"Działalność polityczna niczym innym nie jest dla nas zaprawdę,

jak wprowadzaniem w życie zasad sprawiedliwości"

Platon, Prawa s. 223-4 (757c)

I. Problem sprawiedliwości należy bez wątpienia do najważniejszych problemów filozoficznych, jednak dla filozofii polityki jest on po prostu problemem kluczowym. Można powiedzieć, że jak etyka zajmuje się dobrem, estetyka pięknem, a metafizyka bytem, tak filozofia polityki w gruncie rzeczy nieustannie pyta o sprawiedliwość. Dzieje filozoficznej refleksji nad polityką spina charakterystyczna klamra: otwiera je Politea Platoński dialog o sprawiedliwości, zamyka zaś debata, zainicjowana 30 lat temu książką Johna Rawlsa A Theory of Justice. Czy jednak sprawiedliwość, o której mówił Platon i o którą toczą spór współcześni myśliciele, to ta sama sprawiedliwość? Co je łączy a co dzieli? Można starać się odpowiedzieć na to pytanie, analizując szczegółowo rozmaite interpretacje i wykładnie owego pojęcia, jakie pojawiły się w historii filozofii. Można również spojrzeć na kwestie sprawiedliwości bardziej ogólnie, uwzględniając szerszy kontekst, w którym pojawia się pytanie o sprawiedliwość. Niniejszy tekst jest właśnie próbą naszkicowania podstawowych horyzontów myślenia, wewnątrz których toczą się dopiero spory o słuszność takiej czy innej teorii sprawiedliwości.

II. Narodziny filozoficznej refleksji nad sprawiedliwością i jednocześnie umiejscowienie jej w samym sercu filozofii polityki wiążą się z Platońskim Państwem. Dzieło to składa się z dwóch wyraźnie różnych części. Dialog, który w zamierzeniu autora miał być dialogiem o sprawiedliwości, został po latach rozbudowany i uzupełniony o rozważania dotyczące kształtu idealnej wspólnoty politycznej. Pierwsza część, obejmująca około półtorej księgi z 10 ksiąg całego dzieła, jest dla nas szczególnie interesująca. Bez zbyt rozwlekłych dociekań, tak jakby rzecz była dla każdego oczywista, Sokrates wraz ze swoimi rozmówcami dochodzi do definicji wolności, która później została uznana za klasyczną: "sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu tego, co mu się należy" [1]

Zatrzymajmy się na moment przy tym określeniu. Jest z nim trochę tak, jak z klasyczną definicją prawdy w teorii poznania, którą jakoś zakładają wszystkie inne próby zdefiniowania tego, co prawdziwe. Gdyby dokładnie przyjrzeć się dziejom filozofii politycznej, klasyczną definicję sprawiedliwości można dostrzec i odnaleźć u podstaw bardzo odmiennych teorii wyjaśniających domenę polityki.

Na przykład Arystotelesowski podział na sprawiedliwość rozdzielczą (dystrybutywną) opartą na proporcji oraz sprawiedliwość wyrównującą [2] , mówi nam, co się ludziom słusznie należy w zależności od specyfiki takiej czy innej dziedziny życia społecznego, np. przy dzieleniu wspólnego zysku należy się każdemu udział proporcjonalny do wniesionego wkładu, zaś w przypadku kradzieży poszkodowanemu należy się sprawiedliwa rekompensata równa co do wartości skradzionej rzeczy.

Także Machiavelli, którego wizja polityki wydaje się być jak najdalsza od myślenia w kategoriach sprawiedliwości, w gruncie rzeczy również do owej klasycznej definicji się odwołuje. Kiedy na przykład doradza władcy, by ten bez skrupułów nie dotrzymywał składanych obietnic, wspiera swoje zalecenie taką oto argumentacją: "Zapewne gdyby wszyscy ludzie byli dobrzy, ten przepis nie byłby dobry, lecz ponieważ są oni nikczemni i nie dotrzymywaliby tobie wiary, więc ty także nie jesteś obowiązany im jej dotrzymywać." [3] Tak więc makiawelizm w polityce, przynajmniej w intencjach autora, nie jest niczym innym niż oddaniem ludziom tego, co im się słusznie należy, a należy im się sprawiedliwie, jako nikczemnikom i wiarołomcom, właśnie nikczemność i wiarołomstwo.

I wreszcie trzecia ilustracja, najbardziej współczesna - koncepcja tego, co polityczne Carla Schmitta. Schmitt wymagając od prawdziwych polityków umiejętności jasnej identyfikacji wrogów, również bazuje na klasycznej definicji sprawiedliwości. Jeśli bowiem istnieją wspólnoty, które faktycznie stanowią dla nas śmiertelne zagrożenie, nazwanie ich po imieniu i podjęcie następnie odpowiednich środków zaradczych, jest tylko aktem sprawiedliwości, przyznającym, każdemu co mu się należy.

Powyższe przykłady pokazują jak trafna i jak wyjątkowo pojemna wydaje się być klasyczna definicja sprawiedliwości. Ale ta pojemność jest jednak równocześnie jej zasadniczą słabością - cóż to bowiem za definicja, która zamiast odróżniać i wyodrębniać, tak łatwo do wszystkiego pasuje?

Na czym polega słabość owej definicji sprawiedliwości? Otóż na tym, że nie jest ona wystarczająca. Choć możemy się łatwo zgodzić, że sprawiedliwie jest oddawanie każdemu tego, co mu się należy, to pytanie: "co się komu właściwie należy?", pozostaje otwarte. Klasyczna definicja sprawiedliwości odsyła nas zatem do jakiegoś dodatkowego kryterium, które pozwala nam dopiero wypełnić ogólną formułę konkretną treścią. Wydając osąd o tym, czy coś jest, czy nie jest sprawiedliwe, orzekamy posługując się - mniej lub bardziej świadomie - określoną miarą, która w każdorazowym zastosowaniu klasycznej definicji sprawiedliwości pozostaje obecna jako ukryte założenie. Spróbujmy tę miarę odsłonić.

III. Po sformułowaniu definicji tego, co sprawiedliwe, między uczestnikami Platońskiego dialogu dochodzi do sporu, którego sedno sprowadza się właśnie do pytania o miarę sprawiedliwości. Najważniejsze i najbardziej konsekwentne stanowiska przedstawiają kolejno Trazymach oraz Glaukon. Platoński Sokrates w istocie rzeczy nie potrafi podważyć ich poglądów. Zamiast tego proponuje, by słuchacze w możliwie największej skali, w największym powiększeniu obejrzeli przedmiot swojego sporu. Od tej chwili krok po kroku rysuje przed nami obraz państwa idealnego, tzn. państwa idealnie sprawiedliwego, takiego, które każdemu oddaje to, co mu się słusznie należy,

Miarą, jaką Platon się tu posługuje, jest organiczna koncepcja państwa wzorowana na hierarchicznie uporządkowanej koncepcji ludzkiej duszy. Jak dusza ludzka składa się z części niższych oraz części wyższej, rozumnej, tak i w skład państwa wchodzą ludzie z natury przeznaczeni do różnych zadań i celów. To sama natura wyznacza każdemu należne mu miejsce: osobom o najwyższych walorach intelektualnych i etycznych przyznaje najwyższe stanowiska, pozostałym inne niższe, odpowiednie do ich zdolności. Porządek polityczny ma opierać się na takiej sprawiedliwości, która - by posłużyć się cytatem z innego dzieła Platona - "większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela i darząc każdego tym, co odpowiada jego naturze, większe zaszczyty przyznaje mężom, którzy zaszli dalej na drodze cnoty, a tym, którzy nie zdążyli jeszcze wykształcić się i utwierdzić w cnocie, w należytym stosunku przydziela, co im przydzielić przystoi." [4]

Dla naszych rozważań ważne są jednak nie tyle szczegóły koncepcji Platona, co raczej to, że odwołuje się on w swojej wizji do pewnego uprzednio danego kryterium, które tutaj stanowi miarę dla sprawiedliwie zorganizowanego państwa. To, co się komu należy, określone jest z góry przez naturalny porządek, opisywany przez niezmienne i konieczne prawa. Porządek ten jest wyrazem rozumności przenikającej kosmos, w której człowiek uczestniczy, rozpoznając ten kosmiczny ład rozumną częścią swojej duszy. Sprawiedliwy czyn - czy to będzie pojedyncze działanie, czy też o wiele bardziej skomplikowane dzieło budowy sprawiedliwego państwa - jest więc w pierwszym rzędzie oddaniem tego, co się należy samej mierze sprawiedliwości - rozumnym fundamentom rzeczywistości, a dopiero wtórnie człowiekowi, wobec którego postępujemy sprawiedliwie.

Śladem tej intuicji Platona poszli jego następcy: Arystoteles, stoicy, myśliciele chrześcijańscy ze św. Tomaszem na czele, jednym słowem przedstawiciele klasycznej teorii prawa naturalnego. W ich koncepcjach pojęcie tego, co sprawiedliwe (wyrażone w słowach reddere suum cuique) znajduje swój konkretny sens dzięki odniesieniu do niezmiennego, wiecznego porządku natury i do opisujących go rozumnych praw. Wybitny przedstawiciel tejże tradycji Marek Tuliusz Cyceron tak pisał w swym traktacie De legibus: "Jedna jest bowiem praworządność, która łączy ludzką wspólnotę i wywodzi się z prawa naturalnego, czyli poczucia sprawiedliwości objawionego w nakazach i zakazach. Mniejsza z tym, czy kiedykolwiek zostały spisane czy nie; kto nie zna prawa naturalnego jest niesprawiedliwy. (...) sprawiedliwość nie może istnieć, o ile nie wynika z naturalnego porządku." [5]

IV. Wróćmy jednak do Platońskiego dialogu i do kontrowersji, na którą Platoński Sokrates odpowiedział wizją państwa idealnie sprawiedliwego. Pojawiają się tu bowiem postacie, które odwołują się do ewidentnie odmiennego rozumienia sprawiedliwości. To nie kosmiczny ład ma być jej fundamentem. Obu adwersarzom Sokratesa, Trazymachowi i Glaukonowi, o wiele bliższe jest stanowisko wyrażone w sławnej sentencji Protagorasa: "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy". Jednak również i oni co do wizji sprawiedliwego ładu społecznego będą się miedzy sobą zasadniczo różnić.

Pierwszy z nich, Trazymach, głosi mianowicie, że sprawiedliwość polega na interesie mocniejszego. Innymi słowy: kto ma siłę i władzę, ten według własnego upodobania wyznacza sobie i innym miarę tego co jest, a co nie jest sprawiedliwe. Trazymach w oczywisty sposób sam wczuwa się w rolę takiego absolutnego władcy. Czuje się dostatecznie mocny, by rozumieć siebie już nie jako cząstkę kosmicznego ładu, któremu z tego względu winien jest poszanowanie, lecz jako centrum i źródło nowego porządku i nowych praw, ustanowionych mocą jego własnej woli. [6] I choć Sokrates swoim zwyczajem przy pomocy dociekliwych pytań bez trudu wikła Trazymacha w sprzeczności, ten zdaje się zupełnie tym nie przejmować. Drwi wręcz z Sokratesa i jego bezsilnej siły argumentów i dalej głosi swoje, nie bojąc się otwarcie bronić rzeczy absurdalnych. W tym samym poczuciu mocy Trazymach lekceważy zarówno powszechne reguły sprawiedliwości jak i reguły logicznego myślenia; trzeba mu przyznać, że w swej postawie wykazuje wyjątkową spójność i żelazną konsekwencję. Ale z tak konsekwentną postacią, o czym dobrze wie Sokrates, nie da się dojść do żadnego porozumienia.

Trazymach przedstawiony i opisany z ogromną przenikliwością przez Platona jawi się nam jako archetyp człowieka, który w swojej samowoli odnajduje źródło porządku społecznego i miarę jego sprawiedliwości. Właśnie jako archetyp ma sens uniwersalny. Jego bardziej współczesne wcielenia z łatwością odnajdziemy, z jednej strony, w wyniosłym indywidualizmie Fryderyka Nietzschego, zwłaszcza jego koncepcji nadczłowieka i woli mocy, a z drugiej strony - w praktyce politycznej XX-wiecznych reżimów totalitarnych.

V. Na scenie pojawia się kolejna postać, Glaukon (zresztą rodzony brat Platona), który podejmuje wątek Trazymacha, ale uzupełnia go o nowy istotny element. Podobnie jak jego przedmówca nie ma złudzeń co do ludzkiej natury i zgadza się z nim, że każdy człowiek, gdyby tylko mógł czuć się w pełni bezkarny - tak jak w micie o pierścieniu Gygesa, który czyniąc człowieka niewidzialnym, dawał mu możność czerpania z życia pełnymi garściami: okradania, uwodzenia i zabijania do woli - nie przejmowałby się żadnymi uniwersalnymi zasadami sprawiedliwości. Jednak jego zdaniem, owo przeświadczenie o własnej mocy i tym samym bezkarności, które żywił Trazymach, ma tyle wspólnego z rzeczywistością, co czapka niewidka. Glaukon uważa wprawdzie za oczywiste, że "wyrządzanie krzywd jest z natury dobre, a doznawanie krzywdy - złe", ale ponieważ każdemu człowiekowi bardziej zależy na tym, by sam nie doznawał krzywd niż na tym, by krzywdzić innych "ci, którzy nie mogą jednego uniknąć, a na drugie sobie pozwolić, uważają za rzecz pożyteczną umówić się wzajemnie, że się nie będzie krzywd ani wyrządzało ni doznawało." [7]

W ten sposób dzięki umowie, która potwierdza wzajemną rezygnację każdego członka wspólnoty z krzywdzenia innych, powstaje wspólna miara dla ludzkich czynów. Są nią mianowicie stanowione prawa. Tym samym w społeczności, która nie chce odwołać się do uniwersalnego rozumnego ładu, to co legalne stapia się z tym, co sprawiedliwe.

Jaka jest wartość takiej sprawiedliwości? Otóż jest ona "czymś pośrednim pomiędzy tym, co najlepsze: jeżeli się krzywdy wyrządza, a nie ponosi kary i tym, co najgorsze: kiedy pokrzywdzony nie może się mścić. Sprawiedliwość leży pośrodku pomiędzy jednym a drugim, więc jej nie kochają jako dobra, tylko ją cenią dlatego, że nie czują się na siłach, żeby krzywdy wyrządzać. Przecież, kto by to mógł robić i był mężczyzną naprawdę, ten by się z nikim na świecie nie umówił, ze ani krzywd wyrządzać nie będzie, ani ich doznawać. Musiałby być szalony." [8]

Tak pojęta sprawiedliwość nie stanowi więc żadnego wielkiego dobra. Jest po prostu pożytecznym kompromisem, którego nie trzeba kochać, ale warto przestrzegać w dobrze pojętym interesie własnym i w oparciu o realistyczną świadomość, że nasza moc nie jest bynajmniej nieskończona i że tak samo jak inni ludzie możemy w każdej chwili zostać skrzywdzeni czy wręcz zniszczeni.

Powtórzmy, miarą sprawiedliwości jest tutaj - podobnie jak u Trazymacha - sam człowiek, taki jednak, który w poczuciu własnej kruchości nie łudzi siebie, że może być absolutnym centrum wszechświata.

VI. O ile Platoński Sokrates to pierwszy przedstawiciel żywej po dziś dzień tradycji filozoficznej, która miary sprawiedliwego ładu politycznego poszukuje w niezmiennym, rozumnym porządku natury, o tyle intuicje wypowiadane przez Platońskiego Glaukona musiały czekać z górą dwa tysiące lat, aby w systemie Tomasa Hobbesa przyjąć postać spójnej koncepcji filozoficznej. Jego dzieło inicjuje drugi istotny nurt refleksji nad sprawiedliwością w polityce, znaczony takimi nazwiskami jak John Locke, Immanuel Kant, zaś współcześnie - m.in. John Rawls, Robert Nozick czy Otfried Höffe. Wspólną myśl owego nurtu, zgodną z zasadą "człowiek jest miarą wszystkiego", można streścić następująco: szukając sprawiedliwego porządku politycznego poszukujemy takich instytucjonalnych rozwiązań, które muszą być dla każdego człowieka bezwzględnie korzystne a tym samym możliwe do zaakceptowania, albo - formułując to nieco inaczej - których uzasadnieniem jest to, że w niewątpliwy sposób służą wszystkim bez wyjątku członkom wspólnoty.

Punkt wyjścia, główne założenia i sposób argumentacji Hobbesa dokładnie przypomina stanowisko wyrażone w Państwie przez Glaukona. Nie istnieje żaden uniwersalny porządek, który mógłby stanowić miarę dla ludzkich zachowań. Człowiek nie posiada żadnych zobowiązań, ponieważ ze swej natury jest w dokładnym sensie tego słowa egocentrykiem, tzn. w centrum rzeczywistości znajduje się jego własne ego, kieruje nim wyłącznie jego własne Ja, jego własne pragnienia i potrzeby. Wszystko co go otacza - zarówno rzeczy, jak i inni ludzie - jest z tej perspektywy czymś podrzędnym, czymś co ma tym potrzebom służyć. "Natura - pisze Hobbes - dała każdemu prawo do wszystkiego." [9] Tak więc jeśli człowiek chce skrzywdzić czy zabić drugiego, ma do tego naturalne prawo.

Naturalne relacje między ludźmi muszą być zatem nieustannym stanem wojny wszystkich ze wszystkimi. Gdy każdy sam dla siebie jest ostateczną miarą i prawodawcą, nie ma żadnej wspólnej podstawy, która mogłaby stanowić oparcie dla wspólnego życia. "Pojęcia tego co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie mają tu miejsca." [10] Okazuje się jednak, że naturalny stan człowieka, w którym panuje "bezustanny strach i niebezpieczeństwo śmierci" [11] wcale nie jest dla niego stanem pożądanym. Nie jest nim, ponieważ natura, dając człowiekowi prawo do wszystkiego, nie dała mu wystarczającej mocy, by mógł z niego w pełni korzystać. "Jeśli bowiem (...) zwrócimy uwagę jak krucha jest budowa ciała ludzkiego (...) i jak łatwo jest nawet najsłabszemu człowiekowi zabić człowieka silniejszego, to nie ma podstawy, iżby ktokolwiek wierzący w swoje siły uważał, że natura uczyniła go wyższym od innych. Równi są ci, którzy mogą uczynić sobie wzajemnie takie same rzeczy. I również równą mają moc ci, którzy mogą najwięcej, a mianowicie zabić innych. Tak więc wszyscy ludzie z natury swej są sobie równi." [12] Konstatacja tego faktu, tworzy między ludźmi szczególną wspólnotę, wspólnotę lęku, wspólnotę tych, którzy wiedzą, iż potrafią zabić innych i że również mogą zostać przez innych pozbawieni życia. Ta wiedza wprowadza nowy element do argumentacji Hobbesa, element istotnej równości wszystkich ludzi, mającej swe źródło w fakcie, że człowiek jest istotą śmiertelną i skończoną.

Dla istoty śmiertelnej podstawową troską jest zachowanie życia. Stąd egocentryczne jednostki muszą przede wszystkim zadbać o swoje fizyczne bezpieczeństwo. Aby temu uczynić zadość, musi zostać zaprowadzony stan pokoju. Drogą do niego jest wzajemne porozumienie między ludźmi, w którym zobowiązują się przestrzegać tych samych praw, albo - ujmując to inaczej - w którym zgadzają się uznać to, co w społeczeństwie będzie obowiązywało jako sprawiedliwe. Miarą sprawiedliwości ma być więc porządek praw ustanawianych zgodą ludzi. Te prawa, choć przyjmowane na drodze umowy, nie są bynajmniej wprowadzane na zasadzie dowolności, lecz przeciwnie - w oparciu o reguły ścisłego logicznego wynikania [13] . Są to po prostu konieczne warunki tego, by egocentryczne jednostki mogły ze sobą żyć w pokoju. Najogólniej rzecz ujmując są one "wskazaniem podyktowanym przez zdrowy rozum i dotyczącym tego, co należy uczynić albo czego należy zaniechać gwoli zachowania życia i zdrowia jak najdłużej." [14] Na fundamencie osobistego bezpieczeństwa, jedynej uznanej przez wszystkich bezwzględnej wartości, oraz przy pomocy reguł logicznego myślenia Hobbes konstruuje i przedstawia taką strukturę praw porządkujących życie wspólnoty państwowej, którą każda egocentrycznie myśląca jednostka musi uznać za zgodną z jej własnym interesem i z jej własną miarą - a więc za sprawiedliwą.

Podstawową zasadą funkcjonowania takiej wspólnoty jest wzajemność i współmierność samoograniczenia: "człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie." [15] Rozwijając zasadę wzajemności, która w gruncie rzeczy wyraża dokładnie to, co dziś nazywamy równością wobec prawa, Hobbes przedstawia w Lewiatanie kolejno 19 reguł postępowania, których przestrzeganie gwarantuje bezpieczeństwo jednostek. Wszystkie one dają się ostatecznie sprowadzić do zasady: "nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie." [16]

Sprawiedliwość jako wzajemne i współmierne samoograniczenie realizuje się przede wszystkim w instytucji umowy. Fundamentalnym prawem, które leży u podstaw wszystkich innych zobowiązań jest to, że ludzie powinni dotrzymywać zawartych umów. [17] Bez tej zasady wszelkie porozumienia i deklaracje byłyby jedynie pustymi słowami i nadal znajdowalibyśmy się w stanie wojny. Właśnie uznanie tej zasada jest, zdaniem Hobbesa, źródłem i momentem narodzin sprawiedliwości. Gdzie nie ma żadnej umowy, nic nie jest niesprawiedliwe, ale gdy zostanie już ona zawarta, złamać ją jest rzeczą niesprawiedliwą. Sprawiedliwość jawi się tu jako wierność wobec własnego zobowiązania, jako konsekwentne wyciąganie wniosków z dawniej podjętej decyzji. Rozwijając ten wątek Hobbes kreśli przed nami analogię między porządkiem sprawiedliwości a porządkiem logicznego myślenia: "Złamanie paktu nazywa się bezprawiem. To samo oznaczają słowa bezprawie oraz działanie czy zaniechanie niesprawiedliwe. Bezprawie podobne jest do tego, co się nazywa absurdem, niedorzecznością. Podobnie bowiem jak o tym, kto argumentami zostaje zmuszony do zaprzeczenia twierdzeniu, które przedtem podtrzymywał, mówi się, iż został doprowadzony do absurdu, tak też ten, który przez niemoc ducha czyni to albo zaniecha tego, czego przedtem przyrzekał swym paktem nie czynić w przyszłości albo nie zaniechać, popełnia niesprawiedliwość i popada w sprzeczność nie mniej niż ten, kto w szkołach zostaje doprowadzony do absurdu. Kto bowiem zawiera pakt co do przyszłego działania, ten chce, iżby ono zostało dokonane; gdy zaś go nie dokonuje, to chce, iżby ono nie zostało dokonane; a to znaczy, iż chce w tym samym czasie, iżby pewna określona rzecz stała się i nie stała, co jest sprzecznością. Tak więc bezprawie jest pewnego rodzaju absurdem we współżyciu ludzkim, podobnie jak absurd jest pewnego rodzaju bezprawiem w dyskusji." [18]

VII. Zapytajmy na koniec o wzajemny stosunek obu nurtów myślenia o sprawiedliwości. Czy między tymi, którzy miary dla sprawiedliwie urządzonego państwa szukają w obiektywnym porządku naturalnym a tymi, dla których miarą jest człowiek - wolny twórca sprawiedliwych instytucji politycznych, nie ma żadnej możliwości porozumienia? Czy miary, do których jedni i drudzy się odwołują, są rzeczywiście niewspółmierne? Można w to wątpić. Czyż bowiem to, co czyni nurt nawiązujący do Hobbesa - uwzględnienie i wyciągnięcie konsekwencji z faktu, że człowiek to istota śmiertelna, że będąc miarą wszystkiego, nie zna miary dni swoich - jest czymś innym niż uznaniem jego miejsca go w niezmiennym porządku natury?

Na tę kwestię sporo światła rzucają rozważania św. Tomasza z Akwinu poświęcone prawu naturalnemu, który w Sumie Teologicznej tak oto wyjaśnia obowiązujący charakter owego prawa: "Przykazania prawa natury tak się mają do rozumu praktycznego [nastawionego na działanie], jak się mają pierwsze zasady, na których opiera się ścisłe dowodzenie, do rozumu spekulatywnego: jedne bowiem i drugie są zasadami, które są nam jasne same przez się." [19] . Według Tomasza nie tylko w porządku myślenia teoretycznego posługujemy się zasadami, które są oczywiste i na których dopiero - jak np. na zasadzie niesprzeczności - opierają się wszystkie inne dowody i sądy. Również w porządku praktycznym istnieją reguły, których nie sposób już dalej uzasadniać, ponieważ są jasne same przez się i dla każdego oczywiste. Takim właśnie pierwszym i najbardziej ogólnym prawem naturalnym jest: "Dobro należy czynić i dążyć doń, a zła należy unikać" [20] . Wszystkie inne są tylko jego konkretyzacją.

Św. Tomasz wymienia następnie trzy poziomy ludzkiej natury, którym odpowiadają kolejne uszczegółowienia ogólnego prawa. Po pierwsze, człowiek jest z natury obdarzony istnieniem, stąd "do prawa naturalnego należy to wszystko, co służy utrzymaniu człowieka w istnieniu oraz oddaleniu tego, co jest temu przeciwne." [21] Po wtóre, jako istota żywa w sposób naturalny dąży do zachowania gatunku - tu odnajdujemy źródło naturalnego prawa, które nakazuje chronić dobro rodziny i dzieci. Wreszcie po trzecie, człowiek jako istota rozumna ma naturalną skłonność do poszukiwania prawdy oraz - tu widzimy dziedzictwo Arystotelesa - do życia w społeczności. Prawem naturalnym odnoszącym się do tego poziomu będzie np. zasada "lepiej być mądrym niż głupim", a w odniesieniu do społecznej natury człowieka - taka, która nakazuje poszanowanie obyczajów własnej wspólnoty.

Podstawowa zasada prawa naturalnego "czyń dobro a zła unikaj", jest na tyle ogólna, że wręcz nie sposób jej się przeciwstawić. Oczywiście nie tylko Sokrates i Glaukon, ale także i i Trazymach zgodziliby się co do słuszności tej zasady. Rozróżnienie trzech poziomów prawa naturalnego pozwala nam jednak dostrzec, że nurt nawiązujący do Hobbesa również daje się wpisać w tradycję prawa naturalnego, a jego specyfika polega jedynie na tym, że w swej refleksji nad sprawiedliwym porządkiem państwowym ogranicza się on do pierwszego poziomu i właściwego mu prawa - prawa ochrony istnienia. Przedstawiciele klasycznego nurtu myślenia politycznego mają natomiast skłonność, by mierzyć sprawiedliwość instytucji państwowych również prawami naturalnymi właściwymi dla drugiego [22] a zwłaszcza trzeciego poziomu. W tym ostatnim przypadku, gdy do porządku państwa wprowadza się jakościowe zróżnicowanie osób, gdy za sprawiedliwe uważa się przywileje ludzi bardziej kompetentnych czy też takich, których wyróżniona pozycja związana jest z istniejącymi obyczajami danej wspólnoty, dojść musi do konfliktu z opartą na prawie pierwszego poziomu - zasadą równości wobec prawa. Konflikt obu zasad sprawiedliwości czy też praw naturalnych obowiązujących na różnych poziomach, powinien jednak - z czym zapewne zgodziłby się także św. Tomasz - zostać rozstrzygnięty na rzecz poziomu pierwszego, bardziej elementarnego. Trudno nie zauważyć, że dzięki dorobkowi tradycji zainicjowanej przez Hobbesa zwolennicy klasycznego nurtu filozofii politycznej uzyskali szansę sprecyzowania swoich poglądów. Nic nie stoi na przeszkodzie, by nadal uznawali oni prawo naturalne za miarę sprawiedliwych instytucji porządku państwowego, ale wyłącznie to prawo - wraz z tym wszystkim, co z niego logicznie wynika - które chroni każde ludzkie istnienie. Natomiast inne prawa naturalne, prawa z wyższego poziomu, oddając porządek państwa we władanie regułom sprawiedliwości, mogą nadal pozostawać dla człowieka miarą jego postępowania, wzywając go do doskonałości w wymiarze moralnym, etycznym czy religijnym.

Zwolenników obu tych nurtów łączy jednak coś jeszcze a nie tylko przekonanie o fundamentalnym znaczeniu wartości ludzkiego życia. Niezależnie od sporów co do istnienia wyższych wartości, i możliwości ich bezpośredniego poznania przez rozum praktyczny, dla jednych i drugich jest oczywiste samo przez się, że każdy człowiek uczestniczy poprzez swój rozum teoretyczny w naturalnym porządku elementarnych zasad myślenia. W takiej sytuacji choć nie ma zgody co do oczywistego sensu wyższych wartości etycznych, wciąż pozostaje możliwość argumentacji, przekonywania i dowodzenia, a tym samym poszukiwania coraz bogatszej miary sprawiedliwości opartej o wspólnie uznawane podstawowe założenie. Jedni i drudzy mogą więc wspólnie przebywać w tej samej przestrzeni, mogą budować razem coraz bardziej sprawiedliwą wspólnotę. We wspólnym dziele budowania sprawiedliwego ładu nie widać miejsca jedynie dla dzisiejszych następców Trazymacha. Ci, którzy w złudnym poczuciu mocy odrzucają wszystkie istniejące poza nimi miary - w tym także uniwersalne kryteria logicznego myślenia - zrywają ostatnią nić łączącą ich z innymi. Budując uniwersum chaosu, sami wykluczają się ze wspólnoty istot rozumnych.