I.
Nowożytna recepcja sofistów
Starożytny konflikt między sofistami
a filozofami doczekał się obfitych komentarzy w ciągu dwudziestu
pięciu stuleci. Dokonując niezbędnych uproszczeń można powiedzieć,
iż do wieku dziewiętnastego uważano, iż racja była po stronie filozofów,
których poglądy powszechnie uznano za podstawę edukacji i za główny
zbiór intelektualnych odniesień. Zmiana w recepcji sofistów rozpoczęła
się w stuleciu dziewiętnastym i nabrała tempa w wieku dwudziestym.
Sympatie wyraźnie przesuwały się ku sofistom, a w końcu doszło do
odwrócenia dawnych proporcji: obecnie w znaczącej mniejszości znajdują
się ci autorzy, którzy nadal opowiadają się za filozofami przeciw
ich adwersarzom. Ta zmiana podyktowana została licznymi czynnikami,
ale przede wszystkim stało za nią mniemanie, iż sofiści lepiej opisują
ducha naszych czasów, a więc że - innymi słowy - byli oni prekursorami
postaw i poglądów, które współgrają z zasadami społeczeństwa liberalno-demokratycznego.
Skłaniając się do takiego wniosku czyniono przekonanie, iż między
demokracją starożytną a nowożytną istnieją ważne pokrewieństwa na
poziomie ogólnych zasad (mimo oczywistych, głębokich i nigdy ukrywanych
różnic instytucjonalnych i obyczajowych). Ponieważ sofiści tym zasadom,
a pośrednio demokracji ateńskiej sprzyjali, zaś filozofowie byli
krytykami demokratycznych pryncypiów i instytucji, sofistów z konieczności
uznano za sprzymierzeńców tych sposobów myślenia, które dzisiaj
każą nam aprobować współczesny porządek liberalno-demokratyczny.
Starożytni
filozofowie nie lubili i nie cenili sofistów, gdyż uważali, iż ci
celowo zamazywali różnice między pozorem a rzeczywistością, i że
aktem tym podważali myślenie teoretyczne podporządkowując je względom
praktycznym, a nawet politycznym. Skoro, wedle sofistów, teoria
i rozum okazują się bezsilne w rozstrzyganiu różnicy zdań, jedynym
środkiem staje się praktyka. "Sofistyka jest tylko filozofią
pozorną, a w rzeczywistości nią nie jest" - pisał Arystoteles (Metafizyka,.1004b).
Podobnie Platon wypowiadał się Platon w Sofiście: według
niego sofista to ktoś, kto posiada pewną
umiejętność stwarzania złudnych wyglądów (239c-d) w
zakresie istnienia i nieistnienia. W tymże dialogu Platon podał
kilka innych określeń sofisty (płatny łowca młodych i bogatych ludzi,
kupiec handlujący naukami dla duszy, kramarz odsprzedawca nauk dla
duszy, sprzedawca własnych wytworów w dziedzinie nauk, zapaśnik
w dziedzinie walko na słowo, w dziedzinie umiejętnie prowadzonych
sporów), z których jeden nie jest negatywny (ten, który duszę oczyszcza
od mniemań stojących na przeszkodzie naukom 230a-232b). Platon i Arystoteles, wskazując na mieszanie
się u sofistów pozoru i rzeczywistości, formułowali w ten sposób
przekonanie, iż w przeciwieństwie do filozofów nie dążą oni do prawdy,
a w ten sposób wpływają demoralizująco na otoczenie. Platon i Sokrates sugerowali nawet, iż pod ową
konfuzją oraz prymatem polityki nad teorią kryła się sympatia sofistów
do tyranii, która stanowiła najdobitniejszą, a przez to najbardziej
znienawidzoną przez filozofów formę praktycznej arbitralności.
Taki
obraz sofistów przetrwał stulecia. Zmiana zaczęła się na początku
wieku dziewiętnastego, a za przełomowy uznaje się powszechnie 67
rozdział monumentalnej Historii Grecji George'a Grote'a. Autor - polityk, utylitarysta, filozoficzny radykał,
wolnomyśliciel - jest znaną postacią w historii filozofii starożytnej
(przede wszystkim jako twórca obszernego dzieła poświęconego myśli
Platona). W rzeczonym rozdziale wziął w obronę sofistów formułując
trzy podstawowe argumenty. Po pierwsze, twierdził on, iż wbrew opinii
filozofów sofiści nie demoralizowali społeczeństwa, ale raczej wyrażali
ducha czasu; ten zaś był ściśle związany z rozwojem demokracji i
wszystkiego, co się z nią łączyło. Po drugie, wskazywał, iż tradycyjnie
uchodzący za głównych demoralizatorów - Kalikles i Trazymach - są
w Platońskim obrazie traktowani karykaturalnie i jest wątpliwe,
by którykolwiek z nich wypowiadał publicznie podobne poglądy. Po
trzecie wreszcie, dowodził, iż sofiści nie stanowili szkoły, a więc
nie można poddawać ich poglądów całościowej krytyce; błędy jednego
nie powinny być rozciągane na resztę.
Dość
szybko doszło też do próby przewartościowania myśli sofistów na
kontynencie. Niemiecki uczony Edouard Zeller, pozostający pod wpływem
heglizmu, widział w sofistach widzieć niezbędny składnik i etap
w rozwoju naszej świadomości. Sofiści reprezentowali więc - w świetle
heglowskiego schematu - subiektywizm, który wyłonił się na zasadzie
dialektycznego wahadła, gdy obiektywizm joński wyczerpał swoje możliwości.
Pisał
więc Zeller, iż sofiści wyrażając disinteressement wobec teorii
fizycznych i kosmologicznych nie traktowali już etyki jako zwieńczenia
filozofii spekulatywnej. Kładli natomiast nacisk na praktykę ze
wszystkimi tego konsekwencjami takimi jak sceptycyzm, relatywizm
i konwencjonalizm. To oni sprawili, iż etyki i polityki nie można
było odtąd wyjaśniać odwołując się do kosmosu czy odwieczności obyczajowej.
Po raz pierwszy w horyzoncie świadomości ludzkiej pojawił się świat
ludzkiej wolności, konstytuowany - używając dziewiętnastowiecznego
żargonu - jako twór kultury.
Zła
opinia o sofistach - wyjaśniał dalej
Zeller - wzięła się z degeneracji myśli sofistycznej, ale
ta tkwiła już w potencjalnie w sofistyce klasycznej, nawet u najwybitniejszych
jej przedstawicieli, jak choćby u Protagorasa. Degradacja była nieunikniona,
a częściowo i uzasadniona, gdyż w ten sposób uzewnętrzniała się,
uaktywniała i legitymizowała sama zasada subiektywności. Tak jak
bez Oświecenia - także przesadnego i jednostronnego w swoim widzeniu
świata - nie byłoby Kanta, tak bez sofistów nie byłoby Sokratesa.
Pogląd o różnicy jakościowej
między pierwszymi sofistami a ich zdegenerowanymi następcami, obecny
zarówno u Grote'a jak i u Zellera, przyjął się w późniejszej literaturze.
Theodor Gomperz wskazywał więc, iż sofistom stała się niezasłużona
krzywda. Po pierwsze, wystąpił przeciw nim i przedstawił krytycznie
ich sylwetki jeden z największych pisarzy świata. Po drugie, nastąpiło
niesprawiedliwe rozciągnięcie znaczenia słowa "sofista":
Platon występował przeciw młodszej generacji mędrków i szalbierzy,
znajdując więź łączącą ich ze wcześniejszymi o dwa czy trzy pokolenia
poważnymi myślicielami takimi jak Protagoras czy Gorgiasz . W ten
sposób grzechy wnuków zostały przeniesione na protoplastów ruchu.
W wieku dwudziestym najgłośniejsza
próba łączenia myśli starożytnej z ideami demokracji i wolności
jest autorstwa Karla Poppera. Przypomnijmy jego dobrze znany wywód.
Istnieją dwa modele społeczeństwa: otwarty i zamknięty. Sofiści
- wraz z Sofoklesem, Eurypidesem, Tukidydesem, Demokrytem
oraz Sokratesem - byli obrońcami i ojcami duchowymi społeczeństwa
otwartego, które charakteryzuje się indywidualizmem, egalitaryzmem
epistemologicznym, sceptycyzmem, duchem krytyczności i autokrytyczności.
Największa zasługa tego pokolenia myślicieli to oderwanie etyki
i praktyki od natury, a więc rozróżnienie na prawo ludzkie i prawo
naturalne: to pierwsze tworzone przez człowieka, to drugie obiektywnie
istniejące w przyrodzie. Społeczeństwo zamknięte z kolei tworzy
się albo przez świat stałych obyczajów, tabu i tradycyjnych reguł,
które uznaje się za wieczne i niepodległe żadnej krytyce; albo przez
wyabstrahowanie stałych reguł abstrakcyjnych z natury i podanie
im życia ludzkiego (Platon). Ale do świata zamkniętego i wiecznych
tabu nie było już w pewnym momencie powrotu i to sofiście z wielką
przenikliwością sobie uświadamiali.
Nieco
bardziej wyważoną opinię znajdujemy u Erica Havelocka. Według niego
współczesna koncepcja polityki nie pochodzi wyłącznie ze źródeł
sofistycznych, lecz stanowi połączenie greckiego liberalizmu sofistów
oraz idealizmu politycznego Platona i Arystotelesa. Sofiści byli
więc - w świetle takiego ujęcia - wyraźnymi protoplastami nowożytnego
liberalizmu. Znajdujemy bowiem u nich większość wątków istotnych
dla myśli liberalnej i liberalno-demokratycznej: historia jako postęp,
demokratyczne sympatie, obrona rozumu zwykłego człowieka, przekonanie,
iż prawa powstają w procesie negocjacji i adaptacji do potrzeb,
pogląd o kreowaniu człowieka przez samego siebie.
Literatura
ostatnich dziesięcioleci jest - jak się rzekło - ogólnie przychylna
sofistom. Nawet ci autorzy, których prace mają charakter wyłącznie
szkolarski (G.B. Kerferd, Jacqueline de Romilly) nie mogą powstrzymać się od wyrażania opinii
o sofistach jako naszych współczesnych. Rzadko pojawia się już dziewiętnastowieczny
argument o degeneracji myśli sofistycznej. Kerferd - by dać przykład
- wytyka go Zellerowi jako przejaw protekcjonalnego traktowanie
sofistów; sam zaś stwierdza, iż nowoczesność i współczesność poglądów
sofistów jest zdumiewająca.
Najradykalniejsza
wersja o współczesności i sofistach pojawia się u postmodernistów. Według nich mamy dzisiaj powtórzenie klasycznego
sporo między sofistami, a filozofami, przy czym tym razem za zwycięzców
ogłaszają dzisiejszych sofistów. W takiej roli postrzegają postmoderniści
samych siebie i z owej identyfikacji czerpią dumę. Filozofia przegrywa,
bo wyczerpał się - jak to bywa nazywane - "filozoficzny projekt",
który powstał wraz z myślą Sokratesa i Platona. Dzisiaj triumfują
postmodernistyczny sofiści, którzy, podobnie jak ich starożytni
poprzednicy, zastępują filozofią retoryką i demokracją. To dzięki
nim dowiadujemy się, iż nie ma żadnej teorii absolutnej i bezwzględnej,
i że świadoma rezygnacja z roszczeń do takiej teorii stanowi w istocie
najlepszą drogę do zhumanizowania świata. Negocjacje, kompromisy,
perswazje, stałe korygowanie konwencji - to jedyna droga, jaka została
człowiekowi, który zrozumiał, iż epoka wiary w potęgę filozoficznego
wywodu bezpowrotnie się skończyła.
II. Protagoras i demokracja
Szczegółowe zweryfikowanie wszystkich powyższych twierdzeń
w oparciu o dostępny materiał starożytny byłoby przedsięwzięciem
niezwykle trudnym, a z pewnością wykraczających poza ramy tego tekstu.
Spróbuję jednak dokonać czegoś w rodzaju weryfikacji częściowej.
Ograniczę się do jednego tylko sofisty - Protagorasa - i spróbuję
odpowiedzieć na pytanie, do jakiego stopnia poglądy tego autora
uprawniają do włączania starożytnych sofistów do obrony zasad demokratycznych.
Podstawowe
źródła wiedzy o poglądach Protagorasa - jeśli nie liczyć krótkich
fragmentów jego autorstwa - są dwa dialogi Platona: Protagoras oraz Teajtet. Kłopot jest
taki, iż oba dialogi przedstawiają nieco odrębne poglądy, które
można nazwać odpowiednio - kolektywizmem i indywidualizmem, lub
partykularyzmem grupowym i partykularyzmem indywidualnym.
Zacznijmy
od Protagorasa. Przedstawione
tam uwagi wskazują raczej na zbiorowość jako twórcę porządku, a
nawet można w nich dopatrzyć się tendencji konserwatywnych. Powstanie
ładu politycznego Protagoras przedstawia w dłuższej wypowiedzi,
zwanej Wielką Mową, a zawierającej rzadką w starożytności teorię
społecznego ewolucjonizmu. Słowo "ewolucjonizm" należy
traktować oczywiście nieostro; chodzi tu o przekonanie, iż procesy
społeczne są główną przyczyną wyłaniania się reguł i zasad życia
zbiorowego. Protagoras miesza, najpewniej świadomie, kilka porządków
- mitologiczny, społeczny, strukturalny - ale z jego uwag wyłania
się wyraźne przekonanie - choć z racji owego zmieszania niewystarczająco
uargumentowane - że instytucje są tworem społecznym i historycznym,
że człowiek w którymś momencie rozwoju posiadł umiejętności polityczne
i że przysługują one potencjalnie wszystkim ludziom, że proces uczenia
się jest faktycznie procesem socjalizacji, to znaczy przyswajania
stworzonych w procesie rozwoju reguł, że stosowalność tych reguł
określa wspólnota doświadczeń grupowych, że ogólne zasady są tworem
przenikania się rozmaitych wpływów partykularnych, przeszłych i
teraźniejszych, że człowiek rodzi się już w jakimś ukształtowanym
kulturowo środowisku i możliwości jego zmiany są ograniczone, itd.
Czy
powyższe uwagi stanowią uzasadnienie demokracji jest kwestią sporną. Niewątpliwie mamy tutaj podkreślony typowy dla
demokracji egalitaryzm wyrażający się w przekonaniu, że umiejętności
polityczne są dostępne wszystkim, a więc każdy człowiek ma potencjalne
kwalifikacje by podejmować decyzje polityczne. Mamy też wyraźne
przyznanie wielkiej roli zbiorowości - którą można choć niekoniecznie
trzeba kojarzyć z demosem - kształtującej człowieka i będącej ostateczną
instancją kreującą oraz oceniającą polityczne instytucje. Mamy wreszcie
pogląd, iż mądrość jednostek i grup może być przekazywana w procesie
historycznym, i w ten sposób kumulować się z pokolenia na pokolenie.
Wszystkie te myśli dadzą się, przy pewnym wysiłku i niejakiej swobodzie
interpretacyjnej, wywieść z Wielkiej Mowy Protagorasa, ale wzięte
razem w żadnym razie nie tworzą teorii demokracji. Nie należy przypuszczać,
iż senior sofistów był jakimś zdeklarowanym obrońcą demokracji -
to wszak kłóciłoby się z profesją sofisty, która nie była związana
z żadnym konkretnym ustrojem i żadną konkretną praktyką polityczną
- i że stawiał sobie za cel stworzenie dla niej teoretycznej wykładni.
Można jedynie powiedzieć, iż wypowiedziane tu myśli da się przy
pewnym sformułowaniu użyć do obrony takich czy innych aspektów ustroju
demokratycznego.
W
Platońskim Teajtecie znajdujemy
wszakże nieco inną koncepcję, różną od tej z Protagorasa tym, że kładzie nacisk na nie na zbiorowość, lecz na jednostkę.
Jest to w istocie radykalny indywidualizm, a nawet radykalny subiektywizm,
którego wyraz stanowi sławne zdanie sofisty - zwane w literaturze
przedmiotu formułą homo mensura - "Miarą
wszystkich rzeczy jest człowiek". Miarą jest oczywiście człowiek pojedynczy, który
percypuje świat w sposób, w jaki percypuje, i nikt nie ma autorytetu,
mocy, ani prawa, by to zakwestionować. Jeśli więc ktoś odbiera wino
jako cierpkie, to tak je odbiera, i nie ma racji, na podstawie której
moglibyśmy zaprzeczyć, że tak jest istotnie. Świat ludzki składa
się więc naprawdę z wielu indywidualnych światów, z których każdy naznaczony jest indywidualnym
piętnem i subiektywnością odbioru rzeczywistości, i każdy wydaje
się być równoprawny wobec innych. W świecie tym zastosowanie ma
więc tak ulubiona przez sofistów antylogika, czyli sztuka przeciwstawiania
logosów. Jeśli bowiem miarą wszelkich rzeczy jest pojedynczy człowiek,
to o każdej rzeczy da się wypowiedzieć zasadnie sądy sprzeczne,
i to zarówno z tego powodu, że jednostki mogą świat odbierać przeciwstawnie
(dla jednego wino jest cierpkie, a dla innego - nie), jak i również
dlatego, że każdy z nas w rozmaitych sytuacjach może mieć doświadczenia
wzajem się wykluczające (raz człowiek odbiera wino jako cierpkie,
a innym razem ten sam człowiek odbiera je jako pozbawione cierpkości).
Protagoras
- o ile wierzyć autorowi Teajteta - pod tym
względem głosił dwie koncepcje subiektywizmu: jedną dla pospólstwa,
drugą - ezoteryczną. Koncepcja dla pospólstwa mówiła tyle, że każde
doznanie zmysłowe jest prawdziwe, a prawdziwa wiedza opiera się
właśnie na wrażeniach zmysłowych. Dlaczego koncepcja ta przeznaczona
była dla pospólstwa można się jedynie domyślać. Mogło chodzić o
to, iż każdy członek pospólstwa przekonany jest, że ma rację - każdy
uważa, by pozostać przy powyższym przykładzie, iż jego smak wina
jest właściwy - a teoria ta właśnie to przekonanie uzasadniała.
Mogło też chodzić o to, iż dla pospólstwa poznanie zmysłowe stanowi
najoczywistszy i najbardziej autorytatywny sposób poznania. Koncepcja
ta nie zawiera żadnych ustaleń ani nawet supozycji ontologicznych,
co też jest z pewnością również zgodne ze sposobem myślenia pospólstwa,
które - przynajmniej według niechętnych mu autorów takich jak Platon
- tego typu pytań, jak zbyt teoretycznych i odległych od konkretu
życia i działania, sobie nie zadaje.
Ale
Protagoras głosił też, podobno, ezoteryczną interpretację swojej
formuły homo mensura, gdzie subiektywistyczna epistemologia
łączyła się z radykalnie pluralistyczną ontologią. Nie tylko więc
- twierdził sofista - nasze percepcje są mnogie i zmienne, ale mnogie
i zmienne jest także sam przedmiot poznawany oraz podmiot poznający.
Przedmiot to nic innego jak zespół zmieniających się elementów,
własności i aspektów, a podmiot to także stale zmienna konfiguracja
doznań i spostrzeżeń. Ponieważ wszystko pozostaje w ruchu, każdy
kontakt podmiotu z przedmiotem wywołuje kolejne zmiany w obu tych
obiektach; nic nie posiada więc trwałej tożsamości i nic nie jest
tak naprawdę substancjalną jednością. Taka doktryna była głoszona
dla wtajemniczonych prawdopodobnie dlatego, iż głosiła dość szokujący
- a w każdym razie trudny do przyjęcia dla szerokich rzesz - pogląd
o braku trwałych elementów w człowieku. Wersja dla pospólstwa, wedle
której wszystkie doznania są prawdziwe, dawała się pogodzić z bardziej
szlachetną interpretacją rzeczywistości występującą w tradycji greckiej
a doszukującą się istnienia w rzeczywistości nieusuwalnych cech
sprzecznych. Doktryna ezoteryczna poszła
jeszcze dalej: nie ma powodu, by uznając świat za zmienny, wyłączyć
z tej kategorii podmiot obdarzając go jakimś stałym elementem -
rozumem, rozsądkiem, poczuciem jedności, czy jakąś trwałą skłonnością.
Człowiek pospolity był więc skłonny zgodzić się - gdyby oczywiście
udało się go wciągnąć w rozmowę na ten temat - że przedmioty, jakie
poznaje nie są jednościami. Nie przystałby jednak nigdy na pogląd,
że on sam nie jest jednością, bo w nim również nie ma niczego stałego.
Czy
z obu tych tekstów - Protagorasa zawierającego
zarys teorii społeczeństwa ewoluującego, które doskonali swoje instytucje
i kształci obywateli oraz Teajteta sugerującego
skrajny wręcz anarchistyczny subiektywizm epistemologiczny - wynika
jakaś jednorodna koncepcja polityczna? Czy więc, innymi słowy, Protagoras
miał względnie koherentną teorię polityczną wobec której Platon
mógł formułować swoje kontrargumenty, czy też jego rola polegała
na czystej destrukcji intelektualnej, głoszeniu różnych poglądów
w zależności od sytuacji? I wreszcie, czy w przypadku, gdyby takiej
teorii można się tam było dopatrzyć, sankcjonowałaby ona w jakikolwiek
sposób ustrój demokratyczny?
W
literaturze współczesnej znajdujemy kilka prób odpowiedzi na powyższe
pytania będące faktycznie interpretacjami myśli Protagorasa. Trzy
z tych odpowiedzi wydają się najciekawsze i najbardziej znaczące.
Nazwijmy je odpowiednio: obiektywistyczną, subiektywistyczną i demokratyczną.
Ostatnia nazwa wskazuje a poniekąd także wyprzedza wniosek, jaki
miał się pojawić na końcu, iż są do pomyślenia i uwiarygodnienia
argumenty uzasadniające ściślejszy związek między poglądami Protagorasa
na poznanie i człowieka a teorią demokracji.
Zacznijmy
jednak dla porządku od interpretacji obiektywistycznej. Wedle niej między odpowiednimi fragmentami Teajteta a Protagorasa istnieje szczególny
związek, który - używając terminologii sofistycznej - polega na
przejściu od logosu słabego do logosu mocnego. Oznacza to, iż różnica między indywidualistyczną
koncepcją zawartą w jednym fragmencie i kolektywistyczną koncepcją
zawartą we fragmencie drugim, nie jest efektem teoretycznej nonszalancji
sofisty, lecz opisuje wewnętrzną dynamikę jego teorii. Mamy tu w
istocie pokazany rozwój od jednostki do społeczeństwa, czy nawet
do ludzkości (wszak mitologiczne fragmenty Protagorasa wykorzystujące wątek Prometeusza
mogą się odnosić do wszystkich ludzi), czyli odpowiednio od logosu
słabego do silnego, a mówiąc dobitniej, od partykularnego do uniwersalnego.
Sofista opisuje więc proces uniwersalizacji poznania, a więc przechodzenia
od człowieka indywidualnego do człowieka uniwersalnego, który dokonuje
się poprzez rozwijanie umiejętności politycznych i dojrzewania świadomości.
Dzięki tym umiejętnością ludzie mają szansę dojścia do uniwersalnych
ustaleń i pokonania - stopniowego i cząstkowego - własnych partykularyzmów.
"Miara", o jakiej się tu mówi - metron - oznacza
faktycznie większy i bogatszy zasób doświadczeń i w takim razie
również większe panowanie jakiegoś bardziej uniwersalnego logosu.
Czasami takie panowanie, a więc narzucanie uniwersalizacji dokonuje
się dzięki działaniom zbiorowym, czasami dzięki działaniom indywidualnym
(na przykład, dzięki działaniom wybitnego polityka, choćby takiego
jak Perykles). Niezależnie od tego, kto byłby bezpośrednim sprawcą
takiej uniwersalizacji, dokonuje się zbiorowy proces dochodzenia
do coraz bardziej obiektywnych treści poznania.
Interpretacja
powyższa - choć interesująca - nie ma licznych zwolenników i jest
odosobniona; jej słabości są oczywiste. Dużo bardziej zgodna z tekstem i z duchem myśli
sofistycznej jest interpretacja subiektywistyczna. Wedle niej, różnica między kolektywizmem Protagorasa a indywidualizmem Teajteta jest różnicą mało istotną. Liczy się fakt - a obie z nich
ten fakt uznają - że nie ma poglądów obiektywnych, ani prawdziwych.
Wszystkie są równie arbitralne, niezależnie od tego, czy wypowiada
je pojedynczy człowiek przekonany, że stanowi miarę wszelkich ocen
i kryteriów, czy powstają poprzez kolektywny proces historyczny.
Człowiek dorosły nie dysponuje przewagą prawdy nad dzieckiem, mędrzec
nad tłumem, czy społeczność nad jednostką Nie ma innych poglądów
i reguł, niż poglądy i reguły arbitralne. Decyzja subiektywna jednostki
czy tradycja polityczna jakiegoś państwa są równie pozbawione podstaw
jak rządy tyrana narzucającego swoją wolę większości. W żadnym z
tych przypadków nie da się znaleźć jakiejś racji niż decyzja wynikająca
z subiektywnego oglądu rzeczywistości.
Pod
pewnym względem interpretacja ta idzie po myśli Platona, który -
jak pamiętamy - dostrzegał w obyczajach ateńskich arbitralność,
a tę uważał za okoliczność sprzyjającą tyranii. Ale można dowodzić,
iż Protagoras, jakby wyprzedzając powyższy zarzut, stara się pokazać,
że subiektywizm niekoniecznie musi prowadzić do brutalnej przemocy.
Można wychodząc z subiektywistycznych założeń starać się zhumanizować
i złagodzić stosunki między ludźmi. Protagoras właśnie to robi.
Pokazuje, że człowiek różni się od zwierząt, że zdolny jest do socjalizacji
zachowań, że potrafi doskonalić się w swoich poczynaniach politycznych.
Ma w sobie poczucie sprawiedliwości i poczucie wstydu, dzięki którym
udać mu się może wyjść poza świat egoizmu i brutalności życia. Nie
ma, oczywiście, żadnej konieczności, by tak się stało, ale jedynie
możliwość. Można życie polityczne w Helladzie rozwijać kontynuując
tradycje tyranii i brutalnej władzy, można też to czynić odwołując
się do zachowań cywilizowanych. Te drugie są właśnie rekomendowane
przez Protagorasa.
Trzecia
interpretacja - demokratyczna - wychodzi również od subiektywizmu. Twierdzi się tutaj, iż istnieje przejście od
subiektywizmu, który wyraża się w antylogice, do obyczajowości demokratycznej.
Skoro - brzmi argument - jednostki mają swoje indywidualne światy
epistemologiczne, to koniecznością staje się współistnienie ze sobą
poglądów sprzecznych i wykluczających się. Jednostki skazane na
różnice muszą nie tylko przyzwyczajać się do istniejących sprzeczności,
ale nawzajem uczyć się od siebie, pokonując dzielące je bariery
i dopasowując do siebie cząstkowe doświadczenia. W koncepcji Protagorasa
mamy wyraźne odejście od starej tradycji helleńskiej, która kładła
nacisk na konflikt zbrojny i promowała cnoty rywalizacyjne pozwalające
odnosić jednym triumfy nad innymi. Kult herosów, wojowników i wodzów
sprzyjał ładowi hierarchicznemu, opartemu na rządach niewielkiej
grupy zwycięzców w toczącej się stale rywalizacji. U Protagorasa
mamy nacisk położony raczej na umiejętności kooperacyjne, które
nie tylko czynią anachronicznymi dawne etyki arystokratyczno-rycerskie,
ale nadto kształtują zupełnie nowe podejście polityczne.
Nowy
człowiek Protagorasa jest istotą mierzącą, co oznacza, że podejmuje
świadome decyzje odnośnie swojego miejsca w zbiorowości i wobec
innych ludzi. Zbiorowość składa się z takich właśnie jednostek mierzących,
a więc dokonujących niezależnych wyborów. Stanowi ona zatem najwyższą
instancję określającą ludzkie cele i wartości. Religia, moralność,
filozofia - wszystko to jest formą współistnienia jednostek ze sobą,
a więc wszystko to jest odpowiedzią na ludzkie potrzeby i na potrzeby
państwa stworzonego przez jednostki. Świat - zgodnie z wersją ezoterycznej
koncepcji Protagorasa - jest zmienny, wewnętrznie zróżnicowany i
być może nawet pozbawiony jakiejkolwiek jedności substancjalnej.
Ale jedność taka - względnie trwała i stabilna - może być uzyskana
dzięki decyzjom politycznym, a więc dzięki decyzjom ludzi, którzy
kierując się swoją miarą czyli samodzielnym osądem, wzmacniają pewne
aspekty rzeczywistości uznając je za bardziej odpowiadające ich
potrzebom. W ten sposób czynią logos słabszy silniejszym, nadając
pewnym treściom status reguł obowiązującym w życiu zbiorowym. Wszystkie
ustroje posiadają podobny charakter decyzyjny, a więc rozstrzygają
kwestię podstawowych reguł i wartości; demokracja wszelako tym różni
się od innych i tym nad nimi góruje, że stwarza teren, na którym
spotkać się mogą wszystkie jednostki mierzące dając im szansę uczestnictwa
w procesie tworzenia zasad.
Jeśli
pominiemy interpretację pierwszą - a odrzucenie poglądu, iż Protagoras
przewidywał stopniowe uniwersalizowanie i obiektywizowanie prawdy
nie powinno się wydać przesadnie kontrowersyjne - pozostaniemy wobec
wyboru interpretacji subiektywistycznej i demokratycznej. Czym one
różnią się od siebie i na czym polega istota sporu między nimi?
Upraszczając oba wywody na potrzeby skrótu argumentacyjnego można
powiedzieć, że o ile w interpretacji subiektywistycznej demokracja
jawić się będzie jako jedna z ewentualności, możliwa, częściowo
przypadkowa, a częściowo wynikła z decyzji - przy czym okoliczności
takiej decyzji nie są określone - o tyle w interpretacji ostatniej
ustrój demokratyczny będzie stanowił coś w rodzaju koniecznego efektu
pewnego modelu człowieka i poznania. Wyrażając to prościej: według
subiektywistów demokracja może powstać w wyniku perswazji, świadomego
wyboru lub zbiegów okoliczności, a może też nie powstać w ogóle,
podczas gdy według zwolenników interpretacji trzeciej ustrój ten
stanowi naturalną konsekwencję przyjętych założeń epistemologicznych
i ontologicznych. Dla subiektywistów nie ma więc oczywistego przejścia
między epistemologią i ontologią z jednej strony, a koncepcją polityczną
z drugiej, dla demokratów natomiast takie przejście jest.
Dla
subiektywistów świat Protagorasa oraz świat
Teajteta nie różnią się od siebie: każdy stanowi
przykład arbitralności ludzkich konstrukcji intelektualnych i politycznych.
Dlaczego w świecie, w którym nie ma stabilnego porządku ontologicznego
i epistemologicznego mamy wybrać demokrację raczej niż oligarchię,
dlaczego mamy akceptować to co cywilizowane, a nie to co nieokiełznane,
na to pytanie mamy ledwie sugestię, iż w człowieku istnieją pewne
skłonności ku takim właśnie rozwiązaniom. Jeśli jednak ktoś wybierze
zamiast demokracji tyranię, a zamiast życia w pokoju politycznym
indywidualistyczne nieokiełznanie, wówczas nie ma podstaw, by taki
wybór napiętnować jako niezgodny z naturą rzeczy. W jednym i w drugim
przypadku człowiek dokonujący wyboru lub podporządkowujący się wyborom
innych postępować będzie zgodnie z zasadą homo mensura, która opisuje naturalny stan bytowania
ludzkiego.
Zwolennicy
interpretacji trzeciej natomiast będą sugerowali, iż ze świata Teajteta do świata Protagorasa istnieje wyraźna droga. Zasada
homo mensura nie odnosi się do naturalnego (zwierzęcego,
jak sugeruje w Teajtecie Sokrates polemizując
z Protagorasem dopowiadając, iż miarą każdej rzeczy może być małpa)
bytowania ludzkiego, lecz zaczęła obowiązywać w świecie, w którym
runęły ontologiczne i epistemologiczne złudzenia. Człowiek mierzący
to człowiek wyzwolony z tradycyjnych hierarchii, z mitologicznego
obrazu rzeczywistości, ze złudzeń obyczaju, z posłuszeństwa religijnie
usankcjonowanym systemom politycznym i moralnym. W niektórych przypadkach
będzie to człowiek z pospólstwa wyznający prostą wizję poznania,
w innych będzie to człowiek intelektualnie wyrafinowany, który -
tak jak Protagoras w swojej teorii ezoterycznej - dostrzega brak
jedności w samych podstawach bytu i poznania. W takim świecie zindywidualizowanym
powstaje konieczność nawiązania kontaktu intelektualnego i politycznego
między ludźmi, którzy porzucili ten rodzaj kontaktów i zobowiązań,
jaki przekazała tradycja. Demokracja jawi się wówczas jako najbardziej
oczywisty i narzucający się sposób komunikowania się i współpracy
na poziomie politycznym, ale także na poziomie moralnym i intelektualnym.
Wzajemne uczenie się, koordynowanie poglądów, wnikanie w intencje
i presupozycje innych ludzi, negocjowanie, równoważenie racji, tolerowanie
nieusuwalnych sprzeczności są jedynymi możliwymi sposobami dochodzenia
do rozstrzygnięć w relacjach międzyjednostkowych, ale także w kwestiach
państwa, religii, moralności i filozofii. Inne rozwiązania - arystokratyczne
czy monarchiczne - nie tylko odwołują się do wyobrażeń i mniemań
przebrzmiałych, niemożliwych do zaakceptowania dla człowieka mierzącego,
ale są anomalią zagrażającą samym podstawom indywidualnej i zbiorowej
egzystencji.
Czy
obie te interpretacje dadzą się łatwo pogodzić z Platońskim tekstem
i przedstawionymi tam poglądami Protagorasa, to problem osobny.
Wydaje się, że subiektywiści są bliżej tekstu, niż rzecznicy interpretacji
ostatniej. Tym dość łatwo jest wykazać korzystanie z rozmaitych
współczesnych intuicji i nasycanie nimi myśli sofistów. Tutaj zresztą
tkwi podstawowa słabość ich tezy. Widać wyraźnie, że sankcja subiektywistycznej
interpretacji Protagorasa dla demokracji jest nie tylko słabsza,
ale czyni problematyczną trwałość demokracji, a nawet samo jej istnienie.
Jaką moc może posiadać wiara demokratów, że rozwój życia zbiorowego
będzie przebiegał według ich scenariusza, i że nie zrealizują się
pesymistyczne scenariusze subiektywistów? Czy człowiek zindywidualizowany
w takim sensie, w jakim ujmowali to sofiści myślący podobnie jak
Protagoras okaże się istotą wystarczająco cywilizowaną, zdyscyplinowaną
i samoświadomą, a jeśli tak, to co go może w takim stanie utrzymać,
by potrafił uniknąć destrukcyjnych pokus, jakie niesie ze sobą formuła
homo mensura?
Jeśli zaś uznamy powyższe wątpliwości
za zasadne, to odpowiednio mniej wiarygodne wydać się nam musi przekonanie
- tak uporczywie wyrażane w nowożytnych tekstach - iż myśl sofistów
zawiera przesłanie przychylne liberalnej demokracji. Rzecz nie tylko
w tym, iż z myśli ten można wywieść inne konsekwencje, dalekie od
liberalno-demokratycznych zasad. Fakt, iż filozofowie oskarżając
tę myśl o arbitralność i zbytnią uległość wobec praktyki sugerowali
jej ukrytą skłonność do wspierania tyranii jest tutaj znaczący i
nie może być lekceważony. Opowiadając się po stronie sofistów współcześni
autorzy zbyt lekkomyślnie zlekceważyli to, co przeciw nim pisali
filozofie.
Nawet jeśli prawdą jest, iż Protagoras
dostrzegając w swoich poglądach potencjał arbitralności sprzyjający
tyranii postulował obyczajową łagodność jako przeciwwagę dla takiej
ewentualności, to i tak pozostaje kwestią otwartą, w jaki sposób
można ów postulowany rezultat osiągnąć. W jaki sposób - innymi słowy
- człowiek będący miarą wszystkiego osiągnie stan zdyscyplinowania
i moralnej świadomości, który powstrzyma go od skłonności destrukcyjnych?
W tym zagadnieniu rozwoju moralnego człowieka i wychowania filozofowie
mieli do powiedzenia znacznie więcej rzeczy i czynili to w sposób
znacznie bardziej inspirujący, niż sofiści. A skoro tak, to uprawnioną
wydaje się konkluzja, iż sofistyce pozostawiona samej sobie, bez
refleksji filozoficznej, bez tych wszystkich dobrodziejstw, jakie
powstają w człowieku bez niej i niezależnie od niej, niełatwo byłoby
urzeczywistnić te wszystkie cele, jakie stawiali przed nią jej starożytni
i współcześni zwolennicy.
Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change Rhetoric, and the
Practice of Theory in Literary and Legal Studies, Durham,
N.C. 1989); Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy,"
w: M. D. Peterson and R C. Vaughan (red.) , The Virginia Statute
for Religious Freedom, Cambridge 1988, 257-84
Standardowe
tłumaczenie brzmi: Miarą wszystkich rzeczy jest człowiek, istniejących,
że istnieją, nieistniejących, że nie istnieją. Warto jednak
pamiętać, iż druga kwalifikująca ową przypisaną człowiekowi władzę
mierzenia część zdania hos estin nie jest jednoznaczna
i może być tłumaczona na trzy sposoby: (i) "że istnieją",
(ii) jak istnieją oraz (iii) że tak jest w istocie. Mielibyśmy
wówczas trzy sensy formuły homo mensura: człowiek rozstrzyga to, (i) czy rzeczy istnieją
lub nie istnieją. (ii) jak istnieją bądź jak nie istnieją, (iii)
czy tak ma się z nimi sprawa, czy inaczej. Kwestia ta jest trudna
do rozstrzygnięcia, zważywszy na niejasność czasownika być
w tamtych czasach, co było dziedzictwem Parmenidesa. Wielu komentatorów
podkreśla polemiczny wobec Parmenidesa charakter tego fragmentu.
Parmenides zaatakował poetycko-mitologiczną kulturę grecką, którą
należało odrzucić, ponieważ odrzucał ją rozum; tym samym Parmenides
zakładał, że ogromna większość ludzkości była w błędzie. Protagoras
nie tylko przyjmując antylogikę przyjmował współistnienie przeciwieństw
(również esti oraz ouk esti), ale kazał ujmować
przedmiot zawsze w relacji z podmiotem, zwracając się raczej do
doświadczenia, również do doświadczenia pojedynczego człowieka,
który także jest "miarą".
|