Cud w Filadelfii, w taki właśnie sposób zatytuowała swoją opowieść o narodzinach amerykańskiej konstytucji Catherine Bowen.(1) Przypomniała określenie, którym posługiwali się sami Ojcowie Założyciele - Washington, Hamilton, Madison. W rozlicznych listach i komentarzach twórcy Konstytucji nie ukrywali swego entuzjazmu, przyznając zarazem otwarcie, że wszystko co się wydarzyło przeszło ich oczekiwania.

A więc cud? Thomas Jefferson, w słynnym liście do swego przyjaciela Jamesa Madisona, komentując dzieło Konwencji Konstytucyjnej, określił ją jako zgromadzenie istot pólboskich - the assembly of demi-gods.

Cóż więc w istocie wydarzyło się w Filadelfii? Opowieściom dotyczącym samych zdarzeń towarzyszy zawsze wiele metaopowieści objaśniających ich sens. Każdy prezentuje rzecz nieco inaczej, lub całkiem inaczej. Charles Beard, w swej słynnej książce An Economic History of the Constitution, przedstawił amerykańską ustawę zasadniczą jako dzieło okoliczności. Więcej uwagi poświęcił anonimowym siłom historii niż ludziom. Istoty półboskie w ogóle go nie interesowały. Do typowych interpretacji, które zaproponował już wiek XVIII, należy przedstawianie Konstytucji jako dzieła prawodawców urzeczywistniających werdykty Rozumu. W takim ujęciu jest więc ona płodem ludzkiej aktywności, zwieńczeniem ambitnych wysiłków stulecia, które przybrało imię Wieku Świateł.

Rzecz, jak widzimy, jest pogmatwana. Ludzie, półbogowie, cud, czy okoliczności? W jaki sposób powinniśmy spojrzeć na amerykańską konstytucję? Każde przełomowe wydarzenie historyczne oferuje oczywiście swą własną symbolikę. Musimy więc zrozumieć Ojców Założycieli i ich skłonność do patosu. Miracle at Philadelphia! To określenie ma wagę symbolu. Spróbujmy pójść jego tropem. Cuda - jak pisze Bowen - nie są dziełem przypadku. (2) I one mają swoje przyczyny.

Amerykańska konstytucja nie pojawiła się w próżni. Warto zastanowić się nad tym, co w istocie zainspirowało jej twórców, jakie żywioły przyczyniły się do jej powstania. Ma to niesłychanie ważkie znaczenie. Rok 1787 jest w istocie datą wielkiego przełomu. Konstytucja amerykańska nadaje praktyczny kształt ideałom Wielkiego Stulecia. Jest aktem samookreślenia o wadze archetypu. Urzeczywistnia aspiracje, które miał na myśli Kant przedstawiając Oświecenie jako wyjście człowieka z niepełnoletności, do czego - jak zapewniał filozof - nie trzeba niczego poza wolnością czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. (3) W Filadelfii, dzięki twórcom Konstytucji, wolność ta stanie się fundamentalną zasadą projektu przybierającego postać obowiązującego prawa.

Przekonanie, iż to właśnie rozum powinien być architektem politycznego zespolenia nie pojawiło się oczywiście po raz pierwszy w wieku XVIII. Prekursorami byli antyczni Grecy. To oni uczynili zbiorowy namysł miarą politycznej roztropności; w tym właśnie zawiera się idea racjonalnej legislacji. Wiek Świateł jest więc stuleciem reminiscencji. Szukając własnej drogi chętnie odwołuje się do tradycji antyku, wzorce klasyczne są niesłychanie ważnym źródłem inspiracji. Stwierdzić wypada, iż to właśnie recepcja mądrości antyku - swoisty renesans Arystotelesa i Cycerona - stanie się punktem wyjścia w filozoficznych peregrynacjach, które ukształtują nową koncepcję ładu politycznego. (4)

Najistotniejsze znaczenie ma sama myśl podstawowa - wspólnota polityczna powinna ukonstytuować się dzięki świadomym wysiłkom rozumu. Należy zaakceptować racjonalną hierarchię celów, zorganizować wszystko zgodnie z ogólną formą, która umożliwi ich sensowną koordynację. Tę właśnie myśl przejmie wiek XVII od Arystotelesa. W tym właśnie miejscu - wraz z recepcją jego koncepcji - rozpoczyna się nowożytny dyskurs na temat praw zasadniczych umożliwiających ukonstytuowanie się ciała politycznego. W jego ramach, stopniowo, coraz większej wagi nabierać będzie samo słowo konstytucja. (5)

Wiele wszakże będzie musiało się zmienić zanim termin ten nabierze abstrakcyjnego znaczenia do jakiego jesteśmy przyzwyczajeni. Stanie się to faktem dopiero w wieku XVIII. Wcześniej mówi się raczej , w liczbie mnogiej, o konstytucjach, mając na myśli elementarne prawa, które tworzą podstawy ustroju, a więc ujęcie w pewien porządek władz w ogóle, a przede wszystkim naczelnej z nich wszystkich, jak to określił Arystoteles w Polityce. Ustrój jest więc zespołem reguł ustalających wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami politycznego ciała. To właśnie te reguły określane są przez długi czas jako konstytucje. John Locke, projektując prawa zasadnicze dla kolonii Karolina, wymienia sto dwadzieścia zasad; przedstawia je jako Fundamentalne Konstytucje Karoliny. (Fundamental Constitutions of Carolina). Urzeczywistniając podobny zamysł William Penn naszkicuje projekt dwudziestu czterech Fundamentalnych Konstytucji dla Pensylwanii. (6) Stopniowo toruje więc sobie drogę myśl, iż ustrój może być kształtowany zgodnie z zasadami rozumu, że wspólnotę można budować od podstaw, zdając się na jego rozstrzygnięcia.

Wiek XVIII pozbędzie się liczby mnogiej. To właśnie wtedy nabierze wyraźnego kształtu przeświadczenie, iż można zmnieniać wszystko od podstaw, tworząc całkiem nową konstrukcję, czyniąc wszystko w jednym momencie - a więc uchwalając nową konstytucję.

O konstytucji w abstrakcyjnym sensie zaczyna się mówić w Ameryce już w pierwszej połowie XVIII wieku. W roku 1744 ukaże się - napisany przez znanego erudytę Cadwalladera Coldena - esej na temat konstytucji kolonii Nowy York. (7) Rozstrzygające znaczenie mieć będzie wszakże recepcja Monteskiusza ( O duchu praw ukaże sie w angielskim przekładzie już w roku 1750). To on - urastając w oczach przedstawicieli pokolenia Ojców Założycieli do roli wyroczni - uczyni z namysłu nad fundamentalnymi zasadami ustroju jeden z modniejszych tematów. (8) Uczestnicy politycznych debat zaczynają zdawać sobie sprawę, iż zaprojektowanie zgodnego z nakazami rozumu ustroju jest niejako powołaniem XVIII stulecia. Konstytucja staje się nagle terminem o kluczowym znaczeniu. Sposobiąc się do udziału w Konwencji Filadelfijskiej James Madison prosi swego przyjaciela Thomasa Jeffersona, by przysłał mu z Paryża wszystko co mogłoby rzucić światło na ogólną konstytucję (general constitution) i droit public. (9) Nikt już nie wątpi, że konstytucja powinna być ogólna, że zadaniem jej twórców jest ustalenie nadrzędnych zasad, które staną się przesłanką wszelkich norm określających publiczne działania ludzi. Rozstrzygającego znaczenia nabiera myśl, iż ustrój powinien być oparty na nie budzących wątpliwości prawach zasadniczych, ujętych w spójną całość. Taki właśnie zamysł, ukazujący konstytucję jako - prawo fundamentalne (paramount law), wiążące wszelkie inne prawa w porządku hierarchicznej zależności, jest - jak uważa Gerald Stourzh - wielką innowacją i osiągnięciem osiemnastowiecznego, amerykańskiego konstytucjonalizmu.(10)

Musimy wszakże pamiętać o tym, że cała konstytucyjna debata stanowi zaledwie jeden z aspektów szerszego dyskursu dotyczącego elementarnych zasad polityki. A dyskurs ten odsyła nas do przeszłości. Pamiętajmy bowiem, iż zrywając z metropolią, brytyjskie kolonie w Ameryce postanawiają ukonstytuować się jako republika. Amerykanie buntują się przeciw tyranii. Ustrój monarchiczny, jak będzie przekonywał Tom Paine w słynnym pamflecie Common Sense, jest niezgodny z naturą. Wszelkie rozstrzygnięcia, które skonkretyzuje projekt amerykańskiej konstytucji odzwierciedlają to właśnie nastawienie. Zrzeszenie polityczne ma być rzeczą wspólną. To idea republiki stanowi osnowę całej debaty konstytucyjnej.

Innowacja jest więc jednocześnie formułą retrospekcji. Tradycja republikańska o czym nie wolno zapominać - stanowi w Ameryce jedno z najistotnijszych źródeł inpiracji. Arystotelesa, Polibiusza i Cycerona możemy, bez wahania, traktować jako wielkich mentorów amerykańskiej rewolucji, którzy patronowali wszystkim najistotniejszym dokonaniom Ojców Założycieli. (11) To właśnie wzorce klasyczne staną się osnową całej debaty dotyczącej ustroju. To one określą kierunek poszukiwań. Wszelkie rozstrzygnięcia kształtują się niejako w dialogu z autorami antyku. Inspiracja filozoficzna, której źródłem były dzieła klasyczne, przesądziła w wydatnej mierze o stylu uprawiania polityki w koloniach. Wszyscy liczący się uczestnicy politycznych debat poruszają się zawsze niejako w asyście antycznych filozofów. Przywołują ich na każdym kroku, roztrząsają te same problemy, które nadawały ton rozważaniom Arystotelesa czy Cycerona.

Dlaczego? Nie jest to oczywiście kwestia powierzchownie pojmowanej stylizacji. Wzorce klasyczne przeniknęły bardzo głęboko. Wykształconym mieszkańcom kolonii łacina, a niekiedy i greka, nie sprawiały żadnego kłopotu. (12) Znajomość klasycznej literatury była jednym z filarów edukacji. W okresie, gdy ważą się losy Ameryki literatura polityczna antyku stanie się jednym z najchętniej wykorzystywanych zasobów politycznego instrumentarium. Język politycznych debat ma w sobie mnóstwo zapożyczeń i transpozycji. Republikańskie archetypy współtworzą tkankę XVIII-wiecznego dyskursu. Sama Konwencja Konstytucyjna przypomina wielki salon erudytów. Antyczni przodkowie - rzec można - są obecni w Filadelfii, debata konstytucyjna odbywa się niejako z ich udziałem. W powszechnym użyciu były rozmaite kolekcje tekstów i streszczenia. Bez żadnej przesady powiedzieć więc można, iż Oświecona Ameryka konceptualizuje swój ustrój odwołując się do wzorców antyku. Wielka przenikliwość, dogłębność z jaką roztrząsane są tajniki ustroju republikańskiego, to w dużej mierze zdolność odziedziczona.

Do debaty konstytucyjnej przygotowali więc Ojców Założycieli antyczni filozofowie. Sami chętnie podkreślali jak wiele zawdzięczają Arystotelesowi, Cyceronowi, Polibiuszowi. Pamiętajmy przede wszystkim o samej idei ustroju mieszanego, łączącego trzy czyste pierwistki - monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny. Jest to koncept arystotelesowski rozwinięty przez Cycerona - recepta na ustrój równowagi obdarzający wolnością, umożliwiający dążenie do szczęścia, wykluczający dramatyczne przesilenia, groźbę tyranii i przypadkowej destrukcji. O takim właśnie ustroju myślą - i mówią - uczestnicy Konwencji Filadelfijskiej. Stanowi ona dalszy ciąg dyskursu, który trwał przez ponad sto lat (zainaugurował go wiek XVII). (13) To on ukształtował język tej podziwianej dziś debaty, obdarzył jej uczestników zdolnością mównienia o rzeczach związanych z ustrojem państwa z przenikliwością filozofów. Klasyczna koncepcja ustroju mieszanego to strumień - pisze Gummere - który odnajdziemy pod powierzchnią wszystkich dzieł okresu kolonialnego. (14) Stała się ona swoistą szkołą politycznego wyrafinowania, makietą języka, który umożliwi podjęcie debaty na temat konstytucji i przesądzi o kształcie wielu jej konkluzji.

Pamiętajmy wszakże i o motywie innowacji. Nie należy go bagatelizować. Konstytucja jest wszakże - jak już stwierdziliśmy - typowym przejawem dążeń, które zainspirowało Oświecenie. Jakże wymownie brzmi tu głos Alexandra Hamiltona, który otwierając cykl publikacji, napisanych w okresie debaty ratyfikacyjnej ( The Federalist Papers, 27 10 1787 - 15 08 1788) w obronie idei tworzących osnowę Konstytucji, przedstawia eksperyment filadelfijski jako poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o to czy ludzie w ogóle są w stanie stworzyć dobry ustrój, kierując się namysłem i dokonując wyboru, czy też bezpowrotnie skazani są, tak jak w przeszłości - na przypadek i siłę. (15)

W Filadelfii ważyły się więc losy człowieka; nadeszła era, w której powinna zapaść decyzja, komentował Hamilton. (16) Wybrano rozwiązania, które położyć miały kres dominacji niewiedzy i przemocy. Konstytucja urzeczywistniała aspiracje Oświecenia. Do jej patronów należy więc oczywiście zaliczyć także tych wszystkich filozofów, którzy nadawali rozmach nowożytnemu dyskursowi politycznemu, przeciwstawiając wolność despotyzmowi, którzy współtworzyli wielką metanarrację emancypacji, jak dziś mówi Jean-Francois Lyotard.

Istotnie. Język, który stworzył osnowę debaty kulminującej jako cud w Filadelfii, miał fakturę niejednolitą. Był to język reminiscencji, ale także język antycypacji. Przyszłość była nie maniej ważna od przeszłości. Retrospekcja łączyła się z projekcją ideałów.

Projekt Ojców Założycieli ma oczywiście wiele odniesień. W jaki sposób można określić choćby najistotniejsze źródła inspiracji? Epoka ma wielu bohaterów. Locke, Newton, Monteskiusz... Nawet gdybyśmy mieli mówić tylko o postaciach-emblematach lista byłaby długa. Najbardziej interesujacy jest wszakże sam problem, a więc powiązanie dyskursu dotyczącego polityki z dociekaniami urzeczywistniającymi nowe ambicje filozofii. (17) A zatem racjonalizm. Nowa epistemologia - Locke, Hume. Nowa etyka eksponująca pojęcie użyteczności, przedstawiająca szczęście jako efekt doznawania przyjemności i unikania bólu ( w tej materii obok brytyjskich bardzo liczyć będą się wpływy filozofów francuskich - Helwecjusza, Holbacha). (18) Koncepcja civil society, która nabiera rozmachu wraz z recepcją Locke'a i Hume'a. (19)

Te różnorodne wpływy trudno oczywiście traktować jako jednolitą konstelację. Nie wszystko da tu się przecież powiązać w całość. Ważne jest wszakże, iż metanarracja emancypacji - ugruntowująca, poprzez ideę prawa natury, naturalnych uprawnień jednostki i koncepcję umowy społecznej, wizję konstytuującego się samodzielnie związku obywatelskiego - kieruje nieustannie uwagę ku fundamentalnym zagadnieniom dotyczącym ustroju. I znowu, Locke, Monteskiusz, Helwecjusz stają się nauczycielami języka inspirującego sposób myślenia, który z uchwalenia konstytucji uczyni akt o znaczeniu zasadniczym. Co więcej, filozoficzny dyskurs Oświecenia podsuwa również rozwiązania konkretne - zasada podziału władzy, psychologia Hume'a, Newton i jego wizja wszechświata jako skoordynowanej całości, powstającej dzięki równowadze wzajemnie oddziałujących na siebie sił. Wszystkie te idee staną się ważnym motywem dyskursu dotyczącego konstytucji. Mamy oczywiście do czynienia z semantycznym metabolizmem. Nikt nie cytuje na przykład bezpośrednio Newtona. Ale to właśnie jego wpływy tłumaczą skłonność do traktowania praw działających w świecie polityki na podobieństwo praw fizyki. Stanie się ona w drugiej połowie XVIII wieku czymś wielce charakterystycznym. (20)

Tworzenie konstytucji pojmowane jest jako afirmacja zasad rozumu. Autorzy The Federalist Papers nie ukrywają swego przeświadczenia, iż wiek XVIII jest ostatecznie lepiej przygotowany do uporania się z tym zadaniem niż greccy i rzymscy filozofowie; idea nowej nauki o polityce jest jednym z istotniejszych motywów poszukiwań inspirujących konstytucyjną debatę. Ta nowa nauka ma się wspierać właśnie na fundamencie jaki tworzy filozofia Wieku Świateł. Ma uwzględniać rzeczywiste motywy ludzkiego działania, jak sobie tego życzy Hamilton. (21) Mechanizmy, sprężyny, równowaga. Z drugiej strony obiektywne struktury bytu - natura, prawa, które zawsze wypada respektować, które są fundamentem ludzkiego świata. Można tu myśleć o kosmosie, o uprawnieniach, które nadał człowiekowi Stwórca, ale też - zgodnie ze wskazaniami Monteskiusza - o klimacie (w rozważanich na temat rasy i wolności motyw ten nabierze istotnego znaczenia - zob. Thomas Jefferson i jego Uwagi o stanie Wirginia).

Filozofia Oświecenia tworzy płaszczyznę, na której dyskurs dotyczący polityki umożliwia zespolenie motywu recepcji i rekonstrukcji. Amerykańska konstytucja odwołuje się do wzorca republikańskiego. Jej twórcy odchodzą wszakże, w istotny sposób, od tradycji. W istocie proponują nową konstrukcję. O wolności mówią językiem Locke'a, o cnocie językiem Hume'a. Swój zamysł traktują jako spełnienie możliwości, którymi obdarzył ludzi dopiero wiek XVIII. Proponują program racjonalnej rekonstrukcji.

Nawiązanie do trwającego od czasów Arystotelesa dyskursu na temat ustroju najlepszego z możliwych, nie oznacza oczywiście bezpośredniej kontynuacji żadnego z wątków. Ojcowie Założyciele prezentują własną koncepcję rzeczy wspólnej, znacznie odbiegającą od klasycznych wzorców. Aprobują oczywiście samą zasadę ustroju mieszanego. Regułę zakładającą nieodzowność zespolenia trzech odrębnych pierwiastków uznawano za niepodważalne pryncypium równowagi. Inaczej wszakże pojmowane są same zasady kompozycji, oraz fundamentalna relacja pomiędzy etyką i polityką, determinująca sens obywatelskiej partycypacji.

Zgodnie ze słynną definicją Arystotelesa każde państwo jest pewną wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra. (Polityka) Tym, co określa samą istotę politycznego związku jest więc wspólne dobro. Może on ukonstytuować się jedynie pod warunkiem, że wszyscy będą zmierzali ku jakiemuś wspólnie obranemu celowi. O kondycji politycznego ciała rozstrzygają więc pewne zdolności etyczne - człowiek musi osiągnąć umiejętność podporządkowywania swych partykularnych dążeń celom ogólnym. Dopiero wtedy może stać się obywatelem, uczestnikiem politycznego zrzeszenia. To etyka określa ostatecznie telos polityki. Kto chce się zająć zagadnieniem najlepszego ustroju - mówi Arystoteles - musi określić jakie życie najbardziej godne jest pożądania. (Polityka) Polis, w konsekwencji, staje się wspólnotą jednoznacznie określonych wartości. Zgodnie z klasyczną koncepcją zrzeszenia politycznego jego osnową jest ethos - określony wzorzec etyczny. (22) Warunkiem ukonstytuowania się politei - republiki, jak będą potem mówić Rzymianie - a więc związku umożliwiającego, zgodną z naturalnym dążeniem do szczęścia, partycypację, opartą na zasadach równości i wolności, jest kultywowanie cnoty. Rozstrzygnięcia tego bronić będą, jeszcze w wieku XVIII, Monteskiusz i Rousseau, przekonując, iż cnota obywatelska - a więc zdolność podporządkowania egoistycznych pragnień celom wspólnym - jest podporą, bez której republiki nie mogą istnieć.

Nie zgodzą się z tym już wszakże twórcy amerykańskiej konstytucji. Uwolnią państwo od balastu, którym obarczyli je myśliciele antyku. Ideę cnoty obywatelskiej i koncepcję zrzeszenia politycznego opartą na przeświadczeniu, iż warunkiem sine qua non jego trwałości jest odpowiednie ukształtowanie ludzkich charakaterów potraktują jako niebezpieczną iluzję. (23) Odrzucenie paradygmatu cnoty - przekonuje Pocock - jest w istocie najbardziej znaczącą transfiguracją klasycznego ideału republikańskiego, jaka dokonuje się za sprawą Ojców Założycieli. (24) Na kartach The Federalist Papers odnajdziemy otwartą pochwałę nowożytnego indywidualizmu. Zwycięskie, wyemancypowane ego, uzyskuje błogosławieństwo filozofów. Egoistyczne namiętności, to co onegdaj traktowano jako jeden z powodów zepsucia, zyskują pełną aprobatę. (25)

W jaki więc sposób może ukonstytuować się polityczne ciało, co w istocie proponują twórcy Konstytucji? Kluczowe znaczenie mają tu rozważania Madisona na temat fakcji, zprezentowane w Federaliście nr 10. Madison podejmuje w istocie problem, który pasjonował rownież Kanta, przeświadczonego, że problem zorganizowania państwa jest rozwiązywalny, mówiąc bez ogródek, nawet dla narodu diabłów (jeśli tylko posiadają one rozum). (26) Madison uznaje, iż faktem bezdyskusyjnym są podziały mające trzy podstawowe przesłanki: zróżnicowanie opinii, zróżnicowanie namiętności odzwierciedlające młość własną, oraz różnice majątkowe, odzwierciedlające nierównorzędność zdolności. (27) Nie ma więc sensu żadna perswazja zmierzająca ku ugruntowaniu idei dobra wspólnego. Ludzie zawsze są podzieleni. Człowiek jest w istocie niepoprawnym egoistą.

Z tych spostrzeżeń dotyczących ludzkiej natury wynikają oczywiste konsekwencje dotyczące ogólnej idei zrzeszenia politycznego. Madison uważa, iż nigdy nie istniał - i istnieć nie będzie - naród filozofów, który mógłby pójść za głosem oświeconego rozumu, okazując stałą skłonność do afirmowania dobra wspólnego ; podobnie jak nie istnieje rasa filozofów-królów, o której marzył Platon. (28) Nie można więc szukać żadnej idei, która połączy wszystkich. Państwo nie może narzucić żadnej oficjalnej hierarchii wartości. Różnice istnieć muszą i istnieć zawsze będą.

Amerykańska konstytucja narzuca więc koncepcję zrzeszenia politycznego całkowicie odbiegającą od wzorców klasycznych. Odrzucając ideę dobra wspólnego jej twórcy przedstawiają w istocie rozwiązanie mające u swych podstaw zamysł transcendentalny - interesują ich wyłącznie warunki możliwości ukonstytuowania się obywatelskiego zrzeszenia. Te właśnie warunki określić ma konstytucja. Nie powinna ona więc, w żadnej mierze, przypominać programu politycznego, afirmującego określony porządek wartości. Jest a-tematyczna, rzec można. Jej twórcy zajmuja się wyłącznie f o r m ą zrzeszenia politycznego, a nie tym jaką orientację powinny mieć rzeczywiste działania na scenie publicznej. Ważne jest jedynie, by wszelkie poczynania służyły urzeczywistnianiu wolności; konstytucja organizuje domenę wolności, nie inspiruje wszakże w żadnej mierze rozstrzygnięć urzeczywistniających zasadę wolnego wyboru. W tym właśnie znaczeniu jest projektem formalnym, nie rozstrzygającym niczego, co dotyczy treści ludzkich działań, zrywającym klasycznie pojmowana więź pomiędzy etyką i polityką. Madisonowscy egoiści, grupujące się w fakcje, mogą przypominać diabły. Madison, Hamilton, Jay, wszyscy uczestnicy debaty konstytucyjnej, nie mają żadnych złudzeń, co do autentycznych motywów ludzkiego działania. W istocie liczą się zawsze, przede wszystkim (choć nie jedynie), miłość własna i nieposkromione egoistyczne namiętności. (29)

Jak więc w ogóle może powstać wspólnota polityczna? Najogólniejsza odpowiedź jest prosta - przesądza o tym mechanizm checks and balances, funkcjonujący dzięki podziałowi władzy. Cnota nie jest potrzebna - wolność i równowagę ustrojową zapewnić mają mechanizmy, które powstrzymają ekspansję ambicji i namiętności doprowadzając do ich wzajemnej konfrontacji. Moralną edukację zastępują hamulce ustrojowe; namiętności mają się nawzajem ograniczać.

Madison nie jest więc ostatecznie - jak widzimy - mysilicielem wkraczającym na szlak, który w Europie wyznaczał Kant. Uważa, iż sprężyną działań kreujących wolny związek obywatelski mogą być i rozum i namiętności. Tym samym, inaczej niż Kant, nie wiąże z ideą etycznej autonomii, będącej osnową nowoczesnej koncepcji wolności, przymusu racjonalności. (30) Mamy jednak, mimo wszystko, do czynienia z paralelnym ujęciem natury politycznego zrzeszenia (choć paralela jest być może dość odległa). I Kant i twórcy amerykańskiej konstytucji, inaczej niż Rousseau czy Monteskiusz, nie twierdzą, iż ustanowienie kodeksu etyki obywatelskiej - narzucającego pewne ściśle określone normy - jest warunkiem urzeczywistnienia obywatelskiego związku. W obu przypadkach mamy do czynienia z formalizmem. Tak zwany Kantowski formalizm - wyjaśnia Marek J. Siemek - głosi właśnie bezwzględny priorytet słusznego, bo prze wolne i równe istoty rozumnie ustanowionego prawa, przed wszelkim "dobrem". Podobnie Ojcowie Założyciele. Konstytucja amerykańska nie definiuje w żaden sposób tego, co "dobre". Określa formalnie rozumiane warunki, które przesądzą o tym, iż pewne zasady będą uchodziły za słuszne i staną się prawem. Definiuje więc w istocie "warunki możliwości" , warunki, po spełnieniu których publiczne działania będą się mogły urzeczywistniać jako reguły republikańskiej wolności, tworząc podstawy obywatelskiego zrzeszenia. I tylko tyle. Ojcowie Założyciele, inaczej niż Rousseau, nie myślą o projekcie religii obywatelskiej. Przeciwnie, jednym z kardynalnych warunków wolności, uczynią desakralizację sfery publicznej. Pierwsza z dziesięciu poprawek do Konstytucji, tworzących tak zwany Bill of Rights, wprowadza jako zasadę zakaz politycznej instytucjonalizacji (establishment) religii; wyklucza więc wszelkie rozstrzygnięcia, które w jakikolwiekbądź sposób formalizowałoby obecność jakiegoś kościoła w sferze publicznej. Sfera publiczna traktowana jest jako przestrzeń swobodnej interakcji, w której nie mogą mieć znaczenia żadne a priori ustanowione zasady. O wszystkim decydować ma obywatelska debata, zgodna z zasadami, które określa Konstytucja. Karta praw służąca afirmacji wolności, wykluczająca definiowanie tożsamości obywatelskiej, i konkretnie rozumianych praw jednoastki, w odniesieniu do jakiegoś wyraźnie wskazanego systemu wartości. Publiczny dyskurs ma umożliwiać samookreślenie. Dyrektywami organizującymi jego przestrzeń, i rozstrzygającymi o statusie jego uczestników, są wyłącznie reguły słuszności, a nie rozstrzygnięcia co do natury dobra.

W ten właśnie sposób konstytuuje się domena wolności, umożliwiającej autentyczną partycypację. Konstytucja amerykańska jest urzeczywistnieniem zamysłu, który z wolności i równości (rozumianej formalnie, jako równorzędność statusu) czyni aprioryczne warunki ustroju obdarzonego autentyczną zdolnością trwania.

Rzecz postanowiono i rozstrzygnięto. Konstytucja weszła w życie. Spełnił się zamierzenia Ojców Założycieli. Powstała republika, której narodziny zapowiadali filozofowie. Republika w nowoczesnym wcieleniu.

Czy sama Konstytucja była zatem dzieckiem filozofów? Debta konstytucyjna i Konwencja Filadelfijska przypominały przecież nieco wielkie seminarium roztrzasające ambitne zagadnienie, które onegdaj przedstawił Arystoteles, mówiąc o poszukiwaniu ustroju najlepszego z możliwych. Bądźmy jednak ostrożni. Filozofia to tylko jedno z bóstw patronujących narodzinom Konstytucji. Trudno byłoby zresztą, pozostając w zgodzie z faktami, traktować ją jako urzeczywistniający się konsekwentnie, wcześniej ukształtowany projekt teoretyczny. Gdyby tak było, George Washington z pewnością nie mówiłby o cudzie.

Uczestnicy Konwencji Filadelfijskiej w istocie nie byli pewni ku czemu zmierzają. W dniu otwarcia obrad, 14 maja 1787 roku, pojawili się jedynie przedstawiciele Pensylwanii i Wirginii. (31) Pozostali przybędą z opóźnieniem. Na początku widać przede wszystkim wahanie. Nie ma żadnego wspólnego planu, żadnego głębokiego przeświadczenia, które łączyłoby wszystkich delegatów. Opinie były podzielone, i jak wiemy samam Konstytucja miała od początku zdecydowanych przeciwników. Stronnictwo antyfederalistów, którzy będą ją zwalczać, uformuje się właściwie w dniu jej uchwalenia. (32)

Uczestnikom obrad przyświecała dość ogólnikowa myśl, by zrekonstruować wielce niedoskonały system, który miał swe oparcie w uchwalonych w roku 1777 (choć obowiazujących dopiero od roku 1781) Artykułach Konfederacji. Artykuły były namiastką konstytucji, która stworzyła namiastkę państwa - luźny związek stanów. Działo się tak nie bez przyczyny. W początkowym okresie rewolucji wyraźnie dawała o sobie znać paranoiczna niechęć do władzy wykonawczej, jak to określił Gordon Wood. (33) Amerykę niepokoiło widmo tyranii. W efekcie, w latach 80-tych faktem stanie się po prostu polityczny chaos. (34)

I właśnie z tym chaosem, kształtując ustrój państwa zgodnie z nakazami rozumu i doświadczenia, mieli zmierzyć się uczestnicy Konwencji. Doświadczenie odgrywało tu niezmiernie istotną rolę. Konstytucja amerykańska - na co zwraca uwagę Forrest McDonald - jest zarazem konserwatywna i radykalna. (35) Sięga więc do samego sedna rzeczy, ujmując kwestie przesądzajace o ukształtowniu się fundamentów ustroju. W tym zawiera się jej radykalizm. Z drugiej jednak strony nie jest wszakże dziełem doktrynerów. Żywioły, które ją ukształtowały mają bardzo wiele wspólnego z charakterystycznymi doświadczeniami, które były udziałem mieszkańców kolonii. Poza najbardziej oczywistymi motywami dyskursu teoretycznego kształtującego kierunki poszukiwań, mieć trzeba również na uwadze to czego nigdy nie werbalizowano, a co przemawiało w sposób nie mniej zdecydowany.

A więc... Wiedza, którą ukształtowało doświadczenie. Nawyki sądzenia związane z praktyką polityczną, która od samego początku umożliwiała autentyczną partycypację. Pamiętajmy, iż town meeting, zgromadzenie obywateli urzeczywistniające wolę wspólnoty lokalnej, stało się w kolonialnej Ameryce jednym z archetypów przesądzających o kierunku politycznej inicjacji. (36)

Źródeł jest wiele. Zbyt wiele, by podjąć próbę nawet najbardziej powierzchownej charakterystyki. Nie wszystko też ma bezpośredni związek z praktyką polityczną. Bo nie możemy na przykład zapominać - mówiąc o języku wolności - o olbrzymim wpływie purytańskiej teologii. Pzrzez ponad sto lat, traktaty kształtujące wyobrażenia na temat wolności i władzy są właściwie wyłącznie dziełem kaznodziejów. Dopiero rewolucja doprowadzi do sekularyzacji dyskursu politycznego. Wcześniej, punktem wyjścia we wszelkich rozważaniach o wolności są dociekania dotyczące wolności sumienia. To purytańscy kaznodzieje kształtują podstwy ethosu wolności, łącząc rozważania teologiczne z dociekaniami na temat natury związków społecznych. (37)

Mówiąc o rodowodzie Konstytucji trzeba też podjąć swoiste dociekania archeologiczne. Poza kręgiem prawd zwerbalizowanych, widocznych na powierzchni, pozostają złoża mądrości, która aktywizowała się niejako potajemnie, przenikając ukradkiem w krąg rozaważań, którym patronowali autorzy traktatów. Trzeba więc mieć oczywiście na uwadze tradycję common law i common sense. (38) Dopiero uwzględniwszy te wszystkie różnorodne konteksty możemy stworzyć adekwatny obraz żywiołów animujących konstytucyjną debatę. Dopiero wtedy zresztą zdamy sobie sprawę z tego oczywistego faktu, że do napisania projektu konstytucji nie wystarczają papier i ołówek, że wielkich prawodawców wychowuje historia, że ich sukcesy mają oczywiście wyraźnie ukształtowane podłoże. Dobre konstytucje nie powstają nigdy w próżni. Nawet gdy mówimy o cudzie.

1. C.Bowen, Miracle at Philadelphia. The Story of the Constitutional Convention, May to September 1787, Boston-Toronto 1966

2. tamże, s. IX

3. I. Kant, Co to jest Oświecenie, w : I Kant, Przypuszczlny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, Toruń 1995, s. 53 i 54

4. Na ten temat: Z. Fink, The Classical Republicans. An Essay in the Recovery of a Pattern of Thought in Seventeenth Century England, Evanston Illinois 1945

5. zob. G. Stourzh, Constitution: Changing Meanings of the Term from the Early Seventeenth to the Late Eighteenth Century, w: Conceptual Change and the Constitution, ed. by T. Ball and J. G. A. Pocock, Univeristy Press of Kansas 1988, s. 35-55

6. tamże, s. 45

7. tamże, s. 44

8. zob. P. Spurlin, Montesquieu and American Constitution, w: P. Spurlin, The French Enlightenment in America. Essays on the Times of the Founding Fathers, The Univeristy of Georgia Press 1984, s. 86 - 98

9. cyt. wg. C. Bowen, op. cit., s. 14

10. G. Stourzh, op. cit., s. 47

11. W obszernej literaturze przedmiotu warto z pewnością zwrócić uwagę na trzy pozycje: R. Gummere, The American Colonial Mind and the Classical Tradition, Cambridge Massachusetts 1963; J. A. G. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press 1975, oraz G. Wood, The Creation of the American Republic 1776-1787, The University of North Carolina Press 1969

12. R. Gummere, op. cit., s. 174

13. zob. B. Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Harvard University Press 1967, s. 22-94

14. R. Gummere, op. cit., s. 175

15. The Federalist nr. 1, w: The Federalist Papers, ed. by I. Kramnick, Penguin Books 1987, s. 87

16. tamże

17.zob. H. May, The Enlightenment in America, New York 1976

18. zob. P. Spurlin, op. cit

19. na ten temat dwie ważne prace: T. Pangle, The Spirit of Modern Republicanism. The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, The University of Chicago Press 1988 oraz M. Becker, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Indiana University Press 1994

20. na temat filozoficznych kontekstów amerykańskiej konstytucji pisze M. White, Philosophy, The Federalist and the Constitution, Oxford University Press 1987

21. The Federalist nr. 6, w: The Federalist Papers, op. cit., s. 104-108

22. M. Diamond, Ethics and Politics: The American Way, w: The Moral Foundations of the American Republic, ed. by R. Horwitz, University Press of Virginia 1986, s. 77

23. tamże, s. 82

24. J. A. G. Pocock, op. cit., s. 522

25. tamże

26. cyt. za: M. J. Siemek, "Projekt wiecznego pokoju" a kantowski etos nowoczesnej wolności politycznej, w: I. Kant, Proiekt wieczystego pokoiu, red. J. Garewicz i B. Markiewicz, Warszawa 1995, s. 120

27. The Federalist Papers, op. cit., s. 123-124

28. The Federalist nr. 49, w: The Federalist Papers, op. cit., s. 314

29. szerzej na ten temat: D. Epstein, The Political Theory of "The Federalist", The University of Chicago Press 1984, s. 59- 110

30. M. J. Siemek, op. cit., s. 118

31. C. Bowen, op. cit., s. 117

32. na ten temat: H. Storing, What Anti-Federaist Were For, The University of Chicago Press 1981

33. zob. G. Wood, op. cit.

34. F. Quinn, wstęp w: The Federalist Papers, Seven Locks Press 1993, s. 6

35. F. McDonald, Novus Ordo Seclorum. The Intellectual Origins of the Constitution, University Press of Kansas 1985, s. 261

36. na ten temat: K. Lockridge, A New England Town. The First Hundred Years, New York 1970

37. zob. J. C. Clark, The Language of Liberty 1660 - 1832. Political Discourse and Social Dynamics in the Anglo-American World, Cambridge University Press 1994, s. 141 - 218, oraz. S. Filipowicz, O władzy grzechu i grzechach władzy. Rozważania o rodowodzie amerykańskiego antyutopizmu, Warszawa 1992, s. 9 - 112

38. S. Filipowicz, op. cit., s. 142 - 198