Dariusz Karłowicz: Czy napięcie między Kreonem a Antygoną, które
traktuję przede wszystkim jako konflikt polityki i religii, odzwierciedla
jakieś głębiej ukryte kłopoty polis z religią? Bo dziś wydaje
się, że jeśli chodzi o relacje religii i polityki - Ateny Sofoklesa
były światem doskonale poukładanym. Czy Antygona pokazuje, że
pod powierzchnią tej harmonii, czy jak się to nieraz przedstawia
- integracji religii i polityki, kryło się jakieś pęknięcie, jakiś
rozdźwięk?
Jerzy Axer: Proszę tego, co powiem, słuchać z pewną rezerwą, ponieważ
nigdy nie myślałem zbyt wiele o Antygonie. To prawda, dosyć dużo
zajmowałem się dramatem antycznym w rozmaity sposób, głównie rekonstruując
różne scenariusze i na tym tle snując domysły, jak funkcjonowało
to osobliwe społeczeństwo ateńskie V wieku. Zawsze jednak unikałem
Antygony. Musiałem mieć z nią jakieś kłopoty. Jednym z nich jest
z pewnością wrażenie, że tu nie chodzi o konflikt religii i polityki,
lecz o konflikt dwóch religijności. Nie bardzo podoba mi się myśl,
że Kreon reprezentuje politykę, a Antygona religię. Wydaje mi
się, że to jest anachroniczne spojrzenie, że Ateńczycy tak tego
nie odczuwali. Przypuszczam raczej, że Ateńczycy odczuwali to
jako konflikt dwóch typów zobowiązań, które oni skłonni byli uważać
za religijne i które - jak to w tragedii - wchodzą w incydentalny,
nie dający się rozwiązać spór. Religijność ateńska jest dla mnie
w ogóle bardzo trudna. Na tym terenie za znawcę może uchodzić
Włodzimierz Langauer czy Wiesław Juszczak. Mam słaby instynkt
religijny. Intensywne zainteresowania zjawiskami społeczno-politycznymi
i artystycznymi, łączę z dosyć słabym uchem na metafizykę. Może
właśnie dlatego na religijność Greków objawianą w teatrze jestem
skłonny patrzeć jako na mało metafizyczną, bardzo pragmatyczną
i ściśle związaną z określonymi zachowaniami społecznymi. Ta religijność
jest częścią składową życia polis. To wszystko natomiast, co się
dzieje poza obrzędem politycznym i jest przez polis mniej lub
bardziej tolerowane, te kulty tajemne, wtajemniczenia, ceremonie,
to, co się zaczyna przebijać w teatrze Eurypidesa, jest dla mnie
bardzo mało rozpoznawalne. W tę przestrzeń wchodzi się przy pomocy
narzędzi, którymi nie władam, a i nie bardzo chcę władać.
M.C.: Jak w takim razie zdefiniowałby Pan religijność
Antygony i religijność Kreona?
J. A.: To są różne rodzaje zobowiązań wobec zbiorowości.
Dla Antygony najważniejsze są więzy rodzinne, tradycja indywidualnych
zobowiązań i związków krwi. Kreon reprezentuje zobowiązania wobec
społeczności, której przewodzi.
D. K.: Metafizyka władzy w sporze z metafizyką
rodziny?
J. A.: Nie wiem, czy tam jest metafizyka, czy
po prostu poczucie lęku przed naruszeniem...
M. C.: Tabu?
J. A.: Może i tabu, ale zdecydowanie bardziej
w jej wypadku niż w jego. Kreon chce przede wszystkim wypełnić
swoją powinność jak oficer. Ale przyznam, że to wszystko jest
u mnie przykryte niechęcią do szkolnej lektury Antygony. A także
brakiem sympatii czy zainteresowania dla różnych upolitycznionych
inscenizacji.
D. K.: Jak chociażby ten koszmarny spektakl Wajdy
w Teatrze Starym, z chórem w kaskach robotników i Kreonem w ciemnych
okularach Jaruzelskiego
J. A.: Nie widziałem tego przedstawienia, wtedy
by mi się pewnie podobało. Ale mam własne złe wspomnienia - grywałem
Kreona w amatorskim teatrze w szkole. Do dzisiaj pamiętam: racja
państwa i racja jednostki, racja zbuntowanej osoby dążącej do
wolności musi ustąpić przed interesem kolektywu (albo odwrotnie).
To samo robią dziś feministyczne interpretacje Antygony. A mnie
zawsze ta sztuka drażniła przez tę nieznośną podatność na tanią,
polityczną interpretację. Feministyczna Antygona - co to jest
właściwie za propozycja? Feministki pisują chętnie o Antygonie,
dowodząc, że niesie ona człowieczą godność i "tożsamość współczesną",
tzn. tożsamość jednostki, a nie tożsamość, która została narzucona
przez zbiorowość. Dla feministycznej interpretacji dużo ciekawsza
byłaby jednak Medea, bo przynajmniej wiadomo, w jaki sposób obecna
jest tam kobieca natura. Antygona mogłaby równie dobrze być mężczyzną.
Musi być kobietą? Nie jestem pewny.
D. K.: Nie żyje Polinik i Eteokles. Może po prostu autorowi wyczerpali
się bracia.
J. A.: No właśnie, z braku braci. Gdyby się nie pomordowali, rolę
Antygony mógł przejąć mężczyzna. Może też chodziło o to, że postać
jest taka sucha. To by była straszna rola dla mężczyzny. Kobieta
to trochę zmiękcza. Pamiętajmy, że Antygona nie jest nawet bohaterką
sztuki. Bohaterem jest Kreon. I to on, a nie Antygona, jest tragiczną
postacią. Antygona, mówiąc brutalnie, jest rekwizytem. Antygona
służy do tego, żeby pokazać władcę w sytuacji bez wyjścia.
D. K.: Skąd taka atencja Ateńczyków wobec Antygony?
Legenda mówi, że ofiarowali Sofoklesowi funkcję stratega, a to
był najwyższy wybieralny urząd w Atenach.
J. A.: Ateńczycy chętnie obdarzali tym urzędem
amatorów, a skutki tych decyzji ponosili na wojnie. Być może jednak
uważali, że dowódca profesjonalny jest groźniejszy dla państwa.
Nieprofesjonalny co najwyżej przegra bitwę. A co im się tak podobało
w Antygonie? Może wstrząsnęło nimi kontestowanie tego modelu państwa,
w którym interes zbiorowy jest tak dobrze chroniony, a interes
jednostki jest mu tak bardzo podporządkowany. To byłby odwrót
od politycznej lekcji Ajschylosa. Jeśli Ajschylosowa Oresteja
chwaliła rewolucję, która polegała na przejściu od rodowej moralności
do sądów sprawiedliwych, to Sofokles zalecałby ruch w odwrotną
stronę. Mówi: mamy sądy i silne państwowe instytucje, i popatrzcie,
dokąd nas to może doprowadzić. Mieści się to dobrze w Sofoklesowym
myśleniu. Być może więc Antygona jest kontrą na Ajschylosową Oresteję.
Sofokles proponuje, by widzowie spojrzeli od innej strony na to,
co dotąd zbudowali, zastanowili się, czy skutki tego projektu
nie mogą być katastrofalne.
D. K.: Jeśli to jest proces zbyt namiętnych uczniów Ajschylosa,
to w Kreonie dałoby się zobaczyć jakiegoś pre-Platona. Takiego
myśliciela, który racjonalizuje rzeczywistość polityczną w sposób
radykalny - racjonalisty, który proponuje usunięcie sfery prywatnej.
J. A.: To by się zgadzało z moim pojmowaniem teatru. Każda sztuka
walczy z jakąś inną sztuką teatralną. Niech zatem będzie tak,
że Antygona jest napisana przeciw Ajschylosowi. Zachodzi tu proces
charakterystyczny dla funkcjonowania kultury w ogóle: teatr rodzi
się z teatru. Jedno przedstawienie powstaje przeciwko drugiemu
przedstawieniu. Antygona jest napisana przeciwko znanym i nieznanym
przedstawieniom. Przeciwko uczniom Ajschylosa i niektórym uczniom
Sokratesa. Przeciwko tym, którzy przedstawiają w teatrze państwo
nowego typu. Sofokles zdaje sobie sprawę, że za chwilę nie będzie
można napisać tragedii. Sofokles chce uratować teatr; broni racji
obu stron konfliktu, bojąc się, że za chwilę Ajschylosowa wizja
społeczeństwa zabije szansę na taki konflikt. Pewne racje przegrają
i znikną. Na jego nieszczęście potem przychodzi Eurypides, który
powiada: takiego konfliktu w ogóle nie ma.
D. K.: Tym, co byłoby najbardziej zagrożone przez
potężniejące państwo, jest rodzina?
J. A.: Myślę, że buntują się przede wszystkim
związki krwi. Najbardziej podstawowe relacje i typ zobowiązań
odczuwanych jako szalenie istotne i przez państwo lekceważone.
To jest naturalne.
D. K.: Brzmi to dość współcześnie. W XX w. mieliśmy
sporo przykładów pogardy wobec związków krwi, rodziny. To są świeżej
daty eksperymenty prowadzone w obu totalitaryzmach.
J. A.: Jest też np. szwedzka szkoła, która dalej
działa w ten sposób. Włącznie z nagrodą za demaskowanie rodziny
przed państwem. Gdyby wystawić Antygonę w szwedzkiej szkole, może
uczniowie lepiej by się bawili niż my za czasów PRL-u. I kazali
mi w dodatku grać wtedy Kreona! Odczuwałem to jako mało przyjemne
zadanie: działanie propaństwowe i pośrednio przynajmniej skierowane
przeciwko religii. Ale bądźmy ostrożni z tymi analogiami. Ucisk
czy omnipotencja państwa - w Atenach niczego takiego nie było.
Była co najwyżej narastająca przewaga ludzi miernych wśród rządzących
i formowanie się społeczeństwa egalitarnego, które dawało mniejsze
niż przedtem szanse wybitnym jednostkom. To było państwo, które
stawiało wyraźne granice rozwoju indywidualnej auctoritas, czyli
indywidualnego sukcesu.
D. K.: Czy Antygona była zatem przestrogą?
M. C.: Sygnałem, że nie można pójść za daleko,
że gdzieś jest granica, której nie powinno się przekroczyć?
J. A.: Tak, to rodzaj prognozy. Nic takiego nie
zagraża w tym momencie Atenom. Nic, co dałoby się przełożyć na
konflikt polityczny przedstawiony w Antygonie. Kreon nie jest
żadną z tych postaci z aktualnego świata polityki, które widzimy
u Arystofanesa. Taka postać może dopiero się pojawić.
M. C.: Wygląda na to, że udało nam się choć trochę przekonać Pana
do Antygony.
J. A.: Po co dramatopisarz pisze sztukę? Nie
wiem, jakie jest Panów zdanie na ten temat. Jedyną rzeczą, która
pozwala nazywać teatr grecki teatrem w naszym rozumieniu, jest
podobieństwo na poziomie poszczególnych efektów scenicznych. Wszystko
pozostałe jest tam tak inne od tego, czym stał się teatr w czasach
późniejszych, że analogie przeszkadzają, zamiast pomagać. Jedynym,
co wydaje się trwałe, jest staranie autora o to, żeby sytuacja
sceniczna była efektowna. Niezmienne wydaje się dążenie, by widzowie
mieli przyjemność z oglądania. I kiedy szukam tak rozumianych
efektów scenicznych u Ajschylosa, Sofoklesa czy Eurypidesa, to
w wypadku niektórych sztuk mam wrażenie, że trafiam na taki właśnie
mechanizm wywoływania przyjemności u widzów, że udaje mi się odtworzyć
zamysł inscenizacyjny. W Antygonie nie. Więc trudno mi się do
niej przekonać. Ujawnia słabość mojego warsztatu.
D. K.: A może tu idzie o coś więcej niż o efektowną
inscenizację. W tle każdego spektaklu znajduje się cała ta gigantyczna
machina religijna. Tragicy wystawiają swoje sztuki w trakcie świąt
Dionizosa. Kiedy publiczność gromadzi się w teatrze, już od kilku
dni trwają Wielkie Dionizje, mamy posąg boga górujący wśród publiczności,
kapłanów...
J. A.: Tak, to prawda, ten element jest zawsze
tam obecny. To jest nieusuwalne. Mówię nieusuwalne, tak jakby
mi to przeszkadzało, prawda? Pewnie bym wolał, żeby go nie było.
Może właśnie na tym polega mój problem, że to jest najbardziej
religijna sztuka Sofoklesa, w gruncie rzeczy wymykająca się tego
rodzaju interpretacjom, jakie ja uprawiam. Być może dla takiego
laickiego czytelnika jak ja, szukającego zabawy teatralnej, Antygona
jest po prostu mało pod tym względem atrakcyjna. To jest niewykluczone.
D. K.: To co począć z tym Dionizosem stojącym
na widowni podczas wszystkich spektakli, nie tylko przecież podczas
Antygony? Co to jest? O co chodzi w tym połączeniu religii i tragedii?
Jaką rolę pełni Dionizos?
J. A.: Jaką rolę? Mówiąc żartem: organu szczątkowego.
Kości ogonowej. Albo przeciwnie - rolę bardzo ważnego składnika.
To nie jest jasne. Zależy też od tego, jak go gra inscenizator.
D. K.: Bo w Antygonie chyba jest on jednak dość
mocno obecny. Chór dwukrotnie wzywa Dionizosa i to w bardzo istotnych
momentach.
J. A.: Być może w Antygonie jest on dość wyraźnie
zaznaczony. Problem z innymi sztukami, gdzie Dionizos się nie
pojawia. Być może część przedstawień ma głęboko ukryty ten - dla
nas szalenie trudno pochwytny - element religijności.
D. K.: Sławne: Ouden pros ton Dionison.
J. A.: No, ale co to znaczyło?
D. K.: Rozumiem to, za Kerényim, jako zarzut
pod adresem sztuki, która była pozbawiona tego właśnie dionizyjskiego
elementu. A więc pośrednio jako dowód, że taki kościec religijnej
opowieści był w każdym dramacie obecny. A przynajmniej że publiczność
go oczekiwała.
J. A.: Więc tłumaczy Pan tę formułę jako okrzyk
publiczności...
D. K.: Która wyrzuca autorowi brak Dionizosa
w sztuce.
J. A.: A ja zawsze miałem przewrotną pokusę tłumaczenia:
"byle nie o Dionizosie". Widzowie mają przed sobą posąg boga i
błagają, żeby przynajmniej scenariusz nie dotyczył życia Dionizosa.
Tak jakby wołali w teatrze postmisteryjnym: "byle nie pasja".
D. K.: Ale zgodzi się Pan, że to mało prawdopodobna
interpretacja?
J. A.: Raczej żartobliwa. Ale faktem jest, że,
oprócz Bachantek, wśród zachowanych sztuk nie ma sztuki o Dionizosie.
Więc nie jest takie oczywiste, dlaczego teatr, który miał się
narodzić z dziejów Męki Pańskiej (tak inscenizowali nawet mit
o Dionizosie niektórzy włoscy reżyserzy), nie poświadcza tego
żadnym zachowanym scenariuszem. Być może zadecydowały tu w dużym
stopniu gust i selekcja dokonana przez potomnych, ale dla nowożytnej
praktyki teatralnej ważny jest fakt, że Bachantki są takie osamotnione.
W dodatku to sztuka dekonstruująca cały ten teatr.
D. K.: Jest jeszcze towarzyszący tragediom dramat
satyrowy.
J. A.: Tak, to prawda. Jest dramat satyrowy,
w którym być może te elementy się znajdowały. Być może obecność
Dionizosa w postaci figury na widowni czyniła go obecnym, choć
brak go było w scenariuszu. Może też na tym polegał sukces Antygony,
że w doskonały sposób odpowiadała tym potrzebom i napięciom religijnego
niepokoju, który my odczuwamy z najwyższym wysiłkiem. Ja go nie
odczuwam wcale. Chrześcijaństwo, jak sądzę, uczyniło nas zupełnie
głuchymi na tamtą religijność. A udawanie pogan i zabawy w pierwotne
wtajemniczenia to tylko naiwny wybieg, takie "udawanie Greka".
Można zatem pójść w dwu kierunkach. Można pójść drogą, którą kiedyś
szedł Zieliński. Zacząć śmiało wyobrażać sobie po chrześcijańsku
religijność grecką. Tylko że wówczas dojdzie się tam, gdzie on
doszedł - do uznania, że Pan Jezus omyłkowo pojawił się w Jerozolimie.
Gdyby pojawił się w Atenach, miałby dużo lepiej przygotowany grunt.
Tak jak Słowacki mówił, że gdyby Zbawiciel pojawił się w Polsce,
to by go nie ukrzyżowano, przeciwnie - szlachta z obnażonymi szablami
stanęłaby przy jego boku.
D. K.: Grecka religia jako przygotowanie ewangeliczne?
J. A.: Tak właśnie, i to jest jedna droga, którą
można iść.
D. K.: Czy nie ma tu nic na rzeczy?
J. A.: Owszem. Tylko że to może mieć bardzo daleko
idące i niebezpieczne konsekwencje ideologiczne i religijne. Dlatego,
że ostatecznie możemy dojść do wniosków pewnego profesora sprzed
stu lat. Opowiadają, że kiedy ex cathedra powiedział coś złośliwego
o Żydach a któryś ze słuchaczy nie wytrzymał i zawołał: "Księże
profesorze! Ależ Pan Jezus też był Żydem!", rąbnął pięścią w stół:
"Tak, tak i chwały mu to nie przynosi!".
M. C.: Czy to jest problem Zielińskiego?
J. A.: Tak sądzę. Ale jest to również, po części,
problem św. Pawła. Więc gdy idzie o dramat antyczny, to owszem,
da się go w ten sposób czytać, tylko trzeba pamiętać, że dokonujemy
na nim operacji oswojenia na potrzeby naszej duszy schrystianizowanej
- uczynienia bardziej pożywnym dla naszego chrześcijańskiego myślenia
i wypróbowanego już sposobu interpretacji.
Ale jest jeszcze druga możliwość. W Polsce inny sposób myślenia
znajdziemy w publikacjach Ewy Wipszyckiej. To jest wyraźna kontra
wobec pierwszej postawy: nie wyobrażajmy sobie religijności Greków
na sposób chrześcijański. Ich religijność to są głównie czynności
i mikroczynności. To jest mnóstwo zobowiązań i obligacji. Wszystko,
co jest przeżyciem, pozostaje ukryte.
D. K.: To bardzo ułatwia zrozumienie tego dziwnego
połączenia religii i państwowych obowiązków.
J. A.: Tak, pewne zachowania są po prostu przyzwoite,
obywatelskie i religijne zarazem. Przy okazji to tłumi zachowania
innego typu: zbyt osobiste, zbyt indywidualnie szukające kontaktu
z Bogiem. Patrząc w ten sposób, można by uznać, że Antygona łamie
tę konwencję i zachowuje się tak prywatnie, że narusza spokój
zbiorowości.
M. C.: Ale tak silne zróżnicowanie Aten i Jerozolimy
wiele rzeczy zaciemnia. Jak w takim razie zinterpretować fakty
wskazujące na ciągłość. Dlaczego chrześcijanie do nazwania własnego
Kościoła użyli terminu określającego greckie zgromadzenia polityczne.
To był przypadek? Mówi Pan, że chrześcijaństwo zupełnie zmienia
nasze myślenie o Grekach. Ale czy rzeczywiście chrześcijaństwo
zupełnie i bezpowrotnie odrywa nas od religijno-politycznego doświadczenia
Greków?
D. K.: Jeśli to była taka przepaść, to dlaczego
- co świetnie pokazał Jaeger - chrześcijanie opisywali rzeczywistość
Kościoła językiem polityki starożytnej?
J. A.: A niby czym mieli ją opisywać?
D. K.: Choćby jej negacją.
J. A.: Mogli zostać sektą lokalną albo musieli
swe posłanie w dramatyczny sposób przetłumaczyć na obcy język
i dostosować się do mechanizmów obcej kultury. Mieli przecież
szersze ambicje - to miał być Kościół powszechny. Tak widzę napięcia
między św. Pawłem i św. Piotrem. Gdy czyta się teksty Ewangelii,
to przychodzi do głowy, jak niewiarygodnej pracy musieli dokonać
zgrecyzowani chrześcijanie, czy raczej zhellenizowani Żydzi, którzy
postanowili wynieść Dobrą Nowinę poza naród wybrany. Musieli ją
w coś wpisać. Wpisali to w życie publiczne, bo przecież nie mogli
wpisać w życie religijne antycznej Grecji. Korzystali z miejsc,
gdzie można było do ludzi przemawiać, wykorzystywali ich język.
Próbowali też znaleźć sobie miejsce w systemie rzymskiej kultury.
Paradoksalnie najlepszy okazał się amfiteatr, który stał się najskuteczniejszym
sposobem oddziaływania.
D. K.: Czy państwowa religijność Rzymian to była
jakościowa zmiana w stosunku do greckiego modelu?
J. A.: Zależy, o jakim okresie mówimy.
D. K.: O Republice, jak najdawniejszej.
J. A.: Rzymianie, oczywiście, nie tylko nie kontynuowali
tego modelu - nie mieli związku genetycznego z religijnością grecką.
Pamiętać też trzeba, jak słabo udokumentowana jest ta sfera życia.
Sądzę, że religijność Rzymian musiała być wówczas podobna do religijności
takich chłopskich społeczeństw, które są pozbawione pisma i literatury.
Kilkaset lat po tym, jak Homer uprawia gry literackie i mitologiczne,
Rzymianie jeszcze nie mają czterech czy pięciu zdań zapisanych
we własnym języku na czymś, co by się zachowało do naszych czasów.
Natomiast bardzo szybko, w miarę jak ten organizm państwowy zaczyna
mieć charakter wielokulturowej i wieloetnicznej konstrukcji, Rzymianie
wpuszczają całą grecką mitologię w sferę czegoś w rodzaju własnej
pamięci historycznej. Oni przecież greckiej mitologii nie używają
jako mitologii. Staje się ona częścią narracji historycznej. Rzymianie
nie mieli właściwie własnej narracji mitologicznej, czy też tak
słabą, że dała się łatwo wyprzeć. I w ten sposób grecka religia
staje się zbiorem całkowicie świeckich opowiadań, tworzących państwową
czy historyczną tożsamość Rzymian.
Grecy i Rzymianie tylko na pozór używają tych samych pojęć. Rzymska
religijność jest dla mnie dużo łatwiejsza do zrozumienia, bo zawiera
z pewnością mniej metafizyki niż religijność grecka. W Grecji
gdzieś ta metafizyka jest. W Rzymie nie ma po niej śladu. Zostaje
praktyczna religijność z bardzo silnymi rodzinnymi i grupowymi
obrzędami. Myślę, że chrześcijaństwo dlatego musiało im się początkowo
wydawać tak odrażające, bo odsłaniało cały ten tajemniczy świat,
o którym nie mieli pojęcia. Byli raczej zabobonni niż religijni.
D. K.: Czy zabobon to jest religia ludzi praktycznych?
J. A.: Oczywiście. Nie zna pan tego z własnych
okresów zwątpienia?
D. K: U mnie takie kryzysy miały raczej postać
buntu.
J. A.: Ja w takich chwilach zawsze miałem mnóstwo
różnych protez. Najrozmaitsze zastępcze modlitwy, używanie rozmaitych
rekwizytów. Rzymianie mieli tego bardzo dużo.
M. C.: Jak nie ma metafizyki, to wówczas wierzy
się we wszystko.
J. A.: Tak, to z pewnością prawda o Rzymianach.
M. C.: Czy w takim razie boskość cesarza nie
miała żadnego istotnie religijnego sensu?
J. A.: Trik socjotechniczny.
D. K.: Socjotechnika to coś, co działa, prawda?
J. A.: Naturalnie, że działa. Ma Pan rządzić
społeczeństwem, które już nie jest rzymskie - to wspólnota narodów
i ludów "od krańca świata do przeciwległego krańca". Powstaje
problem: jak działać w tej przestrzeni, jak nią zarządzać i jak
się wewnątrz niej komunikować. Jak powinna się prezentować władza
w społeczeństwie, które wykracza daleko poza granice dawnego populus
romanus.
D. K.: Taki zabieg dla ciemnych barbarzyńców?
Czy jednak Ateńczycy, a potem Rzymianie nie przypisywali władcy
w państwie roli analogicznej do roli Zeusa? I to całkiem poważnie.
J. A.: Barbarzyńców? Przeciwnie - dla dużo mniej
prostodusznych od Rzymian Hellenów i dalej na Wschód. A co do
roli Zeusa - Ateńczycy?
D. K.: Grecy IV, V wieku.
J. A.: Jakiemuś tyranowi?
D. K.: Czy to nie jest problem Antygony, że legalny
władca jest dla państwa trochę jak Zeus, że jest suwerennym prawodawcą
- nomothetes?
J. A.: Ateńczycy raczej myśleli czasem tak o
Zeusie, że jest kimś takim jak tyran w państwie.
D. K.: Tak zrozumiałem Pańską tezę o ukazanym
w Antygonie konflikcie dwóch religijności. Jedna czyni z władcy
w jakimś sensie boga, druga zaś to religijność rodzinnych zobowiązań.
Czy nie ma tu ciągu dalszego tej samej tradycji? Powiedzenie,
że władca jest boski...
J. A.: Czynili raczej z władcy kapłana. Dlaczego
boga? Porządnie spełniającego swoje obowiązki prymasa. Kapłana,
który pośredniczy.
D. K.: Władca jest jak bóg prawodawcą, a nie
hermeneutą. Nie ma Kościoła.
J. A.: Nie ma, ale władca ma pilnować, żeby poddani
właściwie oddawali cześć bogu. Jeśli się nie da inaczej, to wchodząc
między bogów. Ten zwyczaj przyszedł ze Wschodu. Jeżeli w ogóle
można mówić o greckich elementach w rzymskiej religijności, to
one przychodzą w "wersji Aleksandra Macedońskiego". Greckość wsiąka
w przeobrażone przez niego wielkie monarchie wschodu. Gdy stają
się one częścią Imperium, dla Rzymian powstaje problem polityczny
- wprowadzenia nowych instrumentów władzy. Najlepiej to śledzić,
analizując urządzane za pierwszych cezarów ludi, czyli igrzyska
dla narodu - ofiara, która dokonuje się w amfiteatrze. To, co
na przykład robi Neron, jest przedwczesną próbą zmiany języka
propagandy politycznej. Do czasów Nerona princepsi posługiwali
się językiem republikańskim. Zwracali się do obywateli rzymskich
jak niegdyś mówca na Forum. W dodatku nie tylko wygłaszali własne
przemówienia, ale i sami je sobie pisali, co było niesłychanie
pracochłonne. A przecież byli to ludzie i tak obciążeni wieloma
obowiązkami. Jest taka teza, Granta chyba, że wszyscy władcy dynastii
julijsko-klaudyjskiej byli całkiem zdrowi na umyśle, dopóki się
śmiertelnie nie przepracowali. Ten typ obowiazków musi prowadzić
do pracoholizmu, a potem przekształcić się w aberracyjne zachowania.
W każdym razie wszyscy oni posługiwali się republikańskim językiem
komunikacji politycznej. Tak jakby nadal mówili do zbiorowości
składającej się z obywateli Rzymu i okolic. W ten sam sposób urządzane
były ludi, podczas których władca komunikował się ze społeczeństwem
ponad głowami elity w Rzymie.
D. K.: Czy tu nie ma podobieństwa do Grecji? Mamy teatr, mamy
boga i naród - publiczność?
I całość jest rodzajem spektaklu polityczno-religijnego, gdzie
przekazuje się najważniejsze idee państwowe?
J. A.: Nie widzę zbyt wielkich podobieństw. W
Grecji to na pewno nie elita porozumiewała się w teatrze ze społeczeństwem.
Nie chodziło przecież o rozgrywkę między władcą, elitą i rządzonymi.
Tak naprawdę to społeczeństwo samo dawało sobie świadectwo. Społeczeństwo
wytwarzało ten spektakl dla siebie. Nawet układ widowni stanowił
element spektaklu. A jeszcze finansowy udział bogaczy, którzy
płacili za chóry, co było traktowane jako rodzaj wyjątkowo honorowego
podatku świadczącego o szczególnym statusie obywatela. I jeszcze
ten religijny sztafaż - przecież wszystkie osoby na scenie zostają
zsakralizowane, są częścią obrzędu. W Rzymie wszystkie osoby biorące
udział w ludi są przeklęte. Aktor jest wyłączony ze społeczeństwa.
Wracając jednak do pierwszej myśli. Z chwilą, gdy społeczeństwo
rzymskietak bardzo się rozszerzyło, Neronowi przyszło do głowy,
że trzeba zmienić cały język komunikacji. I właśnie w amfiteatrze
zaczyna się nagle używać języka nie tylko nierepublikańskiego,
ale też należącego do innych horyzontów geograficznych, innej
antropologii. Oznacza to: cały świat zamieszkany jest naszą ojczyzną.
Mamy ojczyznę globalną. W tej ojczyźnie będą obowiązywały nasze
prawa. A jedynym gwarantem harmonijnej jedności tego świata jest
władca. I ten władca ma w sobie łączyć cechy potrzebne różnym
ludom. Dlatego Neron oświadcza: macie mnie oglądać! Z każdej strony
wyglądam inaczej - mam dwadzieścia twarzy. Powinniście cieszyć
się tym, że jestem bogiem nawet u Persów. Warto przypomnieć, że
Neron zorganizował pewnego razu intrygującą uroczystość: sprowadził
przedstawicielstwo partyjskie, chyba ze czterystu ludzi, i urządził
transmitowany na cały Rzym spektakl, w którym wszyscy mówili po
grecku (bo z Partami mówi się po grecku), ale z symultanicznym
przekładem na łacinę, żeby rozumiało wojsko i mieszkańcy Miasta.
W tym spektaklu Neron koronował księcia partyjskiego a siebie
samego ogłosił najbliższym przyjacielem Mitry. Znaczyło to, że
Mitra udzielił mu części kompetencji. Neron dobrze wiedział, co
robi, wprowadzając to wschodnie nabożeństwo w samo serce Rzymu.
Chodziło o to, żeby jego mieszkańcy zaakceptowali fakt, że ich
władca ma obowiązki znacznie szersze niż zaspokajanie wyłącznie
rzymskiego poczucia hierarchii, moralności i przyzwoitości. No
cóż, pospieszył się, wyprzedził swój czas, przegrał ...
M. C.: Taka eksploatacja, jeśli można to tak
nazwać, praktycznego republikanizmu, praktycznej religijności
Rzymian prowadzi jednak do całkowitego wyczerpania się tego języka.
Pozostaje jedynie pusty, globalny mechanizm socjotechniki władzy
w imperium, które zapada się pod siłą chrześcijaństwa.
J. A.: Tak, to puste pole zagospodarowało chrześcijaństwo.
Wystarczyło zamęczyć na arenie paru ludzi, ludzi, którzy zachowali
się twardo, żeby wszyscy powiedzieli: ten nonkonformizm nam odpowiada,
nareszcie ktoś w coś głęboko wierzy.
D. K.: Konstantyn wygląda na ciąg dalszy tego,
o czym Pan opowiada. Konstantyn byłby ostatnim Rzymianinem. Nie
tyle pierwszym cesarzem chrześcijańskim, ile ostatnim cesarzem
rzymskim.
J. A.: Kupiłbym taką myśl, chociaż nie przyszła
mi do głowy. Trochę za radykalna.
D. K.: Sprzedajemy.
J. A.: Pogańska rzeczywistość była już tak pragmatyczna
i konformistyczna, że twardo postawiona teza weszła w nią jak
w masło. Święty Augustyn mówi, kto jest prawdziwym chrześcijaninem.
Pamiętacie tę formułę? Ja ją bardzo lubię. Kto to jest prawdziwy
chrześcijanin? To jest zawodowy gap, który nawrócił się na słuchacza.
Ktoś gapi się, gdy męczą na arenie chrześcijan i dzięki temu otwierają
mu się uszy na słuchanie Słowa Bożego. Męczeństwo działa jak terapia.
Dzięki temu spektaklowi widz przyzwyczajony do myśli, że istnieje
tylko to, co zmysłowe i chwilowe, odkrywa kontakt z metafizyką.
To trochę tak jak dzisiaj. Bo czego właściwie dostarczano Rzymianom?
Tego, czego i nam dostarcza cywilizacja współczesna. Nieustająca
rozrywka, rosnący poziom życia, bezpieczeństwo socjalne. I jeszcze
przekonanie, że jedynym, prawdziwym wrogiem jest nuda. Nuda i
obniżenie poziomu życia.
D. K.: No tak, ale gdyby to było tak, że chrześcijaństwo
wygrywa, bo religia państwowa nie daje szans na indywidualny kontakt
z boskością, czy jak Pan mówi - metafizyką, to dlaczego nie wygrał
któryś z kultów wschodnich?
J. A.: Dlaczego nie Mitra, który miał wielkie
szanse? Wersja antysemicka mówi: bo byli sprytniejsi i swoje przemycili.
A serio: w poczuciu współczesnych to był cud. Dlaczego wzgardzona
sekta, której Rzymianie nie odróżniali i zwalczali jak każdą żydowską
sektę, która wydawała im się groźna - odniosła taki sukces? O
tym pewnie lepiej porozmawiać z kimś, kto zajmuje się dzisiejszą
ekspansją islamu. Być może z chrześcijaństwem było podobnie. Największa
tajemnica to początkowy sukces chrześcijaństwa. W okresie późniejszym
sprawa jest prosta: jeżeli władca wybiera jakąś religię państwową,
wehikułem staje się aparat państwowy. Jest w tym element rewolucji
i w dużym stopniu zmiany elit. Co do początków, to nie mam na
ten temat wyrobionego sądu. Zawsze uważałem, że taki był plan
Boży. Tak miało być. Inaczej tego wyjaśnić nie bardzo potrafię.
Zresztą pomimo słabego słuchu metafizycznego nie mam zaufania
do uczonych objaśnień. Nie wszystko musi się dać wytłumaczyć.
D. K.: Redakcja przychyla się do tej interpretacji.
J. A.: Choć oczywiście nie zapominajmy o męczennikach
i arenie. W tym była twarda obrona tożsamości, która robiła wrażenie
i miała ogromną publiczność. No i to na pewno nie było nudne.
D. K.: W pewnym sensie chrześcijanie byliby więc
takimi Antygonami starożytności?
J. A.: Byliby takimi Antygonami Rzymu. To jest
jakiś pomysł. Antygona jako pierwsza męczennica chrześcijańska.
Norwidowi by się spodobało!
M. C.: Bardzo dziękujemy.
J. A.: Pięknie dziękuję.