąże konstytucjonalizm, a w sferze ekonomicznej na wszelką chorobę ludzkości jest lekarstwo w wolnej cyrkulacji kapitału. Jednym słowem, giełda i fabryki, większość parlamentarna i odpowiedzialność ministrów, szkoła bez wiary i policjant: oto całe państwo” (tamże).

[37]    Tamże, s. 244 i 249. Stanisław Tarnowski stawiał w tym względzie następującą alternatywę rozłączną: „Albo jest Bóg, a w takim razie Jego prawo obowiązuje narody i państwa tak jak ludzi i musi wykonywać się coraz lepiej w różnych stosunkach ludzkich, a to jego lepsze, pełniejsze wykonanie jest postępem, doskonaleniem i zarazem uszczęśliwieniem ludzkiego rodu; albo Boga nie ma, świat jest niewiadomą, a zapewne bezcelową zagadką, a w takim razie środkiem ciężkości świata jest ta (znowu zapewne przypadkowa i niewiadoma) zagadka, która się nazywa człowiekiem, która choć sama siebie nieświadoma, świadoma jest, że ma wolę i żądzę, i ta wola czy żądza jest jedynym rzeczywistym prawem, ograniczonym jedynie mocą wykonania wszystkiego, co wola zechce, a żądza zapragnie. Pomiędzy tymi dwoma zasadami toczy się sprawa od wieków; walka między myślą i wolą Boga a naturą i żądzą człowieka (…). Od trzech zaś wieków walka ta stała się coraz bardziej widoczną; nigdy tak widoczną jak w naszym wieku, kiedy wszechwładztwo państwa [„racja stanu” – jak powiada Tarnowski – B.Sz.], jak mniemane rewolucyjne wszechwładztwo ludu (racja Rewolucji) otwarcie przyznaje i dowodzi faktami, że potrzebą, warunkiem, istotą jednego jak drugiego jest wyzwolenie się spod praw Boskich, czyli ich zaprzeczenie; pojęcie i urządzenie społeczeństw ludzkich jako bezreligijnych” (S. Tarnowski, Zygmunt Krasiński, Kraków 1892, s. 679).

[38]    O dzisiejszym stanowisku katolików francuskich wobec spraw doczesnych, a mianowicie o ostatniej książce pana de Montalembert, „Przegląd Poznański” 1853, nr XVI, s. 65-66.

[39]    „Geschichte der europäischen Revolution seit der Reformation” von Dr Joseph Fehr, rozbiór krytyczny, „Przegląd Poznański” 1851, nr XIII, s. 397.

[40]    Negując tezę, jakoby „wszystko w Kościele i społeczeństwie (opierało się) na powadze władzy i jedności”, Popiel krytykował głównego przedstawiciela francuskiego nurtu ultramontańskiego, Louisa Veuillota, za identyfikowanie państwa z Kościołem i odcinanie się od tych „szermierzy Kościoła, którzy nie tylko bronili go na podstawie praw konstytucyjnych, ale uznawali, że niektóre z tych praw, choć stosowane od daty wielkiej rewolucji, były wypływem rozwijającego się i wnikającego w stosunki społeczne chrześcijaństwa” (P. Popiel, Veuillot, [w:] Pisma…, t. II, s. 447, oraz tegoż, Montalembert, [w:] Pisma…, t. II, s. 440).

[41]    Zob. na ten temat choćby pracę M. Walzera, The Revolution of the Saints: A Study in Origins of Radical Politics, London 1966 oraz hasło B. Szlachty Kalwinizm w III tomie Słownika historii doktryn politycznych pod red. M. Jaskólskiego, Warszawa 2007; częste w polskiej publicystyce identyfikowanie politycznych konsekwencji katolicyzmu, różnych nurtów protestantyzmu (osobliwie kalwinizmu i jego rozlicznych mutacji), a nawet islamu, jest przyczyną wielu nieporozumień, w tym również polemik dotyczących „państwa wyznaniowego”, toczonych nawet przez zdeklarowanych konserwatystów.



Bogdan Szlachta - Dziekan Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek Ośrodka Myśli Politycznej; opublikował m.in. "Szkice o konserwatyzmie" (2008), "Monarchia prawa?" (2008), "Konstytucjonalizm czy absolutyzm" (2005), "Monarchia prawa" (2001), "Polscy konserwatyści wobec ustroju politycznego do 1939 roku" (2000), "Z dziejów polskiego konserwatyzmu" (2000), "Konserwatyzm" (1998), "Ład – Kościół – Naród" (1996). Redaktor wyborów pism w serii Biblioteka Klasyki Polskiej Myśli Politycznej - "Obiektywna podstawa prawa" (2001), Stanisław Koźmian "Bezkarność" (2000), Kazimierz W. Kumaniecki "W poszukiwaniu suwerena" (2006), Jan Koźmian "Dwa bałwochwalstwa" (2007), Hieronim Kajsiewicz "O duchu rewolucyjnym" (2008), oraz dzieła Stanisława Tarnowskiego "Pisarze polityczni XVI wieku" (2000). Współautor wydanych przez OMP prac zbiorowych "Patriotyzm i zdrada" (2008), "Wolność i jej granice" (2007), "Drogi do nowoczesności" (2006), "Patriotyzm Polaków" (2006), "Antykomunizm po komunizmie" (2000), "Narody i historia" (2000) i "Państwo jako wyzwanie" (2000).

Wyświetl PDF