Istnieje dość rozpowszechnione przekonanie, iż
demokracja i wolność to nieomal to samo. Demokracja ma gwarantować
wolność i być ustrojem, w którym zakres swobód jakimi dysponują ludzie
jest najszerszy w stosunku do innych form organizacji politycznej
społeczeństw. Warto przyjrzeć się, czy ów związek demokracji i wolności
jest tak ścisły, i tak niewątpliwy.
Wolność
polityczna i wolność indywidualna
Wydaje się, że wolność z punktu widzenia demokracji to przede
wszystkim udział w sprawowaniu
władzy (demokracja bezpośrednia) lub kontrola władzy i jej ograniczanie
(demokracja pośrednia, przedstawicielska).
W słynnej mowie, którą znajdujemy w Wojnie peloponeskiej
Tukidydesa, Perykles (ok. 494-429 przed Chr.) tak charakteryzuje związek
między demokracją i wolnością w Atenach:
"Nasz ustrój polityczny nie jest naśladownictwem obcych
praw, a my sami raczej jesteśmy wzorem dla innych niż inni dla nas.
Nazywa się ten ustrój demokracją, ponieważ opiera się na większości
obywateli, a nie na mniejszości. W sporach prywatnych każdy obywatel
jest równy w obliczu prawa; jeśli chodzi o znaczenie, to jednostkę
ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz
ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto
jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie
przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów. W naszym życiu państwowym kierujemy
się zasadą wolności. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą
ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli, nie odnosimy
się z niechęcią do sąsiada, jeśli zajmuje się tym, co sprawia mu przyjemność,
i nie rzucamy w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które wprawdzie
nie wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się wyrozumiałością w życiu
prywatnym, szanujemy prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni
każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza nie pisanym, które bronią
pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę.
/.../ U nas ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują
się także swymi osobistymi, a ci którzy ograniczają się tylko do swego
rzemiosła, znają się także na polityce. Jesteśmy jedynym narodem,
który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną,
ale za nieużyteczną."
Cechy porządku politycznego i postawy obywatelskie o jakich
mówił Perykles: rządy większości, swobodny dostęp do urzędów i godności,
wartość jednostki mierzona jej talentem nie pochodzeniem, równość
wobec prawa, wolność jako prawo do prywatności, posłuszeństwo obywatelskie,
po dziś dzień uznajemy za charakterystyczne dla państw demokratycznych
i zarazem liberalnych. Można by więc odnieść wrażenie, że natura wolności
i ustroju demokratycznego nie uległy zmianie przez 2 500 lat. Lecz
w ostatnim zdaniu mowa jest o bezużyteczności jednostki, która nie
interesuje się sprawami państwa. Właśnie takie pojmowanie obowiązków
obywatelskich nie tyle sugeruje postawę republikańską Peryklesa czy
postulat demokracji uczestniczącej (partycypacyjnej), o jakim się
mówi w związku ze słabą frekwencją wyborczą , lecz wskazuje na inne
rozumienie wolności. Niech nie mylą nas deklaracje o niewtrącaniu
się w cudze sprawy. Jeśli obywatel Aten czy ogólniej państwa nie uczestniczył
w życiu wspólnoty politycznej (nie brał udziału w zgromadzeniu ludowym
(heliaja) czy w jakimś innym, nie wybierał i nie dał się wybierać,
nie uczestniczył w ferowaniu wyroków
itp.), tym samym wykluczał się z niej i stawał się zbędny.
W istocie taki obywatel postępował tak, jakby sam skazywał się na
banicję lub świadomie deklasował się, sprowadzając własną pozycję
do tej jaką mieli wolni mieszkańcy nie będący obywatelami: nie podejmując
obowiązków sam pozbawiał się praw. Wykluczając się z życia wspólnoty
politycznej tracił istotną część swego człowieczeństwa. Dla starożytnych
było to nie do pojęcia, oznaczało bowiem dobrowolną rezygnację z wolności
obywatelskich na rzecz pośledniejszej formy życia. Nie była to rezygnacja
z wolności obywatelskiej na rzecz wolności prywatnej, gdyż takie przeciwieństwo
nie miało sensu: jak można było z obywatela stać się na przykład metojkiem,
jak można było porzucić życie pełnoprawnego członka wspólnoty politycznej,
by wieść życie na jej marginesie. Najistotniejsze jednak było przekonanie
o charakterze moralnym, iż powodzenie państwa i całej wspólnoty jest
najważniejsze, a dobro poszczególnych obywateli nie może inaczej być
zapewnione jak właśnie dzięki zabieganiu o dobro całości, czyli dobro
wspólne.
Zmiana w pojmowaniu wolności została dostrzeżona w czasach
nowożytnych. Benjamin Constant charakteryzując wolność u starożytnych
i nowożytnych zwracał uwagę na zasadniczy kontrast między bardzo szerokim
zakresem wolności w sprawach publicznych i niezwykle wąskim w życiu
prywatnym w społeczeństwach antycznych, podczas, gdy w społeczeństwach
nowożytnych niepomiernie rozszerzyła się sfera niezależności osobistej,
a korzystanie z praw politycznych nie daje satysfakcji jaką odczuwali
starożytni.
"Jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszelkich
prawie sprawach publicznych, w życiu prywatnym jest zawsze niewolnikiem.
Jako obywatel decyduje o wojnie i pokoju; jako osoba
prywatna jest ograniczona, obserwowana, dławiona we wszystkich
swoich poczynaniach; jako cząstka zbiorowości przesłuchuje, odwołuje
z urzędu, wydaje wyroki, pozbawia dóbr, skazuje na wygnanie lub śmierć
swoich urzędników lub zwierzchników, jako poddana zbiorowości sama
może być z kolei pozbawiona swego stanu, wyzbyta godności, wygnana,
skazana na śmierć na skutek nieograniczonej woli całości, której sama
jest częścią. Rzecz ma się przeciwnie u narodów nowożytnych, gdzie
jednostka będąc niezależną w życiu prywatnym, nawet w państwach o
najwyższym stopniu wolności sprawuje władzę jedynie pozornie. Jej
władza jest ograniczona, a prawie zawsze zawieszona, a jeżeli nawet w pewnych okresach, co prawda
rzadkich i nie pozbawionych ograniczeń, może się ona tej władzy oddawać,
to jedynie po to, aby z niej zrezygnować".
Constant upatruje przyczyn owych różnic w większych rozmiarach
państw nowożytnych, w zniesieniu niewolnictwa i zwiększeniu się czasu
prac wykonywanych przez obywateli, w rozwoju handlu, który absorbuje
nie pozwalając na poświęcanie polityce zbyt wiele czasu i wzbudza
poczucie niezależności od władzy, gdy idzie o zaspokajanie potrzeb.
Spostrzeżenia Constanta, choć przedstawione przezeń publicznie prawie
dwieście lat temu trafiają w sedno.
Pogląd, iż demokracja jest tożsama z wolnością
wymaga więc korekty. Istotnie, demokracja umożliwia czynny udział
w sprawowaniu władzy, lecz ulega on ograniczeniu w nowoczesnych społeczeństwach,
gdzie ze względu na ich wielkość i utrwalenie się systemu reprezentacji
demokracja bezpośrednia nie może być praktykowana. Uczestnictwo w
sprawowaniu władzy pozwala cieszyć się wolnością polityczną, czyli
obywatelską, lecz nie jest ona tożsama z wolnością indywidualną, z
wolnością w sferze prywatnej. Demokracja musi być więc połączona z
innymi instytucjami, które zabezpieczają wolność poszczególnych ludzi
jako osób.
Wolność indywidualna może być najtrafniej zdefiniowana
jako wolność od przymusu ze strony innych osób. John Locke, uważany
powszechnie za twórcę nowożytnego liberalizmu, wyjaśnia na czym polega
wolność, którą Constant określił później jako właściwą społeczeństwom
nowożytnym.
"Wolność sprowadza się bowiem do niezależności
od przymusu i gwałtu ze strony innych. Nie jest to możliwe tam, gdzie
nie ma prawa. Nie jest więc to, jak się nam mówi, wolnością, gdyby
każdy robił to, co mu się podoba. Któż bowiem miałby być wolny,
gdyby inny był w stanie go tyranizować? Być wolnym, to znaczy
dysponować i swobodnie, zgodnie z własnym sumieniem, kierować własną
osobą, działaniem, majątkiem, całą swą własnością z przyzwoleniem
prawa, któremu się podlega, nie być więc poddanym czyjejś arbitralnej
woli, ale kierować się bez przeszkód własną wolą". Związek między wolnością i własnością polega na
dysponowaniu sobą i wytworami własnej pracy: "każdy człowiek
dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej
uprawnienia poza nim samym. Możemy więc powiedzieć, że praca
jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek
zatem wydobył ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę,
złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne,
uczynił swą własnością".
Z kolei John Stuart Mill charakteryzuje wolność w podobnym
duchu, choć pojmuje zakres wolności jednostkowej szerzej i zarazem
w sposób bardziej szczegółowy. Koncentruje się na granicach usprawiedliwionego
przymusu ze strony jednostek lub zbiorowości, by następnie scharakteryzować
różne odmiany wolności. W słynnym eseju O wolności pisze, iż
jego celem "jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która
powinna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania
jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły
fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii
publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym
ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania
jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia
którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej
społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych.
Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia
lub zaniechania czegoś, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem
innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to
poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać
go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas
nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie,
od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia krzywdy
komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie
za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W te części,
która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma
suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem. /.../ Istnieje
jednak sfera działania, którą społeczeństwo, w odróżnieniu od jednostki,
interesuje się tylko pośrednio - obejmująca całą tę część życia i
postępowania człowieka, która wpływa na innych, to tylko dzięki ich
swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współudziałowi. Gdy mówię:
tylko na niego samego, mam na myśli: bezpośrednio i przede wszystkim;
gdyż to, co wpływa na niego samego, może wpłynąć na innych za jego
pośrednictwem, i zarzut, który może się opierać na tej ewentualności,
będzie w następstwie rozpatrzony. To więc jest właściwą dziedziną
ludzkiej wolności. Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzna sferę świadomości:
żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności
myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach
praktycznych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych.
Mogłoby się wydawać, że wolność wyrażania i ogłaszania opinii wynika
z innej zasady, gdyż wchodzi w skład tej części postępowania jednostki,
która dotyczy innych ludzi; ale ponieważ jest prawie równie doniosła,
jak sama wolność myśli, i opiera się w dużej mierze na tych samych
podstawach, jest w praktyce od niej nieodłączna. Po drugie, zasada
ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia
zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem
ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić - bez żadnej przeszkody
ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie zaszkodzą, choćby
nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne.
Po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda,
w tych samych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia
się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszczamy,
że zrzeszające się osoby są pełnoletnie i nie są zmuszone lub zwiedzione". Mill, podobnie jak Constant, podkreśla różnicę
między państwami starożytnymi, które "rościły sobie prawo do
regulowania każdej części prywatnego postępowania przez władze, na
tej podstawie, że cielesna i duchowa karność każdego obywatela leży
w interesie państwa", a państwami nowożytnymi, gdzie większe
ich rozmiary i rozdzielenie władzy duchownej od świeckiej ograniczyły
ingerencję prawa w sferę życia prywatnego. Wolność jednostkowa stanowi o wolności społeczeństw
bez względu na formę rządu. Demokracja, podkreślał Mill, nie daje
gwarancji wolności jednostkowej, a może nawet ją ograniczać.
Niemniej Mill rozważając naturę demokracji reprezentatywnej
analizował różne jej wady i zalety. "Niebezpieczeństwa - pisał
- jakim podlega demokracja reprezentatywna, są /.../ dwojakiego rodzaju:
niebezpieczeństwa wypływające z nader niskiego stopnia inteligencji
w ciele reprezentatywnym i kontrolującej go opinii powszechnej, i
niebezpieczeństwa grożące ze strony prawodawstwa w duchu klasowym,
pozostającego w rękach większości liczebnej, jeżeli tę jedna klasa
stanowi." Przy wszystkich zastrzeżeniach oceniał demokrację
jako ustrój sprzyjający wolności jednostkowej, która miała dlań wartość
nadrzędną. Aby uniknąć wpływu ludzi niewykształconych na kierowanie
organem przedstawicielskim, opowiadał się za wprowadzeniem dodatkowych
głosów dla osób wykształconych i nieudzielaniem prawa wyborczego osobom
niewykształconym, niezdolnym do samodzielnego utrzymania się (łagodna
forma cenzusu majątkowego), oraz kryminalistom. Wykształcenie miało
gwarantować lepsze rozeznanie w potrzebach społecznych i celach polityki
państwa. Oznaczało to, że na warstwach wykształconych spoczywały szczególne
obowiązki i odpowiedzialność za wspólnotę polityczną.
Ich świadomy udział w procedurach wyborczych, a następnie w
organie przedstawicielskim rozumiał Mill jako właściwą formę demokracji
partycypacyjnej. Świadom wad parlamentaryzmu w różnych krajach, krytykował
system partyjny, jako nie odzwierciedlający opinii publicznej, i deformujący
stanowienie prawa pod wpływem wymogów chwili i ze względu na chęć
uzyskania poparcia wyborczego. Parlament nie powinien tworzyć prawa,
lecz udzielać instrukcji niezależnym komisjom legislacyjnym, niezaangażowanym
w bieżącą politykę. Demokracja z wbudowanymi w nią mechanizmami ograniczającymi
mogła być uznana za ustrój wolności.
Sto lat później inny liberał Friedrich A. von Hayek analizując
naturę wolności wskazywał na przymus jako jej przeciwieństwo. Przymus
nie oznacza bynajmniej braku możliwości podejmowania wolnej decyzji,
lecz polega na manipulowaniu druga osobą, na uczynieniu jej narzędziem
realizacji celów tego, kto kontroluje sytuację, kto w ten sposób określa
cele pośród których dana osoba ma wybierać. Komu narzuca się alternatywy
wyboru zostaje pozbawiony wolności i spełnia wolę drugiego w jego
interesie.
"Stan, w którym człowiek nie jest przedmiotem przymusu
ze strony arbitralnej woli kogoś innego czy innych jest często również
określany jako wolność "indywidualna" lub "osobista"
/.../ Przymus ma miejsce wówczas, gdy działania jakiegoś człowieka
poddane są woli innej osoby nie dla realizacji jego celu, lecz celów
tej osoby. Nie znaczy to, że ten, kto jest poddawany przymusowi w
ogóle nie dokonuje wyboru; gdyby tak było nie moglibyśmy mówić o tym,
że "działa". Jeśli moją rękę prowadzi się z użyciem siły
fizycznej, bym złożył podpis lub by moim palcem został naciśnięty
spust pistoletu, to znaczy, że nie działałem. Taka przemoc, która
przekształca moje ciało w narzędzie w cudzych rękach jest równie zła
jak sam przymus i z tego powodu należy ją powstrzymać. Jednak przymus
zakłada, iż wciąż dokonuję wyboru, lecz mój umysł stał się czyimś
narzędziem, ponieważ alternatywy, wobec których staję, zostały tak
dobrane, że moje postępowanie, które ten, kto mnie przymusza, chce
abym wybrał, jest dla mnie najmniej dokuczliwe. Choć pod przymusem,
to jednak to ja decyduję, co jest najmniejszym złem w danych okolicznościach". "Przymus zakłada zarówno groźbę wyrządzenia
krzywdy, jak i intencję spowodowania tą drogą pewnego postępowania.
Chociaż ten, kto działa pod przymusem wciąż dokonuje wyboru, to jego
alternatywy zostały określone przez osobę wywierającą przymus, tak
by wybrał on to, czego chce ta osoba. Nie jest on całkowicie pozbawiony
możliwości posługiwania się swymi zdolnościami, lecz nie ma możliwości
spożytkowania swej wiedzy dla swoich celów. /.../ Przymus jest złem,
gdyż nie pozwala danej osobie wykorzystać w pełni jej sił umysłowych
i w konsekwencji uniemożliwia wniesienie przez nią na rzecz wspólnoty
największego możliwego wkładu do jakiego zdolna".
Według Hayeka, obyczaj, tradycja i prawa (rządy
prawa) stanowiły gwarancję zachowania wolności jednostkowej. Autor
The Constitiution of Liberty argumentował, iż wolność indywidualna
(od przymusu) jest warunkiem rozwoju społecznego, gospodarczego i
cywilizacyjnego. Demokracja przedstawicielska w znanym nam kształcie
nie pozwala na właściwe urzeczywistnianie się wolności jednostkowej,
a nawet stanowi dla niej zagrożenie. Podobnie jak Mill Hayek dostrzegał
destrukcyjny wpływ systemu partyjnego na działanie parlamentu. Ciało
przedstawicielskie jest paraliżowane w swych funkcjach prawodawczych
przez wymogi bieżącej polityki, przez walkę
interesów grupowych i partyjnych. Tworzone prawo odzwierciedla
zmieniające się preferencje grup wyborców lub biurokracji partyjnej.
Dlatego system przedstawicielski wymaga przebudowy, przejścia od demokracji
do demarchii, czyli ustroju w którym istnieją dwie izby ciała przedstawicielskiego:
Zgromadzenie Rządowe, które sprawuje kontrolę nad bieżącą polityką
rządu i Zgromadzenie Ustawodawcze, tworzące prawo bez bezpośredniego
uczestnictwa w aktualnej polityce. Różnice w ordynacji wyborczej,
nieco przypominające system stosowany w USA, mają nadać demokracji
bardziej stabilny charakter, chroniący przed dominacją większości
i partykularyzmów grupowych.
Próby pogodzenia wolności politycznej
z wolnością jednostkową - stała obecność dziedzictwa antyku
Myśliciele nowożytni dostrzegając wagę wolności jednostkowej
i zagrożenia płynące dla niej ze strony innych jednostek, w tym zwłaszcza
władców, uwzględniali doświadczenie swej epoki, czasów wojen religijnych,
władzy arbitralnej i niestabilnej, a później monarchii absolutnej. Czasy słabej władzy centralnej
(monarszej) ograniczonej tradycją, siłą książąt terytorialnych, wątłą
administracją i brakiem stałych sił policyjnych, tak charakterystyczne
dla średniowiecza, odchodziły w przeszłość. Starożytni w swej filozoficznej
refleksji nad polityką zdołali określić kilka podstawowych wątków
tematycznych, które w epoce nowożytnej również podejmowano z szacunku
dla antycznych autorytetów i w przekonaniu o aktualności problemów
starożytnej filozofii politycznej. Dlatego z jednej strony kontynuowano
rozważania o ustrojach politycznych (ich wadach i zaletach), o naturze
władzy politycznej, o powinnościach obywatelskich, a z drugiej strony,
starano się uwzględnić zmiany społeczne
i polityczne, które nadały jednostce i jej uprawnieniom istotny
walor, czyniąc kwestię wolności jednostkowej
i jej relacje z polityką, a potem ze sferą społeczno-ekonomiczną,
jednym z przewodnich tematów filozofii politycznej. Odtąd współistnieć
będą ze sobą zagadnienie wolności jako udziału we władzy, działania
na rzecz dobra wspólnoty politycznej i wolności jako swobody postępowania
w ramach sfery prywatnej, pozapolitycznej, swobody zabiegania o własne
sprawy i interesy. Wzajemne relacje między tymi dziedzinami pozostają
po dzień dzisiejszy przedmiotem dyskusji, a różnice stanowisk można
w uproszczeniu sprowadzić do uznania jednej z tych form wolności za
donioślejszą.
Locke, jak wspomniano wyżej, uważa wolność jednostki
za niezbywalne prawo natury, które obejmuje dysponowanie sobą i swą
własnością już w stanie natury, przy bardzo istotnych ograniczeniach,
jakimi są a/ pochodzenie człowieka od Stwórcy, co sprawia, iż jesteśmy
jego własnością i nie możemy dysponować swym życiem dowoli oraz b/
podleganie prawom, które określają granice swobody działania. Wyjście
ze stanu natury (inaczej niż u Hobbesa pojmowanego jako stan społeczny,
w którym ludzie mają prawo własności
w szerokim sensie, obejmujące dysponowanie sobą, czyli wolność)
i utworzenie społeczeństwa politycznego lub obywatelskiego, czyli
"jednego ciała politycznego, w którym większość
posiada uprawnienie do działania i pociągnięcia za sobą reszty",
polegające na oddaniu swej naturalnej wolności na mocy ugody, jest
niezbędne, by możliwe było dochodzenie krzywd i rozstrzyganie sporów
między ludźmi. Interpretacja prawa natury przez strony konfliktu
nie prowadzi do rozstrzygnięć, do przywracania sprawiedliwości, gdyż
bycie sędzią we własnej sprawie wiąże się ze stronniczością. Niezbędny
jest zatem znany i uznany autorytet, który zdolny byłby do bezstronności.
Idąc w ślady swego mistrza Richarda Hookera, Locke przyjmuje, że autorytet
taki wymaga powołania legislatywy w postaci jakiegoś ciała kolektywnego,
które stanowi prawa, obowiązujące wszystkich członków społeczeństwa
obywatelskiego. Społeczeństwo obywatelskie działa zgodnie z ustaleniami
i wolą większości. Nie znaczy to oczywiście, by prawo tworzone przez
legislatywę mogło być sprzeczne z podstawowymi niezbywalnymi uprawnieniami
ludzi czy generalnie z prawem naturalnym. Jednak wskazanie na znaczenie
zasady większości przy tworzeniu prawa i innych działaniach ciała
politycznego wprowadza wątek łączący ze sobą tradycję antyczną i
nowożytne tendencje w filozofii politycznej. Zasada większości
jest skierowana przeciwko zasadzie władzy absolutnej, nie przesądza
jednak formy rządu, choć powiązana z zasadą reprezentacji ogranicza
dopuszczalne ustroje do takich, które pozostają w zgodzie z umową
społeczną, a więc respektują zasadę suwerenności ludu, mają charakter
reprezentatywny i honorują uprawnienia naturalne. Nie oznacza to,
że Locke jest zwolennikiem nieograniczonego prawa wyborczego, które
dawałoby każdemu uprawnienie do udziału w powoływaniu ciała przedstawicielskiego,
lecz opowiada się za cenzusem majątkowym i proporcjonalną reprezentacją
okręgów wyborczych. Oparty na tych zasadach ustrój może mieć naturę
monarchii konstytucyjnej, republiki czy oligarchii.
Wskazanie na władzę ustawodawczą jako najważniejszą obok
dwóch innych: wykonawczej, której zadaniem jest wykonywanie praw i
utrzymywanie ich w mocy oraz władzy federatywnej, której funkcja polega
na decydowaniu o wojnie i pokoju, i - jak byśmy dzisiaj powiedzieli
- na prowadzeniu polityki zagranicznej, świadczy o znaczeniu jakie
Locke przywiązuje do istnienia i działania instytucji tworzącej prawo
jako podstawy porządku społecznego i politycznego, w którym obywatele
cieszą się wolnością indywidualną i polityczną w ramach prawa. Co
istotne, Locke podkreśla znaczenie rzeczowego i podmiotowego rozdziału
władzy prawodawczej i wykonawczej, natomiast przyjmując rzeczowe rozdzielenie
władzy wykonawczej i federatywnej, uznaje za zasadne, z punktu widzenia
spójności polityki, sprawowanie jej przez te same podmioty (osoby).
Władza federatywna, odmiennie niż władza wykonawcza, nie polega na
wcielaniu prawa w życie, lecz na działaniu uwzględniającym konkretne
okoliczności, dążenia i interesy tych, z którymi ma się do czynienia
poza własnym społeczeństwem (cudzoziemcy). Mądrość i zręczność to
podstawa działania osób sprawujących władzę federatywną. Prowadzenie
polityki, w której umiejętność przewidywania i świadomość ograniczeń
wynikających z działania w warunkach niepewności mają znaczenie największe,
Locke wiąże przede wszystkim z polityką zagraniczną, ze sferą stosunków
pomiędzy różnymi społeczeństwami politycznymi. Zasada większości,
która stanowi jedną z podstaw ustroju demokratycznego, jest równoważona
przez prawo naturalne, które wyznacza ramy i treść zasad prawa tworzonego
przez ciało przedstawicielskie.
Stanowisko Locke'a stanowi klasyczną próbę pogodzenia ze
sobą dwóch odmian wolności. Stan natury, jak wspomnieliśmy, jest stanem
społecznym. Co sprawia, że relacje społeczne istnieją w tej przedpolitycznej
formie społeczeństwa? Związane one są z własnością. Własność bowiem
ucieleśnia wzajemne odnoszenie się do siebie ludzi, jako tych, którzy
dysponują sobą, a więc mają świadomość własnej odrębności i niezależności
wobec innych, i świadomość ich odrębności i niezależności wobec siebie,
czyli uznają wzajemnie swą wolność. Dotyczy to także, a właściwie
przede wszystkim, rzeczy materialnych, które jako należące do kogoś,
nie stanowią już cząstek natury, lecz wskazują na człowieka, który
je posiada. Może on wymienić tę rzecz na inną, podarować ją czy wypożyczyć,
a więc postępować ze względu na innych ludzi. Rzecz jest czyjąś własnością,
bo jest związana z uprawnieniem, mającym swe pierwotne źródło w przywłaszczeniu
części przyrody dzięki pracy, i, co bardzo istotne, w respektowaniu
go przez innych ludzi. Jest to równoznaczne z istnieniem wzajemnych
odniesień między ludźmi, czyli społecznym charakterem ich relacji.
Wprawdzie relacje te nie mają charakteru bezkonfliktowego, gdyż własność,
a ściślej uprawnienia naturalne, które nadają czemuś charakter własności,
różnie mogą być interpretowane przez ludzi, lecz nie konflikty są
podstawą wzajemnych odniesień miedzy nimi. Raczej stanowią dla nich
przeszkodę. Stąd rodzi się potrzeba ich usunięcia lub zredukowania
poprzez zobiektywizowaną, bezstronna interpretację. Pierwotna forma
społeczeństwa cywilnego (niepolitycznego) wykazuje zbyt wiele cech
stanu "wojny wszystkich ze wszystkimi". Przejście do społeczeństwa
politycznego czy obywatelskiego w rezultacie milczącej zgody okazuje
się konieczne. Należy to rozumieć jako uznanie potrzeby istnienia
politycznych form więzi międzyludzkich jako warunku utrzymania i rozwoju
ładu społecznego, jako podstawy trwałości więzi społecznych opartych
na dążeniu do zaspokojenia własnych potrzeb i realizacji własnych
interesów (niekoniecznie całkowicie jednostkowych, bo przecież mogą
to być interesy rodziny).
Społeczeństwo obywatelskie (polityczne), czyli państwo, jest
warunkiem koniecznym istnienia i trwałości społeczeństwa cywilnego
(niepolitycznego). Społeczeństwo obywatelskie nie jest skutkiem przemian
w społeczeństwie cywilnym, lecz nową jakościowo, odrębną formą bytu
społecznego. Społeczeństwo cywilne
pozostaje sferą realizacji interesów jednostkowych, lecz ulega przekształceniu,
gdyż znajduje oparcie w instytucjach politycznych. Wskazanie na wagę
politycznej formy współpracy ludzi ujawnia antyczny aspekt myśli Locke'a,
wsparty refleksją chrześcijańską. Współistnieje on jednak z nowożytnym pojmowaniem
człowieka nie tylko jako obywatela, lecz także jako jednostki, osoby
prywatnej. Demokracja, przy wspomnianych istotnych warunkach
ograniczających, oparta jest na wolności obywatelskiej, służy dobru
wspólnoty i wspiera pośrednio wolność jednostkową. Nie należy jednak
wyprowadzać stąd wniosku, iż wolność jednostkowa nie mogłaby istnieć
bez demokracji jako procedury zmiany władzy, która charakteryzuje demokratyczne państwo. To istnienie prawa, sądownictwa,
dokonującego jego bezstronnej interpretacji, legislatywy i monopolu
siły, który pozwala na skuteczne egzekwowanie prawa, sprawia, iż wolność
w ramach prawa może być zachowana.
Również myśl Jean-Jacques Rousseau'a zwrócona jest ku antykowi
ze względu na problemy współczesne. Rousseau w Umowie społecznej
wypowiada wielokrotnie przytaczane zdanie: "Człowiek urodził
się wolny, a wszędzie jest w okowach." Naturalna wolność, nie wynikającą z umowy,
polega na nieposiadaniu władzy nad innym człowiekiem, inaczej mówiąc
na nieobecności arbitralnego przymusu ze strony drugiego człowieka.
Wolność, podobnie jak u Locke'a, jest niezbywalna, i nie można się
jej zrzec, bo a/ oznaczałoby to, iż jako pozbawieni wolnej woli przestajemy
być podmiotami moralnymi (nie działamy w sposób wolny, nie ponosimy
odpowiedzialności), b/ rezygnacja z wolności prowadzi do bezwzględnej
władzy drugiego człowieka, co sprawia iż taki układ jest bezzasadny,
bo oparty na całkowitej nierównomierności stron. Rousseau stawia więc
pytanie, jak możemy, nie tracąc wolności, przezwyciężyć rosnące niedogodności
stanu natury i odpowiada, że trzeba "znaleźć formę zrzeszenia,
która by broniła i chroniła całą swą siłą wspólną osobę i dobra każdego
członka i przy której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak
tylko siebie i pozostał równie wolnym jak poprzednio", co
można osiągnąć poprzez umowę społeczną. Rousseau pojmuje ją jako przejście od wolności
naturalnej do umownej, jako zrzeczenie się praw naturalnych jednostki
na rzecz społeczności w zamian za uczestnictwo w powołanej do istnienia
wspólnoty politycznej. Ponieważ każdy zrzeka się wolności naturalnej,
więc wszyscy znajdują się w tej samej sytuacji: nikt nie panuje nad
nikim, gdyż każdy posiada tyle samo władzy nad innymi, ile inni nad
nim samym, wolność zostaje równo podzielona.
Umowa społeczna sprowadza się do następującej formuły: "<<k
a ż d y z n a s w
s p ó l n i e o d d a j e s w o j ą o s o b ę i
c a ł ą s w ą p
o t ę g ę p o d n a- c
z e l n e k i e r o w n i c
t w o w o l i p o w s z e c h n e j i t r a
k t u j e m y k a ż- d e g o c
z ł o n k a j a k o n i e p o d z i e l n ą c z ę ś ć c
a ł o ś ci >>. Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, w miejsce
prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, które
złożone jest z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów, które
uzyskuje przez ten akt swoją jedność, swoje ja wspólne, swoje życie
i swą wolę. Ta osoba publiczna, utworzona w ten sposób
przez połączenie wszystkich otrzymywała dawniej miano civitas
[miasto, państwo], obecnie r
e p u b l i k i, czyli c i a
ł a p o l i t y c z n e g o, którego członkowie jego
nazywają p a ń s t w e m, gdy
jest bierne, z w i e r z c h n i k i e m (souverain), gdy jest
czynne, m o c a r s t w e m, gdy
je porównują z innymi. Co do członków, to przybierają oni ogólną nazwę l u d u (peuple),
w szczególności nazywają się o b y w a t e l a m i, jako uczestnicy władzy
zwierzchniej, i p o d d a n
y m i, jako podlegli ustawom państwowym
[wyróżnienia w oryginale]."
Polityczna
forma życia społecznego, która z ludzi prywatnych czyni obywateli,
daje im nową wolność, podobnie jak u starożytnych, polegającą na uczestnictwie
we władzy. Nad obywatelami nie panuje nikt, a zatem są wolni. Jedynie
prawo, przez nich samych przyjęte, pełni nad nimi władzę, zgodnie
ze znaną już w antyku formułą rex lex. Umowa społeczna oparta
na zasadzie jednomyślności i dotyczy także nowych członków, pojawiających
się w społeczeństwie, gdyż jej zobowiązania dotyczą go domyślnie.
Natomiast ustawy i inne decyzje (dotyczące spraw bieżących) przyjmowane
są w wyniku głosowania wedle zasady większości. Zgoda obywatela na uchwalone ustawy czy podjęte
decyzje, gdyż wola większości wyraża wolę powszechną. Rousseau przyjmuje,
że wola powszechna różna od sumy woli jednostkowych, wyraża to, co
racjonalne, a zatem powszechnie obowiązujące. Innymi słowy wola powszechna
to wola, która ujawniłaby się w sposób jednoznaczny, gdyby wszyscy
obywatele uczestniczący w podejmowaniu decyzji kierowali się wyłącznie
zasadą racjonalności, czyli dążeniem do interesu wspólnego. Racjonalność
decyzji jest wyrazem wolności. Jest rzeczą oczywistą, iż wola poszczególnych
ludzi nastawiona jest na realizację interesu prywatnego i nie może
służyć określeniu interesu ogółu, gdyż suma interesów prywatnych nie
tworzy interesu wspólnego. Interesy prywatne popychają ludzi do postępowania
zgodnie z regułami pasażerów na gapę (free-riders), którzy
nastawiają się na życie kosztem społeczeństwa. Czy zatem możliwe jest ustalenie woli powszechnej
bez zastosowania Rawlsowskiej zasłony niewiedzy? Rousseau odwołuje
się do mechanizmu wzajemnego znoszenia się plusów i minusów woli prywatnych,
co w rezultacie daje wolę powszechną. Głosowanie oparte na zasadzie
większości, w którym uczestniczą jednostki kierujące się prywatnymi
interesami, ujawnia wolę powszechną, jeśli obywatele nie porozumiewają
się między sobą (nie tworzą koterii, frakcji, partii itp.) a niewielkie
różnice między nimi osiągają wielką liczbę. Oznacza to, jak można
przypuszczać, iż duża liczba zróżnicowanych interesów partykularnych
odsłania wspólne elementy interesów poszczególnych ludzi, i marginalizuje
różnice (analogicznie do prawa wielkich liczb). Podporządkowanie się woli powszechnej, także i wówczas, gdy jest ona
wolą większości, oznacza akceptację tego racjonalne i co jest wyrazem
wolności. Lecz wola powszechna może nie zyskać aprobaty w oczach niektórych
obywateli i spotkać się z odrzuceniem. Rousseau nie waha się jednoznacznie
wskazać sposobu rozwiązania takiego konfliktu: "jeżeli ktokolwiek
odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez
całe ciało; co nie oznacza niczego innego jak tylko to, że będzie
zmuszony do wolności." Wola większości jest racjonalna, zatem prawo
przez większość przyjęte jest racjonalne i należy mu się podporządkować,
nie ze względu na szacunek dla prawa jako podstawy ładu społecznego,
lecz dlatego, że "posłuszeństwu prawu, które się sobie przepisało,
jest wolnością." Rousseau dokonuje nieuzasadnionego przejścia
od koncepcji wolności moralnej, polegającej, według niego, podobnie
jak w koncepcjach antycznych, na podporządkowaniu swego postępowania
nakazom rozumu ("opanowaniu żądz"), do wolności społecznej
czy politycznej, która zasadza się na podporządkowaniu się racjonalnym
normom prawa, ustanowionego przez samych obywateli, którzy są wobec
niego równi. W ten sposób rozum obywatelski ucieleśniony w prawie
panuje nad postępowaniem obywateli. Rozumna wola powszechna określana
przez większość nie jest niczym ograniczona, a narzucona wszystkim
nie może być uznana za przymus skoro jest wyrazem racjonalności i
rezultatem praw, które obywatele sami stanowią dla siebie. Na tej
drodze Rousseau rozróżnia dwa rodzaje wolności, o których mówił 200
lat później Isaiah Berlin, gdy odróżniał wolność negatywną od pozytywnej.
Berlin
w znanym eseju Dwie koncepcje wolności scharakteryzował
pojęcie wolności negatywnej i pozytywnej. Według niego różnica między dwoma rodzajami wolności
wiąże się z odpowiedziami na dwa odmienne, choć powiązane
ze sobą, pytania:
1.
wolność negatywna: "Jak daleko
sięga obszar, w granicach którego podmiot - osoba czy grupa osób -
ma lub powinien mieć całkowitą swobodę działania wedle własnej woli,
bez wtrącania się innych osób?". Berlin w charakterystyczny dla
siebie metaforyczny sposób nadaje temu pytaniu także inną postać:
ile drzwi stoi przed mną otworem, jakie są przeszkody, które napotykam?
W sensie negatywnym wolność tego rodzaju polega na braku przymusu.
Uświadomiwszy sobie, iż pojmowanie wolności jako realizacji pragnień
bez ingerencji ze stronny innych osób, może oznaczać osiąganie wolności
także przez wygaszenie pragnień, Berlin modyfikuje koncepcję wolności
przez jej obiektywizację, uznanie, iż polega ona na braku przeszkód
na drodze realizacji pragnień ("ile drzwi stoi przede mną otworem").
2.
wolność pozytywna: "Co lub kto
jest źródłem władzy lub ingerencji, która może przesądzić, że ktoś
ma zrobić raczej to niż tamto, być taki a nie inny?", czy kieruję
sobą sam, czy też czynią to inni.
Wolność
negatywna oznacza decydowanie i działanie swobodne w ramach prawa.
Wolność pozytywną Berlin rozumie jako bycie panem samego siebie, nie
zaś czyimś niewolnikiem czy też niewolnikiem natury lub uczuć. Obywatele
stanowiąc prawa są panami samych siebie, i w tym sensie są wolni.
Rousseau uważa niepodporządkowanie się woli powszechnej za rezygnację.
Berlin, przeciwnie, upatruje w dominacji ogółu czy społeczeństwa nad
jednostką przymusu, który niweczy wolność jednostki.
Koncepcja demokracji oparta na pojęciu woli powszechnej ma
charakter paradoksalny. Z jednej strony, obywatel opowiada się za
rozwiązaniem prawnym X, za którym w jego przekonaniu przemawiają silne
racje. Z drugiej strony, powinien zaakceptować wolę większości wprowadzenia
rozwiązania Y jako racjonalną. Rousseau uważa, że paradoks rozwiązuje
a/ podporządkowanie się woli ogółu i porzucenie własnych przekonań
jako obiektywnie bezzasadnych lub b/ narzucenie woli ogółu jednostce
("zmuszenie do wolności"). Możliwe jest też rozwiązanie,
które polega na zgodzie na rozwiązanie Y, którego obywatel nie akceptuje
i uważa, iż większość się myli, lecz akceptuje je jako obowiązujące,
jeśli zostało przyjęte w sposób zgodny z procedurami demokratycznymi.
Podporządkowanie się prawu stanowionemu przez samych siebie
pozwala uzgodnić interes prywatny i interes ogółu, a właściwie, podobnie
jak w koncepcjach antycznych sprowadzić interes jednostkowy do interesu
wspólnego. Z perspektywy ostatniego półwiecza Rousseau być zostać
uznany za prekursora teorii racjonalnego wyboru dóbr publicznych lub
zbiorowych. Kenneth Arrow argumentował, iż dobra publiczne
czy interes publiczny nie są funkcją indywidualnych uszeregowań preferencji,
to znaczy, że działania jednostek motywowane interesami partykularnymi
nie prowadzą do realizacji interesu ogółu. Jeśli przyjmiemy, że twierdzenie Arrowa o niemożliwości
oparte jest na założeniu, iż sensowne użycie pojęć "interesu
publicznego" czy "dobra wspólnoty" wymaga dopuszczenia
porównań uszeregowań preferencji dokonywanych przez jednostki, wówczas
należy uznać, iż według Rousseau, który wyklucza taką możliwość (zakaz
porozumiewania się obywateli między sobą przed podjęciem decyzji i
wypowiadanie wyłącznie własnego sądu - Umowa społeczna, ks.
II, rozdz. III), realizacja "interesu wspólnego" jest uzależniona
od wyboru przez jednostki "dobra ogółu" jako celu działań.
Realizacja interesów partykularnych nie owocuje urzeczywistnieniem
interesu ogółu. Wolność jednostkowa nie służy realizacji dóbr publicznych.
Musi zatem zostać utożsamiona z wolnością polityczną, przejawiającą
się w udziale w sprawowaniu władzy i w stanowieniu prawa, zgodnie
z zasadą większości.
W starożytnej filozofii politycznej znajdujemy główne wątki
stanowiska Rousseau. Lecz podczas, gdy autor Umowy społecznej
traktuje dobro ogółu jako możliwe do osiągnięcia dzięki demokratycznej
zasadzie większości, Platon, podobnie jak jego uczeń Arystoteles,
krytykuje demokrację jako ustrój niezdolny do realizacji dobra ogółu;
ustrój oparty na wolności jednostki, który wolność przekształca w
niewolę namiętności i niezaspokojonych potrzeb.
W demokracji zanikają obiektywne
kryteria wartości i ich hierarchii, ludzie zatracają zdolność rozróżniania
tego, co wartościowe od bezwartościowego, wszystkie potrzeby i związane
z ich zaspokajaniem przyjemności traktowane są podobnie: "Co
się, które [pożądanie] nadarzy, temu rząd nad sobą oddaje, jak by
ono ten urząd losem wyciągnęło - pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu
innemu hołduje, nie gardzi żadnym, wszystkie żywi na równi. /.../
Ale myśli prawdziwej /.../ nie
przyjmuje i nie dopuszcza jej do swej twierdzy, gdyby mu ktoś powiedział,
że jedne przyjemności rodzą się na tle pożądań pięknych i dobrych,
a drugie na tle złych, i jednym się należy oddawać i szanować je,
a drugie poskramiać trzeba i ujarzmiać. On zawsze na to trzęsie głową,
że nie, i powiada, że wszystkie są podobne i wszystkie trzeba szanować
zarówno." Hierarchia wartości w demokracji zostaje
odwrócona: nazywa się "butę wyższą kulturą, nierząd - niezależnością,
beznadziejną rozpustę - pańskim gestem, a bezczelność - męstwem. Czyż
nie w ten sposób jakoś /.../ przemienia się młody człowiek z wychowanego
w pożądaniach koniecznych i dochodzi do wyzwolenia i spuszczenia z
łańcucha pożądań niekoniecznych i niepożytecznych?"
W demokracji nie liczy się prawda, lecz opinia większości,
która ulega częstym wahaniom, czy to pod wpływem zmieniających się
samorzutnie nastrojów czy wskutek posłuchu dawanego atrakcyjnie przedstawianym
nowym poglądom (np. głoszonym przez politycznych demagogów). Emocjonalnie
uformowana opinia większości, sprawiająca, iż namiętny stosunek do
przekonań staje się podstawą do uznania jej za obowiązującą do chwili,
gdy ponownie nie ulegnie zmianie. Anarchia wynikająca z rozmaitości
poglądów i postaw zmusza Platona do uznania zasadniczej nieracjonalności
demokracji i nieracjonalności kierującego się namiętnościami i zmiennym
nastrojem demokratycznego obywatela. Zmienność opinii nie jest przejawem
wolności, lecz świadczy o uległości wobec namiętności. Ani obywatel,
ani państwo kierujące się namiętnościami, czyli zmiennymi upodobaniami,
nie są zdolne do kierowania sobą i w tym klasycznym sensie nie są
wolne.
Człowieka
demokratycznego charakteryzuje zmienność i chimeryczność preferencji:
"Raz się - pisze Platon - upija i upaja muzyką fletów, to znów
pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki,
a bywa, że w ogóle nic nie robi o nic nie dba, a potem niby to zajmuje
się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca
i mówi byle co i to samo robi. /.../ Ani jakiegoś porządku, ani konieczności
nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i
wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca. /.../ Mam wrażenie,
że to jest człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów,
piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo,
tak i ten człowiek.". Ta niestałość
przypomina zachowanie konsumenta na rynku, gdzie obfitość towarów
nie tylko skłania go do porządkowania ich zgodnie z preferencjami,
lecz także sprawia, iż dość szybko tracą one dla niego wartość, a
jego uwaga przenosi się na nowe obiekty. Platon zaprzecza możliwości
realizacji dobra ogółu w rezultacie nieskrępowanych działań jednostek
nastawionych na urzeczywistnienie interesów partykularnych. Wolność
jednostkowa nie przynosi pozytywnych skutków w skali całej wspólnoty
politycznej. Wolne jednostki, lekceważące powinności obywatelskie
wobec dobra publicznego, i kierujące się wyłącznie subiektywnymi upodobaniami,
są tylko pozornie wolne, gdyż podlegają zmiennym namiętnościom, i
nie uczestniczą w wolności politycznej, zasadzającej się na udziale
w kierowaniu państwem oraz działaniu dla jego dobra.
Pewne wątki starożytnej krytyki demokracji widoczne są u
Alexisa de Tocqueville'a. Uznając demokrację w Ameryce przede wszystkim
za formę życia społecznego, która wiąże się z demokracją pojmowaną
jako udział we władzy i jako procedury zmiany władzy, autor O demokracji
w Ameryce podkreślał negatywny charakter skutków jakie, wzmacniana
przez demokrację, wolność jednostkowa przynosi obywatelom i w konsekwencji
społeczeństwu oraz demokratycznemu państwu. Ujemnym efektem demokracji
i wolności w jej ramach był indywidualizm i rozpad więzi wspólnotowych.
Towarzyszyło im obniżenie poziomu moralnego i intelektualnego, gdyż
przekonania moralne poddane są presji zmiennej opinii. Demokracja
zapewnia równość, lecz pozbawia wolności, skoro ludzie kierują się
zmiennymi preferencjami, kształtowanymi pod wpływem opinii. Wolność
dla de Tocqueville'a to nie tylko brak arbitralnego przymusu, który
występował w starym ustroju Francji (np. instytucja królewskich lettres de cachet, umozliwiających uwięzienie bez procesu sądowego), mimo iż nie miał on prawdziwie
autorytarnej natury, lecz przede wszystkim
postępowanie jednostki motywowane celami ponadjednostkowymi,
a nie wyłącznie indywidualnymi. Dlatego, argumentował de Tocqueville,
niezbędnym uzupełnieniem demokratycznych stosunków między ludźmi jest
arystokratyczny element życia społecznego w postaci życia wspólnot
lokalnych i zrzeszeń. W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej sieć
wspólnot i zrzeszeń już za czasów de Tocqueville'a była ważnym elementem
życia społecznego ludzi. De Tocqueville przekonany o nieuchronności
zmian europejskich systemów politycznych w stronę demokracji, jej
amerykańską postać uznał za zapowiedź przyszłego kształtu społeczeństw
starego kontynentu. Dawny ustrój Francji, który upadł na skutek wewnętrznych
sprzeczności i rewolucji, mimo licznych wad posiadał pewne właściwości,
które autor O demokracji w Ameryce uważał za bardzo istotne
dla więzi społecznych i w konsekwencji dla jakości życia i moralnego
ukształtowania jednostek, oraz generalnie dla ładu społecznego. Postawy
arystokratyczne, nakazujące otaczanie opieką stojących niżej w hierarchii
społecznej i zależnych od warstw wyższych, moralny obowiązek działania
na rzecz dobra ogółu, przezwyciężanie skłonności egoistycznych, utrwalania
tą drogą więzi społecznych, to spuścizna dawnej epoki, która powinna
być przechowana, by spełnić istotną rolę w uszlachetnianiu demokracji.
De Tocqueville rozumiejąc znaczenie prawa jako filaru wolnego społeczeństwa,
w postawach prospołecznych i religii upatrywał rzeczywistego źródła
moralności i świadomości wzajemnych obowiązków. Inaczej mówiąc, demokracja
oparta jest na przeddemokratycznych zasadach i instytucjach, a typowy
dla niej indywidualizm wymaga zrównoważenia przez postawy ukierunkowane
na dobro wspólne na różnych poziomach życia społecznego. Oznacza to,
iż de Tocqueville nie traktuje
postępków, których intencją jest realizacja interesu indywidualnego
jako prowadzących do urzeczywistnienia interesu społecznego. Demokracja
pozbawiona przeddemokratycznych instytucji i zasad łatwo staje się
tyranią większości. Paradoksalnie równoczesny rozwój demokracji i
indywidualizmu nie tylko nie rozszerza zakresu wolności jednostkowej,
lecz poddaje rozproszone i odizolowane jednostki władzy zmiennej większości
i jej niestałym preferencjom. Rząd czy też państwo, choć jest narzędziem
w rękach jednostek, zagraża ich uprawnieniom.
Jedna ze współczesnych prób pogodzenia wolności jednostkowej
i wolności politycznej, w taki sposób, by nie zagrażały sobie wzajemnie,
by realizacja interesu partykularnego nie zagrażała urzeczywistnianiu
interesu publicznego, interes publiczny nie spychał interesów partykularnych
na margines, zaś podstawowe właściwości demokratycznej polityki były
respektowane, została przez jej autora określona mianem teorii sprawiedliwości.
John Rawls, nawiązując do Rousseau i Kanta, nie tylko uznał, iż umowa
jest warunkiem zbudowania społeczeństwa dobrze uporządkowanego, lecz
że określenie podstawowych zasad, na których zbudowane jest sprawiedliwe
społeczeństwo i instytucje polityczne (państwo) jest warunkiem wprowadzenia
procedur demokratycznych. Równa dystrybucja wolności i rządy prawa
to filary demokratycznego porządku politycznego. Mimo, iż dla Rawlsa
zasada wolności ma pierwszorzędne znaczenie, ustalone przezeń zasady
sprawiedliwości nazbyt zbliżają się do koncepcji politycznych o charakterze
socjaldemokratycznym (zasada dyferencji, czyli różnicy), co sprawia,
iż ich walor teoretyczny jest ograniczony. Niemniej można uznać, iż
zasługa Rawlsa polega na skonstruowaniu koncepcji, w której wolność
jednostkowa i interesy partykularne pozostają w dynamicznym związku
z zasadą, odnoszącą się do interesu ogółu, ujętego tak, by położenie
osób najgorzej sytuowanych polepszało się wraz z powstającymi nierównościami społecznymi i ekonomicznymi. Wolność indywidualna jest uzgadniana z dobrem
ponadjednostkowym, w sposób, który gotowe są zaakceptować osoby racjonalne,
a przynajmniej ich większość. Rawls, podobnie jak Rousseau, w istocie
podporządkowuje wolność racjonalnemu wyborowi, w którym konkretna
sytuacja jednostek nie jest brana pod uwagę przy ustalania naczelnych
zasad życia społeczności. Powraca, poddana modyfikacjom w ciągu dziejów
myśli politycznej, idea wolności politycznej (uczestnictwa w ustalaniu
zasad porządku politycznego) jako fundamentu społeczeństwa liberalnego i demokratycznego.
LITERATURA
Locke, J., Traktat drugi. Esej
dotyczący prawdziwych początków, zakresu i celu rządu obywatelskiego,
[w:] Dwa traktaty o rządzie,
tłum., wstęp i komentarz Z. Rau, Warszawa: PWN, 1992
|