Janusz
Ekes
WSB-NLU Nowy Sącz
Lublin
1569 – Bruksela 2009
[kwestia
zachodniej tożsamości Zachodu]
Europa
roku 1569, to – oczywiście – nie tylko Europa końca lat 60-tych wieku XVI. To
także Europa bytująca w obszerniejszych granicach tegoż samego stulecia, w
którym to Europejczycy, już opuściwszy Średniowiecze, drogami Renesansu
przemierzali epokę wczesnej Nowożytności. Podobnie też Europy roku 2009 nie
sposób wyrywać z realiów całego minionego, XX wieku. Rzecz w tym, że gdy epoce
zamkniętej przez wiek XX dajemy dobrze znaną nazwę Nowożytności, to realia
wypełniające kadr właśnie tego wieku nie doczekały się jeszcze nazwy równie
nośnej i precyzyjnej, jak nazwa Renesans. Co więcej, gdy nazwa Renesans oznacza
świadomy, wielki powrót cywilizacji europejskiej do jej źródeł
Antycznych, to świadomość ludzi XX stulecia jest poniekąd świadomością zerwania
– tak dramatycznego, że zdaje się ono wykluczać myśl o powrocie
jakimkolwiek.
Pogląd,
że powrót nie jest już możliwy, znajduje wyraz w dwu sprzecznych
stanowiskach. Jedno, tradycjonalistyczne, cechuje obawa o kulturową
tożsamość Zachodu, krystalizującą się dzięki kolejnym renesansom kultury
europejskiej, tym fenomenom, które – jak dobrze wiadomo – w istocie sprowadzały
się do jej właśnie kolejnych powrotów, pod władzę zasad dla niej
specyficznych, zaś skodyfikowanych jeszcze u jej Antycznej genezy. Powrotów więc
do zasad równie dobrze znanych. Do zasady prawdy obiektywnej, do zasady
sprawiedliwości bezwzględnej i do zasady miłości rzeczypospolitej.
Natomiast stanowisko drugie wyraża się dziś najpełniej w bardzo wpływowym
prądzie intelektualnym, mianowicie w postmodernizmie. W idei więc, która
zasadom tym posłuszeństwa odmawia otwarcie. Nie dlatego, że ma je za utopijne,
a dlatego, że je ma za krępujące człowieka i stąd niewłaściwe.
Stąd
też wyraźna różnica dzieli chwilę historyczną, do której zalicza się rok 1569,
od dziejowego momentu roku 2009. W roku bowiem 1569 idąc w swą przyszłość,
Europejczycy wiedzieli mniej więcej dokąd trafić pragną, skoro chcieli wracać.
Tymczasem w roku 2009, podobnej wiedzy dać im – rzecz prosta – nie może, ani
brak nadziei co do możliwości powrotu, ani także nadzieja, że możliwe
jest zerwanie. Toteż więc i symbolikę historyczną, oznaczaną terminem Bruksela
2009 – w porównaniu z symboliką terminu Lublin 1569 – cechuje dosyć
znaczna nieokreśloność. Polityczne i kulturowe realia, ukryte w terminie
wcześniejszym, stanowią – z jednej strony twór procesu jaki w roku 1569 toczył
się dwa już blisko wieki, a z drugiej strony twór o zdumiewającej sile
egzystencjalnej. Siła ta przecież sprawdzała się nie tylko przez następne dwa i
pół wieku bytu Pierwszej Rzeczypospolitej, czy w ofierze krwi, którą Mazur,
Żmudzin i Rusin, po lata 60-te XIX wieku przelewali zgodnie, ażeby ją
wskrzesić. Siła egzystencjalna realiów zapisanych pod tytułem Lublin 1569
sprawdza się i dziś – w sile sentymentów i resentymentów jakie one wywołują.
Oczywiście, w realiach oznaczanych tytułem Bruksela 2009 także
odnajdujemy zdarzenie o niemałej konkretności. Myślimy o wejściu w życie Traktatu
Lizbońskiego, co ma nastąpić z bliskim już dniem 1 grudnia. Proces
przecież, którego zdarzenie to jest elementem, w roku 2009 liczy ledwie nieco
ponad pół wieku. Sam zaś Traktat – wbrew zarówno obawom
tradycjonalistów, jak i postmodernistycznym nadziejom – raczej nie powołuje do
życia struktur i procedur zdolnych determinować obraz integracji europejskiej w
jakimś szerszym kadrze przyszłości.
Tymczasem
dość rozpowszechniony pogląd właśnie z symboliką terminu Bruksela 2009
najprędzej związałby trzy zjawiska znane dobrze i ujawniające dzisiejszy stan
kultury Zachodu. Są to – negacja zasady prawdy obiektywnej, ideologizacja prawa
i depolityzacja Państwa. Zjawiska te manifestują się w różnych formach i na
różnych poziomach refleksji. Dzieje się tak, ilekroć w swym życiu codziennym
lekceważy prawdę tak zwany szary człowiek, i ilekroć prawdy nieistnienie, bądź
jej nieprzydatność, z katedry orzeka sceptyk, lub relatywista, z naukowym
tytułem. Nie inaczej, gdy prosty człowiek mówi, że nie jest prawem to, co jest
sprawiedliwe, lecz to, co podoba się ‘władzy’, i gdy pozytywistyczna doktryna
prawa głosi to samo. Odbiera podobnie Państwu jego naturę polityczną każdy
obywatel, który czeka, że da mu ono dobrobyt, jak też i każdy kandydat na męża
stanu, który mu to obiecuje. Obu wspiera tu politolog, kiedy w Państwie widzi
narzędzie dystrybucji wszystkich dóbr duchowych i materialnych, a odbiera mu
jego funkcję najbardziej naturalną i zarazem główną polityczną. Mianowicie
funkcję podmiotu gwarantującego sprawiedliwość bezwzględną. Taką więc
sprawiedliwość, jaka oddaje każdemu, co jego – suum cuique – i jaka
postępuje tak bez względu na to, kim jest człowiek skrzywdzony i niezależnie od
tego, na jakim dobru poszkodowany on został. Czy jest to dobro mienia lub dobro
sumienia, czy też dobro ciała lub dobro nazwiska. A trudno zaprzeczyć, że
Państwo, które gwarantuje sprawiedliwość taką właśnie, staje się przedmiotem
miłości całkiem odruchowej.
W
obrazie Unii Europejskiej, kojarzonym ze symboliką terminu Bruksela 2009,
kontur oryginalnych zasad definiujących historyczną specyfikę tożsamości
Zachodu ulega rozmyciu – także pod wpływem postmodernistycznego pędzla. Nasila
się wrażenie, że euro-entuzjastyczna część opinii powierza Unii tę
naturalną funkcję Państwa, jaką jest gwarancja sprawiedliwości. W takim jednak
układzie pojęć nie byłaby to sprawiedliwość bezwzględna. Byłaby
sprawiedliwością zrelatywizowaną do woli władcy, z kolei którą to wolą nie
musiałby kierować wzgląd na prawdę obiektywną, skoro tej możliwość i potrzeba
są zanegowane.
Taki
układ pojęć ma ze strony postmodernistów wsparcie zrozumiałe. Takim
bowiem będąc, dowodzi zerwania myśli i kultury Zachodu z całą tradycją
Nowożytności, czego żąda postmodernizm programowo. Ale ten sam układ
pojęć ma wsparcie również po stronie tych, co koronę procesu rozwoju
cywilizacji specyficznie zachodniej upatrują w nim właśnie. To jest po stronie
tych, którzy – zupełnie zresztą trafnie – właśnie w Nowożytności znajdują
obecność nurtów filozoficznych, prawoznawczych i politycznych, już wtedy
zmierzających ku właśnie takiemu zwieńczeniu intelektualnemu. Nie przeczymy, że
bez Kartezjusza, Hume’a, Kanta i Hegla, nie byłoby Habermasa, Feyerabenda, Derridy,
Dahrendorfa czy Fukuyamy. Nie uważamy jednak, by można było lekceważyć fakt
podnoszony w samym wieku XX wielokrotnie. Fakt, że wymienione nurty trudno
uznać za specyficznie zachodnie, skoro wszystkie one, zmierzając ku
wyobrażeniom właściwym dorobkowi Wschodu – Gnozie, Konfucjanizmowi i Buddyzmowi
– oddalają się od tych pojęć, właśnie których zachodnia geneza i specyfika
pozostaje bez najmniejszej wątpliwości, a które Zachód dziedziczy z Antyku, po
Arystotelesie i po Cyceronie przede wszystkim. Już więc pojęć tu wymienionych –
prawdy, sprawiedliwości i rzeczypospolitej.
Rzecz
w tym, że w sporze o tożsamość Zachodu uczestniczy nie jeden, lecz oba nurty
myśli. Nurt oryginalny, jaki nie ustaje w drodze do prawdy obiektywnej, do
sprawiedliwości bezwzględnej i do coraz mocniejszej rzeczypospolitej. Oraz
nurt, jaki w słuszność takiego kierunku wątpi i ufa pojęciom, które go negują,
ufne temu, co gdzieniegdzie cieszy się nazwą odwiecznej mądrości Wschodu.
Rzecz
jednak też i w tym, że właśnie w sporze o tożsamość kulturową Zachodu, mają
swój udział także realia symboliki terminu Lublin 1569. I że udział ten
zdeterminowały zasady właściwe oryginalnemu i specyficznemu nurtowi myśli
zachodniej. Zbliżenie do realiów oznaczonych terminem Lublin 1596 na sąd
taki pozwala bez wątpienia. Co jasne, wśród realiów tych wyróżnia się fenomen ustroju
mieszanego, jako specyficznej formy Państwa, właśnie która dała Pierwszej
Rzeczypospolitej siłę egzystencjalną i miłość obywateli Obojga Narodów. Idzie o
ustrój, który w XVI i XVII wieku pomyślnie przeszedł też próby życia w zawsze
trudnych stosunkach zewnętrznych, a który gdy Państwo padało łupem sąsiadów – w
ostatniej ćwierci wieku XVIII – już dawniej zastąpiony systemem zgoła innym,
najzwyczajniej spoczywał w lamusie.
Ustrój
mieszany – przez Arystotelesa uznany za ustrój „państwa we
właściwym znaczeniu tego pojęcia” – uznany był takim przezeń stąd, że
kojarzył się z prawidłowym pojęciem władzy politycznej. Pojęciem władzy
więc różnej zasadniczo od tych jej rodzajów, którym towarzyszy naturalna
przewaga – duchowa lub materialna – jednych nad drugimi, jak na przykład pana
nad niewolnikiem, ojca nad synem, albo też króla nad poddanym. Skoro jest
według Arystotelesa władza polityczna władzą jaką wolni i
równi obywatele wykonują wobec wolnych i równych obywateli, i skoro – wobec
naturalnej wolności i równości, jaka obywateli wykonujących władzę łączy z
obywatelami władzy tej podległymi – żaden obywatel nie ma przewagi nad innym,
to podmiotem owej przewagi niezbędnej do zaistnienia władzy, może być wyłącznie
Państwo samo. Stąd nie zasługują na miano Państwa te, gdzie władzę mają,
a nie jedynie wykonują ją, jedne osoby nad drugimi, jak król w
monarchii, czy lud w demokracji. Władzę polityczną tak pojętą sprawuje Rzeczpospolita
sama, dzieląc ją na trzy części, których jedynie wykonywanie – a nie je
same – powierzając trzem czynnikom politycznym Państwa każdego. Są nimi zawsze
i wszędzie – monarchiczny czynnik najwyższego zwierzchnictwa, arystokratyczny
czynnik elity administrującej i demokratyczny czynnik obywatelskiego
ludu. A więc czynniki, które gdzie indziej mogą współzawodniczyć między
sobą o całość władzy – co prowadzi do tak zwanych ustrojów czystych, to
jest monarchii, arystokracji, czy demokracji, zależnie od
tego, który czynnik zwycięża. Łatwo zauważyć, że trzy czynniki ustroju
mieszanego – monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny
– bytują realnie również w każdym z ustrojów czystych. Tyle, że
każdy ustrój czysty nadaje pełnię władzy tylko tym osobom, co w nim
stanowią jego czynnik władczy i stąd też delegalizuje aktywność polityczną osób
innych. To zaś wiedzie nieuniknienie do odebrania Państwu jego władzy
politycznej przez fizyczne osoby władców, indywidualnych lub zbiorowych.
Doświadczenie historii przekonuje przecież, że w nieco dalszym następstwie
hegemonowi, legalnemu w danym ustroju czystym, odbierają władzę rozmaite
czynniki realne, a nieformalne. Jest to doświadczenie monarchów pozostających
marionetkami w rękach swych dworaków, czy doświadczenie ludu – łatwo
manipulowanego przez demagogów. Natomiast zalegalizowane i nawzajem pilnujące
się, wszystkie te trzy uniwersalne czynniki, w ustroju mieszanym muszą
współpracować, z zachowaniem pełni władzy przy Rzeczypospolitej. Wprawdzie i
doświadczenie Pierwszej Rzeczypospolitej ukazuje, że również w ustroju
mieszanym – jak to wczoraj wywiódł błyskotliwie Pan Profesor Dzięgielewski
– władza publiczna może zostać z instytucji systemu formalnego przejęta przez
nieformalny układ interesów prywatnych. Ale to ustrój mieszany, tak
w chwilach swych wzlotów jak w chwilach upadku – wykazując, że w sferze
polityki zawsze panuje zasada wolnej woli – przemawia za sądem, że moc w
sferze tej decydująca należy do etyki. Kiedy więc doświadczenie historyczne
obfituje w świadectwa pogardy, jaką budzą nie tylko demagogowie, oligarchowie i
tyrani, lecz i samo Państwo – kompromitowane niemocą pełnienia swojej funkcji
naczelnej, gdy padnie ich łupem – to doświadczenie również historyczne ujawnia
znaczną w tym względzie wyjątkowość właśnie ustroju mieszanego.
Nie
dziwi więc, że właśnie ten ustrój mieli za optymalny, a także za źródło potęgi
Rzeczypospolitej Rzymskiej, Polibiusz i Cyceron. Nie inaczej pojmował go
Machiavelli, upatrujący w nim modelową realizację kompatybilności obydwu
głównych dóbr politycznych jakimi są władza i wolność, oraz
naczelne osiągnięcie Antyku, które jego zdaniem odrodzić winien był Renesans –
tak jak działo się to w wypadku formy klasycznej sztuk wizualnych. I nie dziwi,
że z zapałem cechującym nie tylko Machiavellego, lecz omal całą myśl polityczną
klasycznego Renesansu, również refleksja staropolska zwróciła się właśnie ku
Antycznemu pojęciu ustroju optymalnego, by z jego pomocą zinterpretować
historyczny proces ewolucji ustroju Pierwszej Rzeczypospolitej. Aby następnie
dbać o integralność Państwa, strzegąc integralności ustroju mieszanego.
W czym rola czołowa przypadła Sejmowi, gdzie dialog w pełni wolny toczyły
wszystkie trzy stany sejmujące: Król, Senat i Koło Poselskie, za wspólną zgodą
stanowiąc ustawy niezbędne dla interwencji i prewencji w zakresie wspólnego
dobra Pierwszej Rzeczypospolitej, jako też i dóbr jej obywateli. A wszystko to
na dobrze znanej podstawie strukturalnej i proceduralnej, ustanawianej
reformami od czasów królów Jana Olbrachta i Aleksandra w latach 1493-1505 po
akt Unii Lubelskiej z roku 1569.
To
taka podstawa instytucjonalna pozwalała obywatelom Pierwszej Rzeczypospolitej
swobodnie wyrażać troskę o całość ich duchowych i materialnych dóbr – dóbr ze
wszystkich sfer życia, prywatnego i publicznego, w tym wyznaniowych i
narodowych. Najczęściej była to troska zresztą raczej na wyrost, wywoływana
przeważnie incydentami, prowokowanymi wolą zakłócenia ładu prawnego jaki je w
istocie wykluczał. Lauda sejmików i konstytucje sejmowe – wychodzące troskom
tym naprzeciw – dowodziły wspólnej i zwycięskiej woli zachowania dóbr
posiadanych z dawien dawna. Tym samym też panowania zasady suum cuique.
Obok znacznego prestiżu jakim cieszyła się Pierwsza Rzeczpospolita w życiu
międzynarodowym, było to zaś chyba jedną z bardziej efektywnych dźwigni
sentymentu, jakim ją otoczyli jej obywatele. Niesposób przecież pominąć tu
obecność dźwigni jeszcze innej. Był nią sam Renesans, w swym akcie
najistotniejszym, to jest w chwilowej – w pierwszej połowie wieku XVI –
przewadze odrodzeniowego arystotelizmu i cycerońskiego naturalizmu prawniczego,
nad tradycyjną presją myśli Platońskiej. Była ona na tyle wyraźna, by to
właśnie Arystoteles i Cyceron mogli zainspirować nie tylko oprawę intelektualną
reformy katolicyzmu, lecz i odnowę myśli politycznej Zachodu. I tak jak lektura
Snu Scypiona nieraz dawała ostrogę staropolskim wyrazom literackim
miłości Ojczyzny, tak też w tej samej epoce – broniąc autorytetu Arystotelesa –
Stanisław Orzechowski czynił to niewątpliwie pod urokiem zasady prawdy obiektywnej.
Co więcej, czynił to na dziejowym rozdrożu na tyle istotnym – i w na tyle
ważkim kulturowo sporze – by nad jego głosem zatrzymać się chwilę.
Broniąc
nie tylko Arystotelesa, ale też autorytetu ogółu nauk wyzwolonych,
bronił ich bowiem Orzechowski przed przypływem idei, które – wtedy już
tradycyjnie – rozmywały kulturową specyfikę Zachodu. Idei więc, spośród których
– jak wypada sądzić po wynikach olśniewającej analizy dziejów doświadczenia
filozoficznego jaką przedstawił Etienne Gilson – w straży przedniej
maszeruje relatywizm, w tylnej sceptycyzm, a główną siłę uderzeniową stanowią
kolejne transkrypcje platonizmu, razem z tak paradoksalnymi jak Hegeliańska i
przewrotnymi jak Marksowska. To z kolejnym przypływem właśnie tych idei, w ich
redakcji – rzecz prosta – średniowiecznej, związała się odpowiedzialność za
kryzys myśli Zachodu w wieku XIV i XV, jaki tak boleśnie odczuł Kościół
Rzymsko-Katolicki. Tymczasem to właśnie jego placówki naukowe dotąd kultywowały
specyficzny dorobek europejskiego Antyku, nie tylko dzięki obu odnowicielom
arystotelizmu, Albertowi Wielkiemu i Tomaszowi z Akwinu, ale już wcześniej,
dzięki dydaktyce nauk wyzwolonych – w ramach trivium i quadrivium
– według paradygmatu, którego twórcą był Marek Terencjusz Warron. Jak tymczasem
wiadomo, rozwiązaniu w wieku XVI tego kolejnego kryzysu Chrześcijaństwa – z
jednej strony przez Reformę katolicyzmu i przez Reformację protestancką z
drugiej – towarzyszyło głębokie rozdwojenie zachodniej cywilizacji, co na
tożsamość kulturową Zachodu wywarło wpływ znaczny i równie dobrze znany. Gdy
Reformę katolicyzmu dozbroił renesansowy arystotelizm, to Reformacja
reaktywowała instrumentarium pojęciowe platonizmu, w jego modelu
średniowiecznym. Jako więc szermierz sprawy katolickiej, arystotelizmu i
zarazem nauk wyzwolonych, nie był przecież Orzechowski w swej epoce
samotny. Reprezentował – z niemałym zresztą talentem – poglądy właściwe
wpływowemu nadal wtedy jeszcze nurtowi intelektualnemu, w którym kult prawdy i
sprawiedliwości odprawiał się w zgodzie z zasadami normującymi specyfikę
pojęciową myśli zachodniej. Władza tych zasad, w pokoleniu świadków Unii
Lubelskiej, i w dwóch-trzech następnych, wciąż górowała nad władzą zasad z nimi
sprzecznych, a monopolizujących wyobraźnię Nowożytności późniejszej. Piotrowi
Ramusowi i innym prekursorom tego późniejszego przewrotu (na gruncie zwłaszcza
francuskim i angielskim), ich – mówiąc delikatnie – niedociągnięcia
metodologiczne wykazywali uczeni arystotelicy, tacy jak kardynał Roberto
Bellarmino, czy niesłusznie dziś zapomniany oksfordczyk, John Case. Mieli też
jeszcze wtedy arystotelicy swe stronnictwo w samym obozie Reformacji, o czym
dziś wiemy więcej dzięki Horstowi Dreitzelowi. Co znamienne, wierność zasadom
obiektywizmu poznawczego i politycznego naturalizmu ułatwiała arystotelikom –
katolickim, luterańskim i kalwińskim – zgodę w kwestii tu dla nas węzłowej.
Była
to zgoda z poglądem, że Państwo, jako twór naturalny, ma byt konieczny i stąd
od woli ludzkiej niezależny, że zaś wyłącznie od woli tej zależy rodzaj jego
ustroju, i, że ustrojem optymalnym pozostaje właśnie ustrój mieszany.
Badania, jakie w wieku XX prowadzili Rodolfo de Mattei, Julian Franklin,
Quentin Skinner, czy wspomniany już Horst Dreitzel, obnażyły złowrogi przesąd,
według którego miałby absolutyzm stanowić polityczne przesłanie
Renesansu. Przesłanie jakoby realizowane w Nowożytności w formie monarchii
absolutnej, jako ustroju rzekomo ‘prawidłowego historycznie’. Roszczenia monarchii
absolutnej (zwłaszcza w jej realizacji francuskiej) do takiego tytułu
upadły, w świetle realiów w badaniach tych odsłoniętych. A więc realiów
nowożytnych ustrojów mieszanych – jako realizacji (w Pierwszej
Rzeczypospolitej, w Rzeczypospolitej Weneckiej, w Anglii, czy w
Rzeczypospolitej Niderlandów), bądź jako przedmiotu politycznych tęsknot (we
Francji i w Niemczech). Oraz realiów tych wszystkich poglądów, postaw i
zachowań politycznych, manifestujących się na nowożytnym Zachodzie, które
uogólnia termin republikanizm.
Polska
odmiana ustroju mieszanego, zrealizowana w Koronie i od Unii Lubelskiej
przyjmująca się w Księstwie, to fakt celnie sytuujący miejsce Pierwszej
Rzeczypospolitej w grze o kulturową i polityczną tożsamość Zachodu. Brak
wątpliwości, że jest to miejsce po stronie raczej odpornej na uroki „odwiecznej
mądrości Wschodu”, co wynika z doświadczeń dwojakich. Z jednej strony, z
doświadczeń tejże mądrości ucieleśnień. Myślimy tu o jej ucieleśnieniach w
formach indywidualnego i zbiorowego życia, jakie kolejno ekspandują z
geograficznego wschodu Kontynentu na jego zachód, jak i o tych wszystkich jej
przejawach na kontynentalnym zachodzie, co od dawna zwane są śladami „platońskiego
żądła”. Z drugiej strony są to optymistyczne doświadczenia życia, jakie
można przecież uznawać za ściśle związane z promieniowaniem owej oryginalnej
tożsamości Zachodu.
Od
lat już z górą trzydziestu, z Panem Profesorem Dzięgielewskim rekapitulujemy
doświadczenie, o którym mowa, również na podstawie realiów Pierwszej
Rzeczypospolitej. Prezentując dość zdecydowaną opcję kulturową i polityczną jej
obywateli, publikowana w naszych pracach faktografia nie prowadzi do tezy, by
mieli być oni w niej osamotnieni. Są tu w zupełnie niezłym towarzystwie kilku
innych narodów Zachodu, którym – nie bez zazdrości po stronie pozostałych –
zachodnią tożsamość życia udało się zachować pełniej, niż tamtym, na drodze
wiodącej przez wczesną Nowożytność. Nie mniej można chyba mówić także o
faktach, wykazujących przecież obecność pewnej specyfiki Pierwszej
Rzeczypospolitej, także na tle tego nurtu politycznej ewolucji z epoki nowożytnej,
co toczył się bardziej tradycyjnym łożyskiem historii tożsamości Zachodu i nie
ulegał absolutystycznemu przesądowi, jakiemu poddać się zmuszeni byli wszyscy
niesieni prądem niejako równoległym.
Otóż
właśnie pewne realia ukryte w symbolice terminu Bruksela 2009 kierują
uwagę ku dwóm faktom, w których Pierwsza Rzeczpospolita ujawniła swoją inwencję
oryginalną, a których to faktów ujęciem symbolicznym jest termin Lublin 1569.
Fakt
pierwszy, to pełny naturalizm staropolskiej wizji Państwa samego, prezentującej
je nie tylko jako najwyższe z dóbr, którymi dysponuje świat podksiężycowy, ale
też jako byt konieczny, i, zarazem – podobnie jak cały ten świat – poddany
wolnej woli ludzkiej. Stąd to, choć możliwe jest, by rozum i wola ludzka na
podstawie doświadczeń dokonywały wyboru formy Państwa, to nie jest od woli tej
zależne samo jego istnienie. Tak twierdził Arystoteles, za nim arystotelicy
średniowieczni i renesansowi, w tym i polscy. Tymczasem, na gruncie zwłaszcza
anglosaskim, przyjmował się znany pogląd Jana Altuzjusza, jakoby nie tylko
ustrój Państwa, ale i ono samo miało być tworem tak zwanej umowy społecznej.
Pogląd ten – pochodzący z nieprawidłowej interpretacji tekstów Arystotelesa –
nie miał wprawdzie wpływu na konstytucjonalizację obu anglosaskich wersji
nowożytnych ustroju mieszanego, brytyjskiej i amerykańskiej. Trudno
jednak oprzeć się wrażeniu, że ten sam pogląd, jako jedno z walnych założeń
myśli liberalnej, sprzyjał dość wyraźnie – zwłaszcza w drugiej połowie XX
wieku, choć też i pod tradycyjnym tu natręctwem utylitarystycznego podszeptu –
pewnej degradacji wyobrażenia Państwa. W sprawie bowiem jego bezpieczeństwa,
dzisiejsze szkoły myśli liberalnej zabierają głos rzadziej i z przejęciem
mniejszym, niżeli w obronie swobód indywidualnych – zresztą z zakresu
strzeżonego dotąd raczej obyczajem. Republikanizm podobny chyba nie trafia do
wyobraźni spadkobierców Pierwszej Rzeczypospolitej. Stoi mu na przeszkodzie
całe doświadczenie sasko-stanisławowskiego, XVIII wieku. Zawarło ono dobrze
znane skutki obecności przede wszystkim owego pseudo-republikanizmu – nie
dbającego o Rzeczpospolitą, a namiętnego w obronie ekscentrycznych
pseudo-zasad, z jakimi obnosili się pseudo-republikanie ówcześni.
Faktem
drugim jest polityczna integralność staropolskiego pojęcia Państwa. Wykluczyła
ona możliwość przydawania Państwu obowiązków i uprawnień jakie z natury należą
do podmiotów innych. Do choćby tych wszystkich, które celebrują Służbę Bożą
wedle zasad swych Wiar i wyznań. Także do wszystkich podmiotów wszystkich działań,
w którejkolwiek z dziedzin życia – gospodarczej, naukowej i artystycznej.
Wykluczyła też upatrywanie w Państwie normodawcy jakichkolwiek działań
związanych z otrzymaniem, posiadaniem, dzieleniem i przekazywaniem dobra jakim
jest życie. Zobowiązując do widzenia w nim wyłącznie gwaranta zasady
sprawiedliwości właśnie bezprzymiotnikowej, polityczna integralność
staropolskiego pojęcia Państwa stwarzała przejrzystą podstawę teoretyczną
konstytucyjnego działania Rzeczypospolitej – jako zwracającego każdemu, co
jego, we wszystkich dziedzinach życia. Jako z teoretyczną, z taką to
podstawą, życiowa praktyka kontaktowała się, co zrozumiałe, w sposób z
pewnością nie zawsze i nie wszędzie dość doskonały. Nie zmienia to przecież
nader doniosłych konsekwencji takiego stanu pojęć. Jedna z nich, to brak zgody,
aby wśród uprawnień władzy publicznej – definiowanych w XVI i XVII wieku jako uprawnienia
majestatu [iura maiestatis] – mogło znaleźć się także uprawnienie
kościelne [ius maiestatis ecclesiasticum], czego ówczesna myśl protestancka
żądała, zaś odmawiała katolicka. Postawę z ideą taką nie pogodzoną dostrzegamy
w duchowym klimacie ustawodawstwa Konfederacji Warszawskiej 1573 roku,
gwarantującego swobody wyznaniowe, a to poprzez gwarancję równości praw
politycznych obywatelom wszystkim bez względu na wyznanie. Widać ją w praktyce
pokoju wyznaniowego Pierwszej Rzeczypospolitej – tak niezwykłego w dobie
wczesno-nowożytnych wojen religijnych, dokładających się do procesu rozdwojenia
kulturowej tożsamości Zachodu. Widać ją najwyraźniej – wcale nie paradoksalnie
– właśnie w chwilach nieuniknionych prób jego pogwałcenia, kiedy to ujawnia się
ona w postawie sejmików, w ustawach Sejmu i w działaniu sądów. Polityczna
integralność staropolskiego pojęcia Państwa nie tylko zapobiegła
konfesjonalizacji Pierwszej Rzeczypospolitej, a więc procesowi dobrze znanemu,
jakiemu ówczesne państwowości protestanckie poddały się programowo, zaś z nimi
też i niektóre katolickie. Zapobiegała również niebezpieczeństwu jego
instrumentalizacji jeszcze innej. Oto nie stała się wielonarodowościowa
Pierwsza Rzeczpospolita – ani przez jej akty ustawodawcze, ani wykonawcze, ani
sądownicze – narzędziem nacisku, jaki by którąkolwiek z jej narodowości zmuszał
do wyrzeczenia się mowy lub ziemi ojców.
Tak
integralnie naturalistyczne i polityczne, staropolskie pojęcie Państwa,
stanowiło – co jasne – twór elity intelektualnej Pierwszej Rzeczypospolitej,
oraz osobny i wcale optymistyczny rozdział historii nowożytnej Zachodu i jego
kulturowej tożsamości. Nie oznacza to, by miało ono pozostawać własnością
wyłącznie środowisk elitarnych. Do wyobraźni szerszej rzeszy obywatelskiej
trafiało ono przecież za pośrednictwem choćby szkolnictwa, którego podstawą
metodologiczną był arystotelizm. Też dzięki codziennemu ceremoniałowi życia –
pędzonego tyle od siewu do żniw i od żniw do siewu, ile od jednego sejmiku do
drugiego, w pełnym sztafażu republikańskiej celebry. Nie mały też był tu udział
ambony, gdzie tomizm nad augustynizmem raczej przeważał. (To, że taka czy inna szkoła
filozoficzna zawsze zdolna jest trafić pod strzechy, takimi czy innymi mediami,
wynika z doświadczeń współczesności naszej również. Choćby więc i z faktu, że
postmodernistyczną – jeśli tak mówić wypada – logikę, odnajdujemy nie tylko w
wykładzie uniwersyteckim, czy w konstrukcjach programów nauczania szkolnego,
ale też w zasadach inspirujących zarówno inwencję i elokwencję jakże wielu
polityków, jak oczekiwania i zachowania tak wielu elektoratów). Tymczasem
wydaje się, że upowszechnienie staropolskiego republikanizmu – rewidując
przesąd, jakoby polityczną tożsamość Zachodu czasu Nowożytności determinował
absolutyzm – rzuca światło na sprawę inną jeszcze, a istotną. Ujmowane terminem
Lublin 1569, realia takie właśnie zdają się determinować perspektywę nader
przejrzystą trzeźwego odbioru realiów, ze symboliką terminu Bruksela 2009
kojarzonych odruchowo.
Naturalistyczne
wyobrażenie Państwa wyklucza zgodę, by jakiegokolwiek uszczerbku doznawała owa
Arystotelesowska wspólnota zupełna [communitas perfecta], jaką jest ono
z natury i jaką stąd winna pozostawać – również w swoich podległych kulturze
realizacjach praktycznych – każda Rzeczpospolita. Każde tymczasem Państwo,
jeśli tylko trwa ono w zgodzie ze swoją naturą, doznaje uszczerbku także wtedy,
gdy pod jego władzą zachodzi bezkarnie – na przykład – jakaś niesprawiedliwość.
Naturalistyczna wyobraźnia strzeże integralności wewnętrznych aktów władzy
Rzeczypospolitej równie pilnie, jak chroni jej niepodległość przed zamachami z
zewnątrz. To, że praktyce życia publicznego w Pierwszej Rzeczypospolitej od
standardów tych zdarzało się odrywać nieraz, nie zmienia optymizmu
wczesno-nowożytnego doświadczenia Państwa – doświadczenia jakiego nie miała ta
część Zachodu, gdzie władał absolutyzm. W doświadczeniu absolutyzmu zdaje się
korzenić lokalna nieufność późno-nowożytna do samej instytucji Państwa i
postmodernistyczne lekceważenie jej sensu. Natomiast lokalna specyfika
doświadczenia wszystkich obywateli Pierwszej Rzeczypospolitej z ich własnym
Państwem, do nieufności podobnej raczej nie skłania ich potomków. A to czyni
ich niejako naturalnymi rzecznikami sprawy nadania strukturom i procedurom Unii
Europejskiej właśnie owej oryginalnej tożsamości politycznej Zachodu. Nadania
im jej wszędzie tam, gdzie naiwny euro-entuzjazm zdaje się jej nie
tolerować. Do obrony praw tak specyficznie zachodniej formy bytu zbiorowości,
jaką jest Państwo, spadek duchowy po Pierwszej Rzeczypospolitej może uprawniać
szczególnie i mobilizować jej wszystkich dziedziców. Może dodawać im inspiracji
i sił do tego niezbędnych. Aby tak się stało, muszą przecież spadkobiercy
dokonać aktu analogicznego do urzędowego otwarcia testamentu. Skoro zaś
otwarcie takie wiedzie do ustalenia prawdy obiektywnej o tym, co się na spadek
składa, to woli wejścia w prawa dziedziców Pierwszej Rzeczypospolitej samą siłą
rzeczy towarzyszyć musi wola prawdy obiektywnej. Natura spadku tu nie
pozwala przebierać w jego masie; obliguje do jego przyjęcia w całości.
Tymczasem jego przyjęcie zwraca też władzę zasadzie sprawiedliwości
bezwzględnej, jaka jej przysługuje tu dziedzicznie, w sferze zwłaszcza
polityki wewnętrznej.
Rzecz
prosta podobnie, i niejako automatycznie, aktualizuje się tym samym władza
zasady trzeciej, też niejako dziedziczonej, z trzech wspomnianych już na wstępie,
to jest zasady miłości Rzeczypospolitej. W nadziei jaką tchną
euro-entuzjastyczne odwołania do symboliki hasła Bruksela 2009 – nadziei
nie zawsze zresztą do końca uzasadnionej – zasada taka cierpi jednak zagrożenie
znaczne. Tam zwłaszcza, gdzie nadzieja ta rani wyobraźnię, właśnie dzięki
której – w realiach symbolizowanych hasłem Lublin 1569 – znalazł swój
wyraz dobitny ów ton dla zachodniej tożsamości kulturowej specyficzny, a w
niektórych stronach Kontynentu zacierający się wtedy. Myślimy tu o tym tonie
rządów Pierwszej Rzeczypospolitej, co modlącym się w niej księżom, popom i
pastorom, rabinom i mułłom, pozwalał błogosławić ją jednocześnie, a szczerze. O
tonie znanym i podziwianym więc pod niestosownym tytułem tolerancji
wyznaniowej. Dla norm polityki wyznaniowej Pierwszej Rzeczypospolitej jest
on tytułem niestosownym stąd, że wzięty został z niejako innej opowieści.
Ustawodawstwo tolerancyjne stanowi bowiem rozdział historii tego ducha praw, co
źródło wolności upatrując w samej władzy Państwa, czyni ją jej rozdawczynią. To
tylko w tym duchu ustawodawca nowożytny – protestancki jak i katolicki – może
właśnie nadawać wolność wyznaniu własnemu (państwowemu), inne zaś, gdy taka
jego wola, tolerując. Zasadniczo odmienny duch ustaw Pierwszej Rzeczypospolitej
nie obarczał jej zadaniami niezgodnymi z jej naturą. Mogąc tym samym utrzymać
ton, o którym mowa, trwała ona w swej naturalnej postawie umiarkowanej i
służebnej, jaka Państwu przystoi. W postawie więc gwaranta, że nic i nikt
pokoju powierzonej mu przestrzeni publicznej nie narazi na groźbę chyba
najpoważniejszą. To jest na niebezpieczeństwo braku miejsca w tejże przestrzeni
dla znaków i działań – któregokolwiek z kultów czci Bożej jakie obywatelowi
zapewniają pokój w prywatnej przestrzeni jego sumienia. Państwo, które dba o
to, by pod jego władzą zwracane było każdemu wyznaniu, co jego – gdy je
poszkodują wyznawcy wyznań innych – w istocie skutecznie dba o nieodzowną dla
pokoju wolność sumienia. Ale Państwo, które w imię pokoju wewnętrznego
odmawia kultom miejsca w przestrzeni publicznej, wraz z nimi, jakby do
katakumb, wysyła przecież także i sumienie. Co zaś oczywiste, Państwo, które
tak postępuje, rugując ze swej przestrzeni publicznej władzę ludzkiego
sumienia, tym samym z przestrzeni tej ruguje źródło woli prawdy obiektywnej
i sprawiedliwości bezwzględnej. Nic już wtedy nie przeszkadza, by
stanowiło ono prawa dyktowane mu przez ideologie nawet najbardziej szaleńcze.
Co więcej, poniekąd nawyk smutnej praktyki konfesjonalizacji życia publicznego
i politycznej myśli stwarza bodziec, by Państwu, naturalnemu gwarantowi swobody
twórczości i informacji, zlecać funkcję cenzora poprawności –
ideologicznej w istocie, choć szyderczo zwanej polityczną. Takie Państwo
jest oczywiście możliwe. Jest ono nawet dobrze znane, z doświadczenia nie tylko
globalnego, ale i z europejskiego. Nie ma jednak w nim niczego z zachodniej
tożsamości Państwa, jakie – we Śnie Scypiona – upodobali sobie bogowie.
Można
rzec, że spadkobiercy Pierwszej Rzeczypospolitej – w realiach definiowanych
symboliką terminu Bruksela 2009 – uczestniczą w grze o zachodnią
tożsamość Zachodu, tak jak w analogicznych realiach Lublina 1569 było to
udziałem ich Przodków.