Demokracja
jest jednym z najczęściej przywoływanych w naszych debatach publicznych
pojęć, i zarazem jednym z najbardziej wieloznacznych. Bernard
Crick w swej niewielkiej, lecz znakomitej książce In defence
of politics pisał z sarkazmem, iż demokracja służy w zasadzie
za określenie "all things bright and beatiful", wyrażając
tym samym raczej pewien mglisty ideał niż rzecz dającą się jasno
i precyzyjnie określić. Wtóruje
mu Giovanni Sartori, który zauważa w swej klasycznej pracy poświęconej
demokracji, że aż "do lat czterdziestych ludzie wiedzieli,
czym jest demokracja, i albo im się podobała, albo ją odrzucali.
Od tamtej pory wszyscy głosimy, że podoba nam się demokracja,
ale przestaliśmy wiedzieć (rozumieć, zgadzać się), czym ona jest.
Żyjemy więc, co charakterystyczne, w epoce zamętu w demokracji."
W tej sytuacji samo to pojęcie nie odsyła do konkretnego, jasno
określonego elementu rzeczywistości, lecz staje się raczej niezwykle
szerokim pojęciem: "demokracja stała się obecnie zasadniczo
nazwą cywilizacji, czy też raczej politycznego produktu finalnego
(jak dotąd) zachodniej cywilizacji".
Zastrzeżenie
powyższe potrzebne jest nam po to, aby uprzedzić zarzut, iż trudno
jest opisywać stosunek demokracji do instytucji, skoro - w myśl
powszechnego dzisiaj sposobu myślenia - demokracja jest również
instytucją. W powszechnym wśród ludzi Zachodu odczuciu żyjemy
przecież w demokracjach i jest to oczywistość nie wymagająca wyjaśnień.
Krytykując też inne państwa, w których nie respektuje się najważniejszych
w naszym rozumieniu wartości i zasad, nazywamy je przecież niedemokratycznymi.
W kategoryczności tego stwierdzenia zawiera się zawsze ostateczne
potępienie. Innymi słowy demokracja to coś namacalnego, to coś
realnego w imię czego gotowi jesteśmy do walki, nawet często do
poświęcenia własnego życia.
Jednak
punktem wyjściowym niniejszego tekstu założenie, iż demokracja
nie jest instytucją lecz pewną zasadą organizującą życie
zachodnich społeczeństw, a więc wpływającą także na kształt instytucji
w nich istniejących. Zasadą, która może wpływać na sposób ukształtowania
i funkcjonowania konkretnych instytucji i procedur (tak właśnie
demokrację opisuje Dahl - jako sumę pewnych procedur oraz
instytucji realizujących demokratyczne zasady),
jednak zasadą pozostającą poza obszarem instytucji istniejących
w naszych społeczeństwach.
Potencjalne
nieporozumienia w tej sferze łatwo można wyjaśniać poprzez bezpośrednie
odwołanie się do sfery polityki, bowiem to właśnie tutaj prymat
pojęcia demokracji jest bezdyskusyjny. Jeśli bliżej przyjrzeć
się kwestii znaczenia tego pojęcia w polityce, łatwo zauważyć,
iż podstawową instytucją w tej sferze nie jest demokracja
lecz państwo. To ono właśnie organizuje polityczny wymiar
życia społecznego. Instytucjonalną tożsamość państwa określa zaś
jego ustrój. Jego najpełniejszym wyrazem - najpełniejszym dlatego,
iż jest on aktem samoświadomości wspólnoty politycznej - jest
oficjalnie przyjęta nazwa państwa, przywoływana już na
samym początku czy to w konstytucji czy też w innym aktach normatywnych
oraz symbolach państwowych, powielanych potem w oficjalnych tablicach
mocowanych na siedzibach urzędów, w tytulaturze funkcjonariuszy
państwa, w nagłówkach aktów urzędowych, na monetach, odznaczeniach
bądź w wyrokach sądowych wydawanych w imieniu państwa. Otóż jeśli
spojrzeć na sprawę całą z tego właśnie punktu widzenia, to szybko
okaże się, że współczesne społeczeństwa zachodnie żyją w dwóch
rodzajach państw - w monarchiach konstytucyjnych bądź też w republikach,
lecz z całą pewnością nie w "demokracjach". Polacy żyją
bowiem nie w "Demokracji Polskiej" lecz w Rzeczpospolitej
Polskiej tak jak Francuzi w Republice Francuskiej czy Czesi w
Republice Czeskiej. Anglicy z kolei, obywatele państwa o najdłuższej
demokratycznej czy też liberalnej tradycji żyją oficjalnie w monarchii,
którą zwą Zjednoczonym Królestwem, a więc w monarchii konstytucyjnej
(choć Anglia nie posiada pisanej konstytucji), tak samo jak obywatele
Holandii czy Hiszpanii. Państwa te - zarówno monarchie jak i republiki
- mają z punktu widzenia ustrojowej tożsamości "jedynie"
demokratyczny charakter.
Dobrą
ilustracją tego organicznego związku instytucji państwa współczesnego
z demokratyczną zasadą jego organizacji jest drugi artykuł polskiej
konstytucji, który stwierdza, iż "Rzeczpospolita Polska jest
demokratycznym państwem prawnym (...)." Podmiotem w tym zdaniu
jest Rzeczpospolita, "republika"; demokracja nie występuje
w nim w formie rzeczownika lecz przymiotnika - "republika"
polska, państwo Polaków rozumiane jako najważniejsza i podstawowa
instytucja polityczna, ma jedynie demokratyczny charakter.
Inaczej - demokracja jest pewną zasadą porządkującą strukturę
państwa czyli republiki polskiej. Podobnie jest również w innych
krajach zachodnich czy też w kręgu cywilizacyjnym, który, by przywołać
opinię wspomnianego wcześniej Sartoriego, uważa demokrację, czy
też ściślej: demokrację liberalną, za koronę ludzkiej historii.
Aby
odnaleźć przyczynę takiego stanu rzeczy należy cofnąć się w przeszłość.
Dwa nowoczesne państwa zrodzone z ducha oświecenia i stanowiące
do dzisiaj wzory porządku politycznego, a więc Stany Zjednoczone
oraz Francja, zrodzona w wyniku rewolucji 1789 roku, to republiki.
Był to świadomy wybór, ponieważ zarówno amerykańscy Ojcowie Założyciele
jak również twórcy republikańskiego ustroju we Francji, zdradzali
wyjątkową nieufność wobec demokracji rozumianej jako ustrój polityczny.
Nieufność tę dzielili zresztą, co należy podkreślić, z wszystkimi
niemalże myślicielami politycznymi zachodniej tradycji filozoficznej,
począwszy od Platona, a więc niemalże od momentu narodzin tejże
tradycji. Przyczyna była prosta: ucieleśnienie idei demokracji
stanowiły starożytne Ateny, powszechnie uważana za tyleż efektowny
co nieudany eksperyment ustrojowy. Choć bowiem państwo Temistoklesa
i Peryklesa okazało się zdolne do wielkich czynów, jednak jego
powodzenie okazało się krótkotrwałe. Zgubione zostało, jak powszechnie
przez stulecia sądzono, przez nieokiełznane namiętności, powodujące
zawsze ludem, w którym - w warunkach demokracji - przewagę zdobywają
ludzie prości. Demokracja w sensie ustrojowym oznaczała demokrację
bezpośrednią, bezpośrednie rządy zgromadzenia ludowego, o których
Alexander Hamilton pisał, że "poddają się często wybuchom
gniewu, niechęci, zazdrości, chciwości i innym niedobrym a gwałtownym
skłonnościom". James
Madison wskazując na niebezpieczeństwo, jakie w życiu politycznym
powoduje nieunikniony czynnik w postaci fakcji, partykularnych
interesów, podkreślał, iż demokracja jako ustrój nie jest w stanie
zapobiec ich szkodliwemu oddziaływaniu: "czysta demokracja
- rozumiem przez nią społeczeństwo złożone z niewielkiej liczby
obywateli, zbierających się, by osobiści sprawować władzę - nie
ma żadnego lekarstwa na zło, które czyni fakcja. Prawie w każdym
wypadku większość będzie miała te same pasje lub interesy; porozumiewanie
się i jednomyślność wynikają z takiej formy ustroju; i na nic
zda się rozważanie pobudek, dla jakich poświęca się stronę słabszą
czy niewygodną jednostkę. I dlatego takie demokracje zawsze były
widownią zaburzeń i walk; nigdy nie było tam miejsca dla bezpieczeństwa
osobistego i prawa do własności; i na ogół ich żywot był tak krótki,
jak koniec gwałtowny".
Przeciwwagą
dla niszczycielskiej żywiołowości charakteryzującej demokrację
stanowiła dla Greków Sparta, a dla wszystkich późniejszych pokoleń,
łącznie z pokoleniem twórców konstytucji amerykańskiej i francuskiej
- Rzym, od którego zapożyczono nazwę instytucji państwa powszechnie
używaną do dzisiaj. Rzym, a więc mieszany ustrój, scalający, jak
wierzono, w jedną całość najlepsze cechy ustroju monarchicznego,
arystokratycznego i demokratycznego. Nic zatem dziwnego, że Ojcowie
Założyciele nazwali swoje państwo republiką, a jeśli dostrzegali
w nowym tworze wagę pierwiastka demokratycznego, to jednak w ich
rozumieniu nowy ustrój można było określi raczej jako demokrację
przedstawicielską (w istocie dla Arystotelesa pojęcie takie byłoby
oksymoronem). Rzymianie z czasów republiki stanowili jaskrawe
przeciwieństwo Ateńczyków okresu demokracji. Ustrój republikański
kształtował w nich cnoty publiczne, miłość ojczyzny i oddanie
dla dobra wspólnego. Właśnie takich obywateli pragnęli wychowywać
twórcy nowoczesnych republik.
I
z tej perspektywy dopiero widać, iż dalsze dzieje nowoczesnych
rewolucji demokratycznych i demokratycznych państw stały się ciągłym,
stale narastającym procesem nasycania republik nowoczesnych (czy
też nowoczesnych monarchii konstytucyjnych) demokratycznym duchem.
Proces rozszerzania praw obywatelskich, przede wszystkim prawa
wyborczego, trwał dosyć długo i został ostatecznie ukończony ledwo
kilkadziesiąt lat temu wraz z przyznaniem tego prawa kobietom
a później - w przypadku Stanów Zjednoczonym - Czarnym. Nowoczesność
odrzuciła zatem demokrację jako instytucję przesądzającą
o ustrojowym kształcie państwa (rozumianą jako demokrację bezpośrednią,
bezpośrednie rządy obywateli zebranych na zgromadzeniu ludowym
oraz wybór wielu urzędników i członków ciał kolegialnych na drodze
losowania) na rzecz republiki o mieszanym ustroju.
Porzucając
ustrojowe rozumienie demokracji przyjęła jednak rozumienie demokracji
jako naczelnej zasady regulującej nie tylko charakter państwa,
lecz przenikającej wszystkie dziedziny życia społecznego. Owo
szersze rozumienie demokracji, które pozwoliło na rehabilitację
tego pojęcie, zdyskredytowanego od wielu stuleci, rozpoczął Tocqueville.
Pojęcie demokracji przywołane w samym tytule jego dzieła traktującego
o amerykańskiej demokracji należało rozumieć właśnie jako zasadę
organizującą wszystkie dziedziny życia amerykańskiej republiki.
Już w pierwszym akapicie Demokracji w Ameryce pisze on
bowiem: "Spośród wszystkich nowych zjawisk, jakie przyciągnęły
moją uwagę podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych, najbardziej
uderzyła mnie panująca tam powszechna równość możliwości. Spostrzegłem
szybko nadzwyczajny wpływ, jaki ten podstawowy fakt wywiera na
rozwój społeczeństwa, nadając pewien kierunek powszechnemu sposobowi
myślenia i pewien bieg prawom, podsuwając rządzącym nowe idee
i określone obyczaje rządzonym. Zauważyłem wkrótce, że następstwa
tego faktu wykraczają daleko poza domeną obyczajów politycznych
i praw oraz że w równym stopniu wpływają na społeczność i na rząd:
kształtują poglądy, rodzą emocje, podpowiadają praktyczne rozwiązania
oraz zmieniają wszystko, co nie jest ich własnym dziełem. Tak
więc, im głębiej badałem społeczeństwo amerykańskie, tym silniej
utwierdzałem się w przekonaniu, że równość możliwości jest tym
podstawowym zjawiskiem, z którego wszystkie inne zdają się wywodzić
i natrafiałem nań nieustannie jako na punkt, do którego prowadziły
wszystkie moje spostrzeżenia." Stąd
badanie demokracji amerykańskiej oznaczało dla Tocqueville'a nie
tylko analizę ustroju politycznego, sądów, samorządu lecz także
rodziny, literatury, obyczajów.
Współczesna
demokracja, czy też demokracja liberalna, to zatem po pierwsze
pojęcie obejmujące wielce skomplikowany system polityczny - procedury,
prawo, konstytucjonalizm, ideę reprezentacji, parlamentaryzm,
partie itd. Przy tym im bardziej ów system staje się skomplikowany,
tym częściej krytykuje się liberalną demokrację za deficyt "demokracji",
to jest za postępujący proces wyobcowania struktur władzy politycznej
od obywateli, za niedostateczny poziom obywatelskiego zaangażowania
w sprawy publiczne. Po drugie jednak - i ten właśnie wymiar interesuje
nas tutaj bardziej - współczesna demokracja liberalna to pewien
porządek kulturowy, zbudowany na dwóch zasadniczych wartościach:
wolności i równości; wartościach, co trzeba podkreślić, pozostających
w stanie kruchej równowagi, z racji stale możliwego pomiędzy nimi
konfliktu. W tym rozumieniu pojęcie demokracji obejmuje prawa
człowieka, indywidualizm, tolerancję, pluralizm, wielokulturowość,
kontraktualny sposób postrzegania relacji społecznych.
Także
w tym wypadku demokracja liberalna jako projekt kulturowy prowokowała
krytyków, podkreślających, iż także tutaj jest w istocie "za
mało" demokracji. Z takich właśnie pozycji krytykowali ją
zawsze marksiści, z takiego też powodu krytykują ją dzisiaj przedstawiciele
nowej lewicy czy też nowych ruchów społecznych - feministki, zieloni
itd., którzy odrzucając mieszczańską, patriarchalną kulturę liberalną,
pragnę zbudować nowy ład, odwołując się do pojęcia "polityki
tożsamości". Istniał jednak od samego początku zachodniej
tradycji filozoficznej drugi rodzaj krytyki demokracji rozumianej
jako projekt kulturowy, który wskazywał na szkodliwe skutki, jakie
powodowała dla życia społecznego nadmiarna gorliwość we wprowadzaniu
w życie demokratycznej zasady. Ten wątek można odnaleźć już u
Platona a u progu nowoczesności pojawia się on znów z całą mocą
u Burke'a. W słynnych ustępach VIII księgi Państwa demokrację
przyrównuje Platon do "pstrego płaszcza", w którym wolno
każdemu robić co się komu podoba i w którym panuje równość. W
efekcie panuje w nim chaos, głupstwo miesza się z rozumem, cnota
z występkiem, zasługa z karą. Człowiek demokratyczny "żyje
z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie
się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu
pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki
a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba a potem niby to
zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się
z miejsca i mów byle co, i to samo robi. (...) Ani jakiegoś porządku,
ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie
nazywa przyjemnym i wolnym i szczęśliwym, i używa go aż do końca".
Krytyka Platona, który pisał o obywatelach demokratycznego państwa,
że "upijają się nierozcieńczoną wolnością" (a biorąc
pod uwagę grecki zwyczaj picia rozcieńczonego wina oznaczało to
barbarzyńskie grubiaństwo), nabiera szczególnej wymowy właśnie
dzisiaj, gdy powszechność, z jaką przyjmuje się polityczny model
demokracji (przy całej jego wieloznaczności) sprawia, że krytyka
w tej sferze może wychodzić tylko ze strony elementów skrajnych
i w rzeczywistości niepoważnych. Jednak sytuacja krytyki demokracji
jako projektu kulturowego jest dopuszczalna i możliwa i dla tego
rodzaju krytyki VIII księga platońskiego Państwa stanowić
będzie zawsze istotny punkt odniesienia.
Jednym
z najistotniejszych obszarów konfliktu, jaki powoduje demokracja
liberalna jako projekt kulturowy jest jej konflikt z wszelkimi
instytucjami życia społecznego, w których tradycja i autorytet
odgrywają zasadniczą rolę. Tradycja zakłada wizję wspólnoty wszystkich
pokoleń, zarówno minionych, żyjących jak i przyszłych. Wiele z
instytucji życia społecznego trwa właśnie w taki sposób, sięgając
zarówno w przeszłość jak i w przyszłość poza życie obecnych jej
członków. Instytucje tego rodzaju nie mogą być zatem sprowadzone
do swych aktualnych członków; przekraczają one wymiar teraźniejszości
i dysponują pewną tożsamością oderwaną od uczestniczących w nich
jednostkach. Tożsamość ta posiada przy tym własną historię. Oznacza
to również, iż instytucje takie są wcześniejsze od jednostek w
nich uczestniczących. Jednostki niejako wkraczają w nie i choć
mogą na nie wpływać i zmieniać, muszą jednocześnie zdawać sobie
sprawę z istotnych ograniczeń nakładanych przez tradycję danej
instytucji w zakresie możliwych czy też dopuszczalnych zmian.
Kolejną konsekwencją takiego stanu rzeczy jest przysługujący takiej
instytucji autorytet. Należy przy tym rozgraniczyć dwa pojęcia:
auctoritas i potestas.W dzisiejszym świecie przesiąkniętym
indywidualizmem każda forma autorytetu sprowadzana jest do władzy,
do postaci siły zdolnej do kontrolowania zachowań swych członków
lub wszystkich osób pozostających w jej zasięgu. Co więcej w tym
rozumieniu autorytet jest formą władzy, która rości sobie takie
prawo bezprawnie, bez odpowiedniej legitymizacji proceduralno-formalnej,
odwołując się do tradycji, do praw sięgających swymi korzeniami
w przeszłość.
Nieporozumienia
i konflikty pomiędzy instytucjami opartymi o zasadę autorytetu
i tradycji a demokracją liberalną biorą się stąd, iż demoliberalna
rzeczywistość wznosi się na fundamencie indywidualizmu. Jednostki
są wolne i równe a ponieważ kierują się własnym rozumem, dlatego
też same powinny decydować o własnym życiu i podejmować decyzję
o związkach w jakie wchodzą z innymi ludźmi. Jeśli szacunek dla
tradycji przekłada się na postępowanie, którego podstawą jest
wiara w mądrość minionych pokoleń lub inaczej - domniemanie
tejże mądrości, to indywidualizm zakłada nie tylko prawo, lecz
wręcz obowiązek postawy krytycznej, postawy opartej na nieufności
wobec tego wszystkiego, co należy przyjąć bezkrytycznie "na
wiarę". Także historyczna natura tradycyjnych instytucji
opartych na autorytecie budzi podejrzliwość liberalnego demokraty.
Podstawą relacji międzyludzkich jest bowiem dla niego umowa. To
ona stanowi punkt wyjścia wszelkich instytucji, nawet tych, które
wymagają hierarchii i podległości polegającej na posłuszeństwie.
Nawet bowiem w tym wypadku jednostka powinna być wolna w podejmowaniu
decyzji bądź o stowarzyszeniu się z taką instytucją bądź też o
wystąpieniu z niej na mocy suwerennej i niezależnej decyzji. W
tej perspektywie autorytet i tradycja często mogą rodzić zarzut,
iż mają one represywny charakter. Ponieważ zaś system prawny liberalnej
demokracji realizuje wspomniane wyżej zasady, powstaje problem
autonomii instytucji wspierających się na autorytecie i tradycji.
Państwo demoliberalne musi bowiem określać zakres autonomii, jaki
pozostawia instytucjom, które funkcjonują wedle odmiennych niż
ono samo naczelnych zasad.
Funkcjonowanie
tradycyjnych instytucji, instytucji wcześniejszych w sensie historycznym
od liberalnej demokracji, w demoliberalnej rzeczywistości musi
prowadzić do nieuchronnych konfliktów i napięć, wynikających z
odwoływania się do różnych wartości. Dobrym przykładem trzech
takich instytucji jest rodzina, uniwersytet i kościół.
*
Rodzina
w oczywisty sposób jest instytucją społeczną starszą od demokracji
liberalnej. Z tego też powodu sposób jej funkcjonowania zależy
od tradycji sięgających głęboko w przeszłość. Także władza rodziców
nad dziećmi, choć prawnie gwarantowana przez państwa, w rzeczywistości
odpowiada modelowi autorytetu oddziaływującego raczej przez napomnienia
niż sięgającego po przemoc. W tradycyjnych społeczeństwach rodzina
jest wspólnotą pokoleń, uświęconą przez religię (w chrześcijaństwie
jest związkiem sakramentalnym); jako taka jest też wcześniejsza
od jednostki i dlatego jej dobro oraz całość muszą iść przed interesem
jednostkowym. Wpływ indywidualizmu oraz teorii kontraktu na rodzinę
musi zatem z konieczności prowadzić do zmiany sposobu jej funkcjonowania.
Przede wszystkim rodzina nie jest nienaruszalną całością, uświęconą
przez religijne sankcje lecz związkiem dwóch osób zawierających
umowę cywilno-prawną, rejestrowaną przez państwo. Nie obejmuje
więc minionych pokoleń, lecz ogranicza się do teraźniejszości.
Dzieci osiągając pełnoletniość stają się niezależnymi podmiotami
w świetle prawa. Demokracja siłą rzeczy zatem rozluźnia więzy
rodzinne, widząc w członkach rodziny przede wszystkim jednostki
i obywateli, dopiero potem członków rodziny - przede wszystkim
poprzez rozluźnienie rytuałów oraz ceremonialnej celebry, jaka
charakteryzowała relacje członków rodziny w tradycyjnych społeczeństwach
przed epoką demokratyzacji. Na ten rodzaj zmian, jakie idea demokracji
spowodowała w funkcjonowaniu nowoczesnej rodziny zwrócił już uwagę
Tocqueville, podkreślając odmienny niż w ówczesnej Europie rodzaj
związku pomiędzy rodzicami a dziećmi, których pozycja była o wiele
bardziej niezależna. Najdoskonalszym wcieleniem modelu tradycyjnego,
znanym mu zresztą z osobistego doświadczenia, była rodzina arystokratyczna.
W społeczeństwach arystokratycznych "władza nie oddziałuje
nigdy bezpośrednio na wszystkich poddanych. Ponieważ ludzie są
od siebie uzależnieni władza ogranicza się do kierowania najbardziej
liczącymi się obywatelami. Reszta idzie w ich ślady. Stosuje się
to do rodziny, tak jak do wszystkich grup ludzi posiadających
przywódcę. W krajach arystokratycznych społeczeństwo w gruncie
rzeczy uznaje tylko ojca rodziny. Do syna dociera za pośrednictwem
ojca - społeczeństwo rządzi ojcem, a ojciec rządzi swymi synami.
Ojciec ma więc nie tylko prawo naturalne. Społeczeństwo przyznaje
mu także jakby polityczne prawo do rządzenia. Będąc założycielem
i podporą rodziny, ojciec jest również jej sędzią." Sytuacja
ta musi z konieczności ulec zmianie w społeczeństwie demokratycznym,
takim jak amerykańskie. W tym wypadku bowiem ponieważ "ramię
władzy dosięga pośród tłumu każdego człowieka z osobna, nie istnieje
potrzeba pośrednictwa. W oczach prawa ojciec jest takim samym
obywatelem jak jego synowie, tyle że starszym i zamożniejszym".
Wspomniane
przez Tocqueville'a "ramię władzy" możemy w tym wypadku
rozumieć jako prawo, jako rozszerzoną niepomiernie w stosunku
do tradycyjnego modelu sferę zasady kontraktu. To, co było regulowane
przez niepisany obyczaj, przez rytuał, teraz poddane jest regułom
prawnym, w myśl których ojciec i syn (z oczywistych bowiem względów
demokracja opisywana przez niego obejmuje tylko mężczyzn) są równymi
sobie jednostkami. Nadrzędną rolę odgrywa tu bowiem ich równość
jako obywateli demokratycznej wspólnoty politycznej a nie przedłużona
w sferę obyczaju hierarchia zależności, porządkująca życie tradycyjnego
społeczeństwa arystokratycznego. W konsekwencji zatem zmianie
musi ulec nie tylko formalne położenie członków rodziny względem
siebie, lecz również sfera obyczajów. W demokratycznym społeczeństwie
jednostki są wyłączone z zależności, na które nie wyraziły jasno
i w nieprzymuszony sposób własnej zgody. A taką przecież formą
zależności jest rodzina rozumiana jako wspólnota pokoleń. Choć
zatem rodziny nie można sobie wybrać i choć rodzina jest jako
pewna całość wcześniejsza od jednostki, to jednak demokratyczne
społeczeństwo skutecznie ogranicza ten rodzaj zależności. W społeczeństwie
arystokratycznym, wedle Tocqueville'a "ludzie żyją raczej
przeszłością niż teraźniejszością" i dlatego też "bardziej
niż własnymi poglądami kierują się poglądami przodków". W
takiej sytuacji "ojciec staje się łącznikiem między przeszłością
a chwilą obecną, ogniwem, które wiąże oba łańcuchy czasu. W arystokracji
ojciec jest więc nie tylko politycznym zwierzchnikiem rodziny;
jest nosicielem tradycji, interpretatorem zwyczajów, arbitrem
obyczaju. Słucha się go z respektem, przystępuje doń z uszanowaniem,
a miłości do niego zawsze towarzyszy lęk". Z chwilą jednak,
gdy społeczeństwo staje się demokratyczne "a ludzie przyjmują
jako zasadę, że słusznie jest i dobrze, posługując się dawnymi
ideami jako nauką, nie zaś jako regułą, mieć własny o wszystkim
sąd, poglądy ojca przestają mieć dla synów większe znaczenie,
podobnie jak i jego władza." W konsekwencji zanika "surowy,
konwencjonalny i prawny charakter władzy ojcowskiej i swego rodzaju
równość zadomawia się w rodzinnym kręgu", równość której
wyrazem może być choćby dziwny nieco dla przybysza z Europy zwyczaj
przyzwalania dawanego przez rodziców dzieciom na to, aby mówiły
do nich "ty". Stopniowe
osłabianie funkcji autorytetu rodzicielskiego prowadzi do sytuacji,
w której konflikty i spory rodzinne rozstrzygane są na drodze
prawnej lub poprzez ingerencję państwa. Tam, gdzie w coraz mniejszym
stopniu relacje międzyludzkie reguluje obyczaj, z konieczności
wkraczać musi prawo. Lecz jego obecność oznacza, iż otwiera się
potencjalne pole konfliktu, bowiem konflikt rozstrzygany na drodze
prawnej oznacza uruchomienie wymiaru sprawiedliwości.
Rozszerzanie
logiki teorii kontraktu oraz zasady równości i idei indywidualizmu
na rodzinę, opisane przez Tocqueville'a tak przekonywująco na
początku XIX wieku, prowadziło w konsekwencji do licznych konfliktów
także politycznej natury. Spośród nich zaś najważniejsza wydaje
się trwająca kilka pokoleń batalia o rozwody, o wolność zrywania
umowy małżeńskiej. Naturalnie w rozumieniu obrońców tradycji przekreślało
to zagwarantowaną przez religię nienaruszalność rodziny. Dzisiaj,
po ostatecznej akceptacji rozwodu jako instytucji prawnej, logika
kontraktualna wymusza kolejne spory - o prawną legalizację konkubinatu
oraz o przyznanie związkom homoseksualnym praw przysługujących
do tej pory rodzinom heteroseksualnym. W tym wypadku jednak przedmiotem
sporu nie jest kwestia realnej czy tylko konwencjonalnej nienaruszalności
rodziny, lecz sama definicja rodziny. Postulat uznania związków
homoseksualnych za rodziny oraz przyznanie im prawa do wychowywania
dzieci, prowadzi do całkowitego przeformułowania wyobrażenia o
tym, czym jest rodzina, wyobrażenia, które uznawane było za nie
podlegającą oczywistość od samego początku ludzkiej historii.
Rozszerzanie
logiki kontraktualnej na rodzinę rodzi przy tym charakterystyczną
trudność - fundamentem rodziny jest miłość (rozumiana w tym wypadku
nieco szerzej niż miłość romantyczna - w tym wypadku chodzi raczej
o uczucie zbliżone do chrześcijańskiego caritas). Miłość
nie może być jednak przedmiotem kontraktu, bowiem tego wymiaru
rzeczywistości międzyludzkiej nie sposób uchwycić językiem prawa,
chroniącego tylko wymierne interesy jednostek w sytuacji konfliktu.
Działanie prawa jest w tym sensie negatywne - reaguje bowiem ono
na to, co może rodzinie zagrozić, na konflikt, krzywdę, przestępstwo.
Milczy jednak z konieczności o tym, co musi być pozytywnym fundamentem,
na którym wznosi się rodzina. Miłość może poświadczyć, a i to
do tylko pewnego stopnia - religia ze swymi sakramentami, rytuałami,
może ją również wspierać obyczaj. I dlatego tak bardzo żałosne
były próby tworzenia przez państwo komunistyczne, konkurujące
w tej materii całkiem świadomie z religią, świeckich rytuałów
w tym także rytuału świeckiego ślubu. Urzędnik stanu cywilnego
recytujący formułkę o rodzinie jako "podstawowej komórce
społeczeństwa" cały czas pozostawał w sferze funkcjonalnych
korzyści, jakie ma państwo z obywateli. Tymczasem recytowany w
kościele hymn św.Pawła o miłości odnosi się wprost do tego, co
w małżeństwie najważniejsze. Jednak ta sfera z definicji musi
być niedostępna dla świeckiego państwa, a takim właśnie państwem
jest każda republika o demoliberalnym charakterze.
Religia i obyczaj to jednak sfery rzeczywistości bardzo kruche
w starciu z nowoczesnym racjonalizmem oraz indywidualizmem. Miłość
spajająca rodzinę jest zobowiązaniem. Rytuał i ceremonia związana
z małżeństwem oznacza gotowość przyjęcia na siebie pewnego zobowiązania,
którego charakter przekracza wymiar jednostkowych interesów oraz
zmiennej, jednostkowej woli. To prawda, iż w społeczeństwach tradycyjnych
miłość romantyczna nie była elementem istotnym przy zawieraniu
małżeństwa. Jednak obiektem miłości, źródłem zobowiązania, wartością
na tyle cenną, że usprawiedliwiającą poświęcenie, była rodzina
jako pewna całość przekraczająca granice teraźniejszości oraz
partykularne interesy jej uczestników. Połączenie idei miłości
romantycznej oraz teorii małżeństwa jako kontraktu pozwoliło demokratycznym
społeczeństwom uniknąć wielu tragedii i ludzkich nieszczęść spowodowanych
przez prymat instytucji nad konkretnym człowiekiem (we współczesnym
świecie Anna Karenina nie stałaby się heroiną jednej z największych
powieści w dziejach literatury - cały dramat zostałby przerwany
zanim by się na dobre rozpoczął za sprawą banalnej sprawy rozwodowej);
spowodowało jednak także nowe komplikacje w postaci zwiększającej
się coraz bardziej nietrwałości współczesnej rodziny. Niestałość
uczuć wolnych jednostek poszukujących samorealizacji w małżeństwie
rozumianym jako uczuciowy związek, a zatem gotowych do jego rozwiązania
w przypadku zawodu bądź rozczarowania, kłóci się z koniecznością
trwałości rodziny rozumianej jako instytucja wychowująca dzieci.
W oczywisty zaś sposób już tylko minimalny okres, w jakim dzieci
uzyskują pełnoletniość - blisko 20 lat, musi wystawiać małżeństwo
pojmowane jako kontrakt, jako warunkową umowę dwóch wolnych jednostek,
na ciężką próbę. W przeciwieństwie bowiem do rodziców, dla dzieci
trwanie rodziny jest okresie bezwarunkową koniecznością. W konsekwencji
okazuje się. , iż choć rozwód nie jest "grzechem" ani
złem z samej swej istoty (nic bowiem, żaden rytuał, żadna religia
nie uświęca już rodziny), jednak prowadzić może do problemów społecznych
uchwytnych na poziomie statystycznym takich jak przemoc wśród
młodzieży, problemy emocjonalne prowadzące do różnego rodzaju
uzależnień itd.
*
W
przypadku uniwersytetu również mamy do czynienia z instytucją
sięgająca swymi korzeniami o wiele głębiej niż historyczne początki
liberalnej demokracji. Począwszy od średniowiecza uniwersytety
funkcjonowały jako autonomiczne korporacje uczonych i studentów,
dla których wiedza stanowiła wartość autoteliczną. Relacja mistrza
i ucznia zakłada istnienie hierarchii, w której wiedza jest źródłem
autorytetu. Studenci przekraczając progi uniwersytetu, podejmują
wysiłek "rozpoznania się" w przekazie tradycji. Nie
mogą go przejmować mechanicznie. Muszą go zrozumieć, uczynić swoim
i w ten sposób osiągnąć wiedzę połączoną z samowiedzą. Ten rodzaj
edukacji zwano często w tradycji "edukacją liberalną";
w tym wypadku jednak przymiotnik "liberalna" podkreśla
brak zobowiązań, bezinteresowność w dążeniu do wiedzy. Demokracja
rzuca tak rozumianemu uniwersytetowi dwa zasadnicze wyzwania.
Po pierwsze, ponieważ demokracja liberalna jest organicznie niemal
zrośnięta z wolnym rynkiem (a warunkiem jego dobrego funkcjonowania
jest rozwój nauki i stały dopływ profesjonalistów), pragnie ona
uczynić uniwersytet użytecznym narzędziem w swych wysiłkach na
rzecz wzrostu materialnego dobrobytu. Po drugie zaś demokracja
atakować musi także hierarchiczność oraz elitaryzm tradycyjnego
uniwersytetu; pragnie ona zatem zdemokratyzować wiedzę, zazdrośnie
strzeżoną w "wieżach z kości słoniowej" i przeznaczoną
dla wąskiego kręgu wtajemniczonych.
Micheal
Oakeshott, brytyjski klasyk myśli konserwatywnej i jednocześnie
- jak podkreśla zgodnie wielu jego dawnych studentów - znakomity
wykładowca akademicki, wielokrotnie w swych esejach podkreślał
konstytutywny dla liberalnej, uniwersyteckiej edukacji warunek
bezużyteczności prawdziwej wiedzy.
Liberalna edukacja jest specyficznym zaproszeniem do "uwolnienia
się od tego, co istnieje tu i teraz, od bieżących zdarzeń i działań;
do uwolnienia się od zobowiązań w stosunku do tego, co lokalne
i współczesne, do korzystania z sytuacji polegającej na zwolnieniu
z konieczności patrzenia na rzeczy w perspektywie ich przygodnych
cech, zaś na idee w perspektywie ich przygodnej użyteczności." Gdzie
indziej Oakeshott określa więź łączącą osobę uczącą się z jej
rzeczywistością jako "tyranię chwili", a zobowiązania
w stosunku do niej jako rodzaj "poddaństwa". Dlatego
poddanie się dyscyplinie intelektualnej, wymaganej w trakcie nauki,
jest w istocie wyzwoleniem się spod owej tyranii. Wysiłek przynosi
nagrodę w postaci możliwości realizowania w pełni swego człowieczeństwa.
Wysiłek związany z uczeniem się jakiejś nowej dziedziny wiedzy
można co prawda podjąć w każdym momencie życia, jednak "tylko
na uniwersytecie (człowiek) może robić to bez konieczności poszukiwania
wolnych chwil i wolnych sił, w swych szczupłych zasobach czasu
i energii; w późniejszych okresach życia ma tyle zobowiązań, że
niemożliwe jest już ich odrzucenie.". Dlatego
można powiedzieć, iż uniwersytet oferuje wielki dar w postaci
"okresu przejściowego", otwiera przestrzeń ducha znajdującą
się pomiędzy wszystkimi wymiarami czasu. Z natury swojej jest
to zarazem przywilej młodzieży, która stoi dopiero na progu dorosłego
życia. Uniwersytet jest więc schola, miejscem odosobnienia
i schronienia, w którym można oddzielić się od zgiełku rzeczywistości
i zobowiązań przez nią narzucanych. Oznacza to przyjęcie pewnych
szczególnych zobowiązań, lecz w zamian daje on przywilej bycia
"studentem", tym który "uczy się", jak "być
człowiekiem", uczy się stawiać sobie pytanie "kim jestem"
i próbować na nie odpowiedzieć. Z natury
swojej jest to więc przede wszystkim przywilej młodzieży - gdy
Oakeshott stara się opisać istotę tej możliwości, tego "daru",
przywołuje uczucie, jakiego doznaje każdy świeżo upieczony student
Oxfordu - jest on bowiem uwolniony od tego momentu od "przekleństwa
Adama", od konieczności rozdzielania pracy i zabawy. Nie
ma przed nim także jakiegoś ściśle określonego zadania, sztywno
określonego planu - otwiera się przed nim nie tyle "droga,
ile bezkresne morze" - wystarczy tylko podnieść żagle i wypuścić
się na fale: "Presja płynąca z natychmiastowej konieczności
obrania jakiegoś kierunku nie istniała, obowiązek jeszcze nie
krępował, nuda i rozczarowanie jawiły się jako słowa nie posiadające
żadnego znaczenia, zaś śmierć była czymś niemożliwym do pomyślenia".
Ten,
wyidealizowany z pewnością, model liberalnej, uniwersyteckiej
edukacji poddany został w ostatnich stuleciach, a szczególnie
w wieku XX, wyjątkowej presji ze strony rosnącej w siłę współczesnej
demokracji i wolnego rynku. Nowe potrzeby oznaczały powstanie
nowego modelu edukacji i przystosowanie do niego uniwersytetu.
Tradycyjny model liberalnego nauczania w rozumieniu Oakeshott,
polegał na wprowadzaniu nowych pokoleń w dziedzictwo przeszłości;
na inicjacji w stale odbywającą się konwersację pomiędzy pokoleniami.
Ponieważ zaś ten szczególny rodzaj umiejętności wymagał zaangażowania
wrodzonej dla człowieka potrzeby rozumienia świata i swego w nim
miejsca, dlatego też liberalna, wyzwolona edukacji stanowiła najpełniejszą
realizację człowieczeństwa. Oznaczało to, iż wiedza bedąca przedmiotem
nauczania, stanowiła dobro samo w sobie, nie nakierowane na żaden
zewnętrzny w stosunku do niej samej cel. Współczesność zerwała
z takim rozumieniem edukacji. Dla Oakeshotta kluczowym słowem
służącym do opisu istoty owej historycznej zmiany jest pojęcie
"terminowania", "czeladnictwa" - edukacja
to rodzaj "terminowania" nowych członków społeczeństwa
do dorosłego życia; jest więc ona "inicjacją, nie tyle w
wielkie dziedzictwo ludzkiego rozumienia, ile raczej w rzemiosła,
działania i przedsięwzięcia, które konstytuują lokalny świat,
w którym jest obecny".
Można zapytać się, czym właściwie miała by różnić się współczesna
sytuacja od tej, która istniała w przeszłości, skoro znakomita
większość ludzki wszystkich czasów odbierała tylko - używając
oakeshottowskiej formuły - instrumentalne wykształcenie, przygotowujące
ich do zaspokajania swoich potrzeb? Różnica leży w ewolucji współczesnych
społeczeństw, w powstaniu gospodarki wolno-rynkowej, rewolucji
naukowo-technicznej, demokratyzacji etc. Przemiany te można krótko
określić jako odkrycie przez europejską świadomość obszaru bytu
ludzkiego, który nazwany został "społeczeństwem" właśnie.
Wraz z tym odkryciem "uspołecznieniu", to znaczy umasowieniu,
musiała ulec również edukacja.
Terminowanie,
jako naczelna zasada współczesnej edukcji, oznacza więc specyficzny
proces reprodukcji członków rynkowego i demokratycznego społeczeństwa.
Używając tego tradycyjnego w istocie pojęcia, Oakeshott podkreśla
instrumentalny, "techniczny" charakter nowoczesnego
wykształcenia. Słowo "techniczne" oznacza tutaj każdą
umiejętność służącą zarobkowaniu w ramach wolnorynkowej konkurencji
na rynku pracy, a nie ograniczoną tylko do wiedzy z zakresu inżynierii
itp. Ten, kto terminuje, kto wkracza w dorosłe życie jest więc
zobowiązany "starać się nauczyć jak realizować się w kategoriach
przypisanej, lub też wybranej przez siebie, roli w zbiorowości
fonctionnaires".
Chodzi więc o to, iż każda jednostka zobowiązana jest przede wszystkim
do nabycia odpowiednich umiejętności, które w przyszłości pozwolą
jej na funcjonowanie w ramach mechanizmu społecznego - przede
wszystkim w jego wymiarze rynkowym. Tym samym współczesne społeczeństwo
dokonuje przekształcenia idei edukacji w proces socjalizacji;
socjalizacja jest współczesnym substytutem edukacji. Jej sens
polega na "włączeniu nowoprzybyłego w ťbieżąceŤ (current)
społeczeństwo, rozumiane jako struktura, składająca się z rzemiosł,
działań, przedsięwzięć, sposobów rozumienia, uczuć i wierzeń,
której działanie należy stale podtrzymywać". Społeczeństwo
postrzegane jest w tej perspektywie jako rodzaj mechanizmu, którego
działanie, którego funkcjonowanie musi być stale podtrzymywane.
Że chodzi tu w istocie o mechanizm wolnego rynku, można domyśli
się z gry słów (dlatego, jak się wydaje, należy ten fragment przytoczyć
w oryginale), jaką proponuje Oakeshott - pisze mianowicie, iż
socjalizacja polega na wykształceniu "the most ťcurrentŤ
men possible, ťcurrentŤ in the sense in which the word is used
of coins of the realm". Współczesne
wykształcenie zatem polega na zdobywaniu umiejętności, pozwalających
nowym członkom społeczeństwa "włączenie się w obieg";
ludzie są więc niczym monety "puszczone w obieg". Być
wykształconym znaczy: stać się częścią mechanizmu rynkowego, społeczeństwa,
które jest "gospodarką". W tym wymiarze rzeczywistości
liczy się wartość "zdawkowa" człowieka, to, czy umie
się sprzedać. Jest coś wart, o ile potrafi być w obiegu i jest
zdolny do wypracowania zysku. Z drugiej zaś strony przez tę metaforę
wskazuje Oakeshott drugi wymiar społeczeństwa, ukryty na pozór
za gospodarką, lecz tym ważniejszy, iż w rzeczywistości sprawczy
- to znaczy państwo. Przywilejem państwa bowiem jest "bicie
monety" i "puszczanie jej w obieg"; tym samym można
powiedzieć, iż w sugerowanym, i skrytym przez Oakeshotta pod zasłoną
metafory, sposobie rozumienia współczesności, członkowie społeczeństwa
to obiegowe monety, "bite" przez demokratyczne państwo,
pozwalające na funcjonowanie rynkowego mechanizmu. "Społeczeństwo"
bowiem to tyle co "gospodarka", jako mechanizm służący
zaspokajaniu różnorodnych potrzeb. Socjalizacja, jako współczesny
substytut edukacji, jest zatem procesem polegającym na "wybijaniu
monet", reprodukcji nowych członków społeczeństwa, którzy
umożliwiając sprawne funkcjonowanie społecznego mechanizmu. Słowa
takie jak "mechanizm" i "funcjonowanie" są
tutaj kluczowe - zdradzają one bowiem, iż we współczesnej edukacji
nie chodzi o życie "dobre" lecz "funcjonalne";
dobre życie, to tyle, co życie prowadzone wydajnie, racjonalnie,
celowo - w rzeczywistości jednak osoba ludzka zostaje sprowadzona
do roli elementu w mechanizmie społecznym. Sprawne funcjonowanie
tego mechanizmu warunkuje dobrobyt jednostki, rozumiany jako maksymalny
poziom zaspokajania jej potrzeb, lecz jednocześnie zobowiązuje
ją do efektywnej pracy na rzecz tegoż mechanizmu. Znaczy to więc,
iż interes mechanizmu jako całości, czyli społeczeństwa, przeważa
nad dobrem osoby, które sprowadzone zostaje do interesu jednostkowego,
zbieżnego po prostu z interesem całości.
Współczesne
"społeczeństwa" zachodnie są więc tożsame z "gospodarką"
- ich zasadniczym celem jest rozwój dobrobytu. Dlatego system
wykształcenia, czy też socjalizacji, ogarnąć musiał wszystkie
"zawody, techniki, rzemiosła i zajęcia, za sprawą których
zaspokajane są potrzeby narodu".
Zasadnicza różnica polega na tym, iż w przeciwieństwie do dawnych,
tradycyjnych społeczeństw, społeczeństwa współczesne są w pełni
świadome swej koncentracji na sferze gospodarki - wiedzą, iż są
"społeczeństwami", to znaczy skomplikowanymi systemami
funkcjonalnymi. Dlatego znakomita większość uwagi członków tych
społeczeństw poświęcona być musi działaniom zapewniającym sprawne
funcjonowanie społecznego mechanizmu wytwarzania dóbr służących
zaspokajaniu społecznych potrzeb. Oznacza to prowadzenie świadomej
polityki edukacyjnej, która jest niczym innym jak - w określenie
Oakeshott, zarządzaniem "siłą ludzką", poruszającą ten
mechanizm.
Świadome
zarządzanie siłą ludzką poruszającą społecznym mechanizmem wytwarzania
dóbr i ich późniejszej konsumpcji, to zaś w istocie nic innego
jak "polityka" - polityka bowiem w tych społeczeńtwach
to zarządzanie, administrowanie mechanizmem wytwarzania i podziału
dóbr. Tak bowiem należy rozumieć fragment, w którym Oakeshott
pisze, iż "naród rozumiany jest jako zbiór współzależnych
umiejętności i zawodów". Dlatego
też proces socjalizacji, rozumiany jako proces nabywania umiejętności
tego rodzaju, musi być z konieczności poddany kontroli państwa,
jako głównego administratora społecznego mechanizmu. W ramach
oświeceniowego sposobu myślenia o społeczeństwie, rządzący postrzegani
są jako menadżerowie zarządzający społeczeństwem, jako stowarzyszeniem
wytwórców i konsumentów. Celem edukacji jest służba tej strukturze.
Demokratyzacja
uniwersytetu oznacza zatem uczynienie z uniwersytetu narzędzia
zapewniającego dobrobyt oraz - ponieważ istotą demokracji jest
obietnica dobrobytu dla możliwie szerokich rzesz - uczynienie
tejże edukacji dostępnej dla jak największej liczby ludzi. W konsekwencji
takie stanowisko musi doprowadzić do kryzysu tradycyjnego uniwersytetu,
rozumianego jako miejsce uprawiania bezużytecznych sztuk wyzwolonych.
Wdarcie się uspołecznionego życia na uniwersytety doprowadziło
według Oakeshotta do katastrofalnej transformacji - uniwersytety
zaczęły przekształcać się w "szkoły wyższe". Traktuje
się je jako najwyższy szczebel powszechnego systemu kształcenia,
a raczej - żeby zostać przy oakeshottowskiej terminologii - najwyższy
szczebel "terminowania", dostarczającego najlepiej wykwalifikowanych
specjalistów, profesjonalistów w ramach poszczególnych "zawodów".
Szkoły wyższe to rodzaj szczególnej inwestycji dokonywanej przez
społeczeństwo, której celem jest wyposażenie studentów w "szczególnie
skomplikowane umiejętności i zdolności, stale niezbędne, jeśli
naród ma realizować ťzadanie wzrostu gospodarczegoŤ oraz ťpomyślnie
współzawodniczyć z innymi wysoko rozwiniętymi krajami, w erze
szybkiego postępu społecznego i technologicznego". Wydaje
się, iż niepokój, jaki u Oakeshotta wywoływał ten proces, można
wytłumaczyć poprzez przeciwstawienie wykształcenia, rozumianego
jako zdobywanie wiedzy koniecznej do wykonywania określonego zawodu,
wykształceniu rozumianemu jako dążenie do wiedzy koniecznej do
prowadzenia dobrego i rozumnego życia. W ten sposób Oakeshott
wpisuje się w klasyczną tradycję pochwały filozofii, jako najwyższego
z możliwych rodzajów życia, ponieważ nakierowanego na mądrość.
W
pierwszym przypadku uniwersytet to miejsce, gdzie kształcą się
specjaliści, wysokiej klasy profesjonaliści. Chodzi tu więc o
interes bezpośredni - tak społeczeństwa jako całości, jak i samych
studentów. Społeczeństwo, dla swego sprawnego funkcjonowania potrzebuje
jak największej liczby profesjonalistów, niezbędnych do podtrzymywania
żywotnych dla całego systemu funkcji, natomiast sami bezpośrednio
zainteresowani zdobywają w ten sposób możliwość zaspokajania w
maksymalnym stopniu swoich potrzeb. Wiedza jest więc tu traktowana
czysto instrumentalnie. Natomiast w drugim przypadku chodzi nie
o zdobycie wykształcenia umożliwiającego wykonywanie pewnego zawodu,
lecz o nauczenie się pewnego specyficznego sposobu życia, polegającego
na stałej rozmowie z przodkami, a przez to z samym sobą. Uniwersytet
w węższym znaczeniu jest tylko miejscem inicjującym w działanie,
które w sensie idealnym powinno trwać całe życie - bowiem konwersacja
pomiędzy pokoleniami odbywa się bez przerwy, trwa ciągle. Idea
uniwersytetu rozumianego jako schola ma tutaj podwójne
znaczenie - po pierwsze jest to miejsce, w którym odbywa się inicjacja
w konwersację pomiędzy pokoleniami; po drugie, jest to szczególna
jakość, oznaczająca oddzielenie się od codzienności, od trywialności
potocznego życia. Tylko bowiem oddzielenie się od banału potocznego
życia w momencie inicjacji pozwala na powrót w jego strumień,
tym razem jednak z rozbudzoną świadomością, ze zdolnością do prawdziwego
rozumienia świata i własnego w nim miejsca.
Uniwersytet
jako pewna idea w rozumieniu Oakeshotta, idea "szkoły"
- schola, nie jest ani budynkiem, choć naturalnie są one
niezbęne, ani miejscem, choć naturalnie potrzebuje on czegoś w
rodzaju "campusu", ani książkami zgromadzonymi w uniwersyteckiej
bibliotece wraz z całą zawartą w nich widzą; nie jest też pewną
zbiorowością ludzką, składającą się z mechanicznego dodania do
siebie wykładowców i studentów. Uniwersytet w rozumieniu Oakeshotta
to przede wszystkim pewien sposób życia: "Uniwersytet nie
jest maszyną służącą do osiągania jakiegoś określonego celu, ani
do produkowania określonego produktu; jest to pewien rodzaj ludzkiej
działalności. Ten szczególny rodzaj aktywności to zbiorowe dążenie
do wiedzy, będące samo w sobie jedną z zasadniczych cnót charakteryzujących
"cywilizowany sposób życia". Dążenie do wiedzy nie jest
"darem natury", lecz owocem tradycji, budowanej wysiłkiem
pokoleń.
Wiedza
na temat umiejętności rozumnego życia, polegającego na dążeniu
do wiedzy, nie zawiera w sobie jakiegoś ideału, nie dostarcza
jednej odpowiedzi co do warunków, których spełnienie jest konieczne
aby ów ideał osiągnąć. Jest ono raczej pewnym szczególnym rodzajem
duchowego ćwiczenia, w którym duchowy i intelektualny wysiłek
wydaje się ważniejszy od jego owoców. Ponieważ wiedza dostępna
na uniwersytecie jest owocem wysiłku wielu pokoleń, stanowi ona,
jak każda wiedza tradycyjna, szczególną mieszaninę prawdy i błędu,
wiedzy i ignorancji. Jest ona więc krucha, i jako taka może być
zawsze zaprzepaszczeniu.
Dlatego, w perspektywie przyjętej przez Oakeshotta, ten rodzaj
ludzkiej aktywności przedstawią najwyższą trudność - bowiem jej
przedmiotem jest nabycie zdolności do wydawania sądu w kwestiach
kultury, a więc w najbardziej wysumblimowanych i skomplikowanych
kwestiach. Dlatego proces przekazywania przez nauczycieli studentom
właściwego poczucia smaku w kwestiach intelektualnych wymaga odosobnienia
i schronienia od zgiełku codziennego życia. Każda bowiem domieszka
jakiegokolwiek "interesu" mogłaby zakłócić, zaszkodzić
koniecznej w tym przedsięwzięciu bezinteresowności. Wiedza przekazywana
za pośrednictwem dziedzictwa tradycji, wiedza umożliwiająca prawdziwe
samorozumienie, jest wiedzą w najwyższym stopniu bezinteresowną.
*
W
przypadku kościoła, szczególnie kościoła katolickiego możliwość
pojawienia się ewentualnych napięć lub wręcz konfliktów wynika
z zasadniczej rozbieżności obu stron co do podstawowych fundamentów
filozoficznych. Ernst Bockenforde wskazuje na zasadniczą sprzeczność,
co do antropologicznych założeń czynionych z jednej strony przez
kościół z drugiej zaś przez demokrację. Kamieniem węgielnym porządku
demokratycznego jest przekonanie o tym, iż człowiek jest z natury
dobry oraz że "dzięki współgraniu indywidualnych interesów
i celów samoistnie wytwarza się wewnętrzna harmonia". Wolność
jednostki oraz związana z nią idea równości przesądzają wedle
Bockenfordego o formalnym charakterze demokracji współczesnej.
Innymi słowy demokracja liberalna nie może przesądzać o treści
kulturowej, o substancji wierzeń i obyczajów, przekonań wypełniających
formalne struktury państwa. Demokracja darzy bowiem zaufaniem
własnych obywateli - jeśli są wolni, dobrzy z natury i rozumni,
to odpowiednio pouczeni o prawdziwym charakterze swej natury będą
w stanie dokonać odpowiedzialnych, indywidualnych wyborów takich
treści. Wszelkie już nawet nie tyle zmuszanie, bo w dzisiejszym
świecie kościół nie dysponuje przecież władzą, ile natarczywe
upominanie ludzi, natarczywe dowodzenie im, iż źle żyją, będzie
zatem postrzegane jako niedopuszczalna uzurpacja, jako akt symbolicznej,
psychologicznej agresji. Dobrą ilustracją takiego sposobu myślenia
jest częsta w liberalnych środowiskach krytyka papieża. Napomnienia
papieża odbierane są jako przejaw żądzy władzy i panowania nad
sumieniami oraz kontrolowania zachowań społecznych. Autorytet
papieża jednak w rzeczywistości, w której urzeczywistniono już
dawno zasadę rozdziału kościoła i państwa, nie jest w żadnym razie
formą "władzy", czyli potestas. Przeciwnie -
jest on właśnie formą "autorytetu", to znaczy instancją,
której rad i pouczeń nie można zlekceważyć bez obaw. Papież napomina
przy tym w istocie tylko tych, którzy chcą go słuchać i nie ma
żadnych środków przymusu, jakimi dysponuje władza polityczna.
Historyczne źródła takich przekonań tkwią w Oświeceniu, w idei
autonomii człowieka oraz oświeceniowym indywidualizmie i jako
takie w oczywisty sposób pozostają w konflikcie z fundamentalną
tezą antropologiczną głoszoną przez kościół, a mianowicie z tezą
o skłonności człowieka do grzechu, nie tyle wynikającej "z",
ile raczej objaśnionej "przez" historię upadku Adama
i Ewy. Kościół został dany ludziom jako depozytariusz dobrej nowiny,
której treścią jest wiara pozwalająca ocalić duszę. Pod warunkiem
jednak, iż będzie się żyło zgodnie z nauką Chrystusa przekazywaną
i objaśnianą przez kościół. W oczywisty sposób prowadzić to musi
do konfliktu z demokracją. Bockenferde pisze zatem: "Wnioski
dotyczące postawy chrześcijanina wobec demokracji, wynikające
z przedstawionego strukturalnego jej obrazu, mogą zrazu wydawać
się przygnębiające. Trzeba to powiedzieć wprost, bez przemilczeń,
do których mógłby skłaniać oportunizm. Myślenie polityczne i wola
chrześcijanina, szczególnie katolika, skierowana jest na wartości
treściowo określone, nie zaś na formalną konstytucję. Zabiega
on o porządkowanie i kształtowanie życia politycznego i społecznego
podług zasad wynikających z Objawienia i prawa naturalnego, w
stopniu, w jakim dotyczą one sfery społecznej. Kwestie formy państwowości
mają w porównaniu z tym znaczenie drugorzędne. Chrześcijanin jest
skłonny oceniać je według tego, jak dalece każda z nich umożliwia,
lub nawet zapewnia, urzeczywistnienie zasad mających dlań moc
obowiązującą. Poza tym od duchowych źródeł nowoczesnej demokracji
dzieli go przepaść."
Demokracja
liberalna może tolerować kościół, pod warunkiem jednak, iż ograniczy
ona swoje kompetencje i roszczenia do sfery prywatnej, do intymnej
sfery sumienia jednostki. Kościół na takie postawienie sprawy
nie może jednak się zgodzić. Nie tylko dlatego, że przez setki
lat był nie tylko częścią sfery publicznej, lecz także fundamentem
wszelkiej władzy politycznej, co zawierało się w formule sojuszu
Tronu i Ołtarza. Wynika to także i przede wszystkim z misji ewangelizacyjnej,
która stanowi nieusuwalny element tożsamości kościoła jako instytucji.
Przede wszystkim zaś to właśnie kościół katolicki jest Kościołem
tylko o tyle dąży do tego, aby stać się wspólnotą powszechną.
Cel ten wprawdzie nigdy nie zostanie osiągnięty przed końcem dziejów,
jednak wysiłek na rzecz jego urzeczywistnienia został nałożony
przez Chrystusa już na apostołów, którym polecono przecież nauczanie
wszystkich narodów i głoszenie im Dobrej Nowiny. Dlatego też kościół
nie może zgodzić się na całkowite wypchnięcie ze sfery publicznej.
Funkcjonowanie
kościoła jako instytucji publicznej w realiach demokracji liberalnej
rodzi jednak nieusuwalną, zasadniczą trudność - sfera ta w demokracji
w nieuchronny sposób nakłada się na sferę polityki. Kościół, jako
instytucja publiczna, nie wyrażająca zgody na zamknięcie bez reszty
w intymnej relacji jaka zachodzi pomiędzy wiernym a kapłanem,
który w takiej sytuacji stałby się kimś w rodzaju terapeuty, tyle
że odwołujące się nie do psychologii jako źródła legitymizacji
swej roli społecznej ile raczej do religii, kościół rozumiany
jako depozytariusz Objawienia a więc i Prawdy, jako instytucja
napominająca, urząd nauczycielski, nie może tolerować grzechu
i błędu. Ich obecność w społeczeństwie nie może być tylko źródłem
moralnego cierpienia, przeżywanego prywatnie (do tego właśnie
w konsekwencji musiałaby sprowadzać się obecność w demokracji
kościoła jako instytucji działającej tylko w sferze prywatnej,
bez prawa zajmowania stanowiska publicznego), lecz z konieczności
stanowi nieustający powód do ataku na zło lub błąd. Kościół jako
instytucja publiczna musi, o ile chce być kościołem, piętnować
grzech i zło. Rzecz w tym, iż zjawiska, które uznaje za grzeszne
lub złe są coraz częściej w warunkach liberalnej demokracji złe
i grzeszne tylko z jego punktu widzenia, lub też, aby rzecz tę
wyrazić inaczej, w języku używanym przez obrońców liberalnej demokracji
- są to rzeczy złe i grzeszne tylko jeśli przyjmie się założenia
konstytutywne dla chrześcijańskiej tradycji i chrześcijańskiego
systemu wartości. A jest to system wartości równie dobry, jak
wiele innych tolerowanych przez demokrację liberalną, o ile nie
poprzestaną one na zgodzie na formalne reguły porządkujące życie
demokratycznego społeczeństwa i zapragną wpływać na samą treść
tych reguł. Jedną z podstawowych wartości społeczeństwa demoliberalnego
jest bowiem zasada pluralizmu i związana z nią zasada tolerancji.
Kościół tymczasem nie może, nie jest w stanie z samej swej istoty
tolerować grzechu i zła (lub też - tego, co za grzech i
zło uważa).
Sprawę
cało jasno i dobitnie ze strony nowoczesnej demokracji wyłożył
Rousseau w Umowie społecznej. Rozumiał on wprawdzie konieczność
istnienia religii obywatelskiej, pozwalającej nadać nimb świętości
konstytutywnym dla wspólnoty politycznej obyczajom i prawom, jednak
treść tej religii roztapiała się w szerokim deizmie: "Dogmaty
religii społecznej powinny być proste, nieliczne, dokładnie wyważone,
bez objaśnień i komentarzy. Istnienie bóstwa potężnego, mądrego,
dobroczynnego, przewidującego i troskliwego, życie przyszłe, szczęśliwość
sprawiedliwych, ukaranie złych, świętość umowy społecznej i prawa
- to pozytywne dogmaty." Po tym nakreśleniu bardzo grubą
kreską konturów religii społecznej Rousseau czyni wielce charakterystyczną
uwagę - "Co do dogmatów negatywnych, to ogranicza się do
jednego - nietolerancji, wchodzi ona w skład kultów, które wyłączyliśmy."
Uwagę tę rozwija nieco dalej w bardziej obszerny sposób: "Obecnie
nie ma już i nie może być wyłącznej religii narodowej, powinno
się tolerować wszystkie te, które tolerują inne, o ile ich dogmaty
nie zawierają niczego przeciwnego obowiązkom obywatela. Lecz kto
śmie mówić, że poza Kościołem nie ma zbawienia, musi być wygnany
z państwa, o ile państwo nie ma być Kościołem, a panujący arcykapłanem." Tak
zdefiniowany pluralistyczny porządek duchowy w horyzoncie pojęciowym
Kościoła nie może być nazwany inaczej jak politeizmem i stanowi
powrót do epoki początków chrześcijaństwa, kiedy to nowa wiara
funkcjonowała w pogańskim świecie. W oczywisty sposób musi to
prowadzić do zasadniczej sprzeczności, której nie znosi nawet
odrzucenie dogmatu o wyłączności zbawienia za pośrednictwem jedynego
Kościoła; konflikt ten bowiem, choć zawieszony, istnieje jako
pewna możliwość, której aktualizacja chwilowo tylko ulega odroczeniu.
Bowiem choć kościół katolicki odrzucił już, tak ważną dla siebie
i tak zaciekle atakowaną przez swych przeciwników, zasadę wyłączności
zbawienia tylko za jego pośrednictwem, choć przystał na uznanie
wolności religijnej, choć porzucił roszczenie do tego, aby tam,
gdzie większość społeczeństwa jest katolicka, posiadać pozycję
religii panującej, to jednak nie może on porzucić otwarcie głoszonej
nietolerancji dla grzechu. Nawet jeśli miara, którą przykłada
dla ludzkich błędów jest dzisiaj o wiele bardziej pobłażliwa niż
niegdyś, sama zasada niepobłażania złu musi zostać utrzymana.
Bez tego kościół przestałby być kościołem. W oczywisty też sposób
ów brak tolerancji dla grzechu, już samo tylko publiczne piętnowanie
grzechu - bo przecież kościół nie dysponuje już dzisiaj świecką
władza dla karania grzeszników - musi rodzić sprzeciw tych, których
o grzech się oskarża a którzy pozostają poza kościołem. Dla nich
takie napomnienie jest przejawem arogancji, jest zamachem na ich
wolność, jest objawem anachronicznej niechęci do demokracji wypływającej
z autorytarnego charakteru kościoła.
Rzecz
cała komplikuje się jeszcze bardziej w chwili, gdy kościół ulega
pokusie przejścia od napomnień do działania. Podejmując taką decyzję,
kościół nieuchronnie staje się jedną ze stron demokratycznej polityki.
Staje się więc albo swego rodzaju lobby, starającym się za pomocą
mniej lub bardziej formalnych metod nacisku uzyskać rozstrzygnięcia
prawne odpowiadające jego wizji "dobrego życia", bądź
też musi udzielić oficjalnego poparcia jakieś sile politycznej
uczestniczącej w demokratycznej polityce. W takiej sytuacji jednak
kościół przestaje być autorytetem a staje się jedną z sił
uczestniczących w - często brutalnej - demokratycznej polityce,
której istotą jest konflikt rozstrzygany przez większość. Jak
zauważa Bockenforde, kościół przestaje wobec państwa "zajmować
pozycję partnera - wprawdzie niewspółmiernego, usytuowanego na
wyższej płaszczyźnie, lecz jednak partnera. Teraz - mówiąc obrazowo
- Kościół wchodzi w porządek państwa, porusza się po płaszczyźnie
pluralistycznego, demokratycznego społeczeństwa i poddaje się
strukturalnym prawidłom demokratycznego porządku. Nie może się
wówczas skarżyć, gdy obserwatorzy sceny politycznej stawiają go
w jednym rzędzie z innymi pluralistycznymi ugrupowaniami, takimi
jak związki zawodowe i grupy interesów".
Wstępując
już jednak na arenę demokratycznej polityki, Kościół dochodzi
nieuchronnie do - jak to ujmuje Bockenferde - "punktu krytycznego":
"Jednego bowiem Kościół, zaakceptowawszy reguły demokracji,
nie może, jeśli nie chce utracić wszelkiej wiarygodności politycznej:
korzystać z demokracji, dopóki zdobywa większość, a w przypadku
porażki, wycofać się na pozycje prawa naturalnego i wskazywać
na swoją wyjątkową pozycję". (tamże) Jednak jego propozycja
ominięcia tego niebezpieczeństwa, polegająca na odrzuceniu przez
Kościół instrumentarium demokratycznej polityki i występowanie
wobec społeczeństwa jako "partnera swego posłannictwa i misji"
(co pozwoliłoby jakoby spełniać dalej urząd nauczycielski i pasterski)
nie wydaje się przekonywująca. Paradoks opisanej wcześniej sytuacji
polega bowiem na tym, iż Kościół nie może nie podjąć tego wyzwania.
Musi je podjąć, właśnie dlatego, że ta konieczność wynika z jego
całej tożsamości; jednocześnie jednak skutki takiego zaangażowania
stają się niebezpieczne dla tejże tożsamości. Wydaje się, iż nie
ma dobrego rozwiązania tego dylematu.
Dlatego
też skuteczna obrona kościoła na ogół nie odwołuje się bezpośrednio
do rzeczywistości wiary. W przypadku kościoła, szczególnie kościoła
katolickiego demokracja liberalna z zasady abstrahuje od jego
wymiaru sakralnego. W oczach demoliberalnego państwa kościół nie
jest mistycznym ciałem Chrystusa lecz związkiem wyznaniowym; jego
podstawowa funkcja - zbawienie dusz jego członków nie daje się
w ogóle ująć w języku, którym posługuje się demoliberalne państwo.
W takiej sytuacji obrońcy kościoła muszą przedstawiać korzyści
z jego istnienia w tymże języku. Tak więc, jak często słyszymy,
kościół i religia umacnia więzi społeczne, wysoki procent praktyk
religijnych odpowiada wyższemu poziomowi aktywności obywatelskiej,
nauczanie religii w szkołach wspiera skutecznie proces socjalizacji,
chrześcijaństwo jest nieodłącznym elementem kulturowego dziedzictwa
narodu itd. Tego typu argumenty nigdy nie mogą jednak odwoływać
się do istoty kościoła - tak jak on sam ją postrzega: istoty,
którą jest misja depozytariusza Objawienia; zawsze muszą wskazywać
na korzyści natury funkcjonalnej, jaką odnosi społeczeństwo
demoliberalne z istnienia w jego obrębie wspólnoty wyznawców religii
chrześcijańskiej. Zbawienie duszy jest prywatną "korzyścią"
jednostki, która nie interesuje demokratycznego państwa; tylko
mniejszy wskaźnik rozwodów pociągający za sobą spadek przestępczości
wśród młodzieży może być korzyścią, która przyciągnie
uwagę suwerena demokratycznego państwa.