Kiedy stawiamy dziś pytanie o stosunek
Platona do demokracji, musimy, chcąc nie chcąc, zderzyć się z opinią
o autorytarnym, wrogim wszelkim przejawom wolności, charakterze
jego koncepcji politycznej. Platon był niewątpliwie wielkim krytykiem demokracji.
W jego dziełach obok fundamentalnego dystansu
co do samej zasady demokracji oraz przedstawienia, czasem
ze sporą dozą kpiny, jej niepokojących konsekwencji, odnajdujemy
jednak fragmenty wskazujące, że mimo tego potrafił on dostrzec i
docenić również jej ważkie zalety. Czytając owe teksty, nie sposób
czasem oprzeć się wrażeniu, że to raczej Karl
Popper, najbardziej zasłużony w krzewieniu
obrazu Platona - apologety rządów autorytarnych, mógłby uczyć się od niego postawy intelektualnej
otwartości.
Dystans Platona wobec ateńskiej demokracji
jest zresztą w pełni zrozumiały. Platon nigdy nie zapomniał, jak
potraktowała ona jego mistrza i przyjaciela - Sokratesa, tylko
dlatego, iż ośmielał się zadawać publicznie proste pytania:
o sprawiedliwość, o pobożność, o cnotę, a przecież dobrze urządzone
państwo najlepszego ze swoich obywateli darzyłoby czcią i honorem,
nie zaś skazywałoby go na śmierć. Czy jednak w ogóle możliwa jest
taka organizacja państwa, aby sprawiedliwość, której poszukiwał
i bronił Sokrates, znalazła w nim swoje uznane miejsce? To pytanie
stało się nicią przewodnią refleksji Platona i zaowocowało teorią
państwa idealnego.
Nie ma potrzeby wdawać się tutaj
w ocenę owej koncepcji. Natomiast warto pamiętać, że kiedy Platon
oceniał rzeczywiste formy ustrojowe przykładając do nich miarę państwa
doskonałego, wszystkie one bez wyjątku jawiły się z konieczności
jako formy zepsute i zwyrodniałe. Ta właśnie "idealna"
perspektywa była obecna zwłaszcza we wcześniejszym okresie jego
twórczości. W głównym dziele politycznym owego okresu, w Państwie,
przedstawiona klasyfikacja ustrojów ukazywała wyłanianie się kolejnych
form jako proces stopniowej degeneracji ustroju idealnego opartego
o zasadę maksymalnej jedności i prostoty. W takim ujęciu demokracja,
którą cechował największy stopień wewnętrznego zróżnicowania, znalazła
się na przedostatnim szczeblu hierarchicznej drabiny, za timokracją
(rządami ludzi mężnych) i oligarchią - gorsza od niej była już tylko
tyrania. Natomiast w późniejszych dialogach - Polityku
i Prawach - doszedł u Platona do głosu zmysł
rzeczywistości. Pogodziwszy się z faktem, że państwo idealne przeznaczone
jest raczej dla bogów niż dla śmiertelników, Platon poświęcił więcej
uwagi kwestii państwa najlepszego z tych, które odpowiadają realnej,
pełnej przywar i ułomności ludzkiej kondycji. Przy takim podejściu
okazało się, że ustrój demokratyczny na tle innych form ustrojowych
posiada istotne walory.
Życie w państwie demokratycznym, gdzie królują
zasady tak rozumianej wolności, równości, tolerancji i różnorodności,
sprzyja kształtowaniu się odpowiadających im postaw.
Młody
człowiek, który wyrasta w środowisku ludzi, nazywających "butę wyższą kulturą, nierząd - niezależnością, beznadziejną rozpustę -
pańskim gestem, a bezczelność męstwem", nie wie już co
słuszne, a co nie, traci rozeznanie i oddaje się władzy swych namiętności
i pożądań. "Co się które nadarzy,
temu rząd nad sobą oddaje, jak by ono ten urząd losem wyciągnęło
- pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu innemu hołduje,
nie gardzi żadnym, wszystkie żywi na równi, /.../ i
tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu,
jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu
pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki,
a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to
zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się
z miejsca i mówi byle co i to samo robi.
/.../ Jest to człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów,
piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo,
tak i ten człowiek."
Platon opisuje
jako charakterystyczny dla demokracji typ człowieka, przed którym
otwiera się wprawdzie bogactwo rozmaitych możliwości, ale który,
ponieważ równocześnie brakuje mu drogowskazów, nie wie i nie może
wiedzieć, jaką z nich warto wybrać. Wszystkie one znaczą dla niego
tyle samo, a więc równie niewiele. Ktoś, kto nie posiada stałych
kryteriów, by odróżnić to, co lepsze od tego, co gorsze, skazany
jest na życie, którym rządzą wyłącznie przypadkowo rozbudzane namiętności.
I to właśnie, zdaniem Platona, stanowi największe niebezpieczeństwo,
jakie pojawia się wraz z ustrojem demokratycznym. Powszechne zakwestionowanie
zastanych hierarchii, wszelkich trwałych punktów odniesienia, oznacza
zwycięstwo relatywizmu i niczym nieograniczonej swawoli. Platon
nie atakuje tutaj jednak wolności jako takiej, lecz mówi o jej nadmiarze
i rozpasaniu, kiedy ludzie pijani "wolnością
nierozcieńczoną" tracą wszelką miarę, utożsamiając wolność z anarchią.
Związany z demokracją nadmiar wolności
zaznacza swój anarchizujący wpływ we wszystkich zakątkach państwa,
przenika do szkół, a nawet do domów prywatnych i życia rodzinnego:
"ojciec przyzwyczaja się do tego, że się
staje podobny do dziecka, i boi się synów, a syn robi się podobny
do ojca i ani się nie wstydzi, ani się nie boi rodziców, bo przecież
chce być wolny. /.../ W takim państwie nauczyciel boi się uczniów
i zaczyna im pochlebiać, a uczniowie nic sobie nie robią z nauczyciela,
a tak samo ze służby, która ich odprowadza do szkoły."
Nieograniczona
wolność, kierując się przeciwko regułom zastanego porządku, nie
wprowadza jednak próżni. Społeczeństwo oparte na trwałych regułach
uznaje powagę wieku, widząc w ludziach starszych nosicieli zbiorowej
mądrości i doświadczenia. Natomiast kiedy - jak to ma miejsce w demokracji - zwątpi się
w sens takiej mądrości, zwycięża hierarchia zakorzeniona w biologicznej
naturze i w konsekwencji w społeczeństwie zaczyna dominować właściwa
młodości gloryfikacja wartości witalnych: siły i radości życia.
Platon jako pierwszy zauważył fakt, że demokracja ze swej istoty
promuje kulturę młodzieżową, że jest ona ustrojem "młodzieniaszkowatym", ustrojem, w którym "młodzi
ludzie upodabniają się do starszych i puszczają się z nimi w zawody
i w słowach, i w czynach, a starzy siadają razem z młodymi, dowcipkują
i stroją figle, naśladując młodych, żeby nie wyglądać ponuro i nie
mieć zbyt władczej postawy."
Dokonany przez
Platona opis społeczności, w której umysłami ludzkimi zawładnął
ideał demokracji, uderza swoją trafnością niezależnie od tego, czy
się cechy takiej społeczności uważa się za jej wady czy też za jej
zalety. I jeśli można zarzucić Platonowi odrobinę literackiej przesady,
to jedynie wtedy, gdy anarchizujący wpływ demokratycznego ustroju
dostrzega nie tylko w zachowaniu ludzi: "Bo jeżeli chodzi o zwierzęta, które ludzie chowają,
to o ile one są bardziej swobodne tam, niż gdzie indziej, w to by
nikt nie uwierzył, kto by tego sam nie doświadczył. Po prostu suki
prowadzą się tam, zgodnie z przysłowiem, całkiem jak ich panie,
a zdarzają się też konie i osły przyzwyczajone do tego, żeby się
poruszać po drogach bardzo swobodnie, i z godnością i wpadają na
każdego przechodnia, jeżeli im nie ustąpi."
Społeczeństwo
demokratyczne, składające się z osób kierowanych porywami raz takich,
raz innych namiętności, mogłoby, przy całym swoim zróżnicowaniu,
wydawać się w swej chaotyczności stosunkowo jednorodne. W jego ramach
dostrzec można jednak pewną wyróżniona grupę ludzi - Platon nazywa
ich obrazowo trutniami - których dominującą namiętnością jest żądza
władzy. Wśród nich najodważniejsi - trutnie z żądłami - stają się
w naturalny sposób przywódcami, towarzyszy im grono słabszych i
bardziej lękliwych, choć równie ambitnych - trutni bez żądeł - którzy wspierają przywódcę i korzystają z jego łask
W demokracji
formalnie rządzi ogół obywateli - lud. Ale
lud, składający się głównie z tych, "co
własnymi rękami pracują, nie piastują urzędów i niewiele mają majątku", wcale nie pali się tak bardzo do władzy. Wprawdzie
to on, kiedy schodzi się na zgromadzenia, uprawniony jest do podejmowania
najważniejszych decyzji, lecz zarazem "nie
chce się schodzić, jeżeli trochę miodu nie dostanie." Dostarczycielami miodu są nieliczni ludzie bogaci,
których własnością starają się zawładnąć demokratyczni przywódcy:
"oni zabierają tym, którzy
mają majątek, dzielą to między lud, a najwięcej zachowują dla siebie". Platon zdaje się zatem
jasno dostrzegać, że w ustroju demokratycznym konieczność nieustannego
zabiegania o przychylności ludu, skłania do prowadzenia polityki
nakładającej nieproporcjonalne obciążenia na tych, którzy posiadają
więcej od innych.
Wyróżnienie wśród sprawującego
władzę ludu jego przywódczych elit, wprowadza nas bezpośrednio w
stricte polityczny wymiar demokratycznego
państwa. Podstawowa kwestia
brzmi: kto właściwie rządzi w demokracji, czy rzeczywiście
lud?
Sięgnijmy najpierw
do metafor nakreślonych przez Platona w VI księdze Państwa. W pierwszej z nich, metaforze
statku (488b), lud - demos przedstawiony zostaje jako kapitan, głuchy i krótkowzroczny,
który na sztuce kierowania okrętem mało się rozumie. Zaś o to, kto
ma trzymać ster, kłócą się żeglarze (demokratyczni politycy, demagodzy
i sofiści), choć również owej sztuki nigdy się nie uczyli i co więcej
twierdzą, że się jej w ogóle nie można nauczyć. Żeglarze zdobywają
władzę nad statkiem, upijając kapitana lub zniewalając go siłą. Wtedy zaś sami piją i używają do woli,
mając do dyspozycji wszystko, co znajduje się na okręcie. W drugiej
metaforze - obrazie groźnej bestii (493a-c) - demos przyjmuje postać
wielkiego i potężnego zwierzęcia, które zazwyczaj śpi i tylko od
czasu do czasu wybucha niepohamowaną żądzą i gniewem. Demokratyczni
politycy posiadają umiejętność oswajania bestii i sterowania jej
nastrojami, natomiast wiedzę o tym, co dobre i sprawiedliwe, uważają
za rzecz zbędną.
Tępy
kapitan, śpiąca bestia - obrazki te stanowią ilustrację demokratycznego
pozoru, jakoby lud sprawował faktyczną władzę w państwie. W rzeczywistości
w jego imieniu rządzą ci, którzy najlepiej potrafią wyrażać emocje
tłumu i nad nimi panować. W państwie demokratycznym istnieje pewna
grupa - dzisiaj nazwalibyśmy ją klasą zawodowych polityków - w najwyższym
stopniu posiadająca umiejętność przewodzenia ludem. Jak się zatem
okazuje, sprawne uprawianie polityki w ustroju demokratycznym wymaga
również posiadania określonej wiedzy. Owa
wiedza nie jest jednak wcale wiedzą o państwie jako takim, ani też
wiedzą o tym co dobre i sprawiedliwe. Potrzebne
kompetencje sprowadzają się tutaj do znajomości mechanizmów rządzących
psychiką człowieka: do wiedzy o jego namiętnościach i słabościach,
oraz w oparciu o tę wiedzę - do umiejętności kierowania tłumem.
Podstawowym
miejscem demokratycznej polityki jest agora - przestrzeń publicznej
debaty. Demokratyczny polityk to przede wszystkim dobry mówca. Kim jest dobry mówca? Na czym polega jego
umiejętność? Tę kwestię podejmuje Platon w dialogu Gorgiasz. Według sławnego sofisty
dobry mówca to ktoś, kto np. na temat zdrowia będzie mówił bardziej
przekonywująco od lekarza. Dyskutujący z nim Sokrates wyciąga stąd
wniosek, że taki mówca "na
samej rzeczy znać się nie potrzebuje ani wiedzieć, jak się rzecz
ma, a tylko wynaleźć jakiś środek na przekonywanie tak, żeby się
człowiek wydał w oczach tych, którzy się na rzeczy nie znają, lepszym
znawcą niż ci, którzy się znają" Demokratyczny polityk musi
więc posiadać umiejętność wzbudzania przekonań o swojej
kompetencji w danej dziedzinie, nawet jeśli faktycznie jest ona
minimalna. Nie trzeba dodawać, że takie przekonania można wzbudzić
tylko wśród audytorium składającego się z ignorantów.
Platoński Sokrates odwołuje się tutaj do porównania:
czym jest kosmetyka w stosunku do gimnastyki, tym sofistyka
w stosunku do prawdziwej polityki (465c). Gimnastyka troszczy się
autentycznie o zdrowie ciała, natomiast kosmetyka - o to, by stwarzało
ono wrażenie zdrowego. Podobnie sofistyka uprawiana przez demokratycznych
polityków, w przeciwieństwie do prawdziwej polityki, stwarza jedynie
umiejętnie pozory, że chodzi jej o dobro państwa. Do czego, skoro
nie do rzeczowej wiedzy, odwołuje się zatem
sofistyczna argumentacja? Otóż stwarzane przez sofistów pozory okazują
się bardziej przekonywające od samej rzeczywistości, ponieważ opierają
się na umiejętności schlebiania
(463b). Jest ona skuteczna tam, gdzie zamiast wiedzy panuje
bezmyślność, która nie dbając o to, co najlepsze, idzie zawsze za
tym, co najprzyjemniejsze (464d).
W owej dyskusji
nad sztuką przekonywania ostatni głos - co zaskakujące - przypada
jednak Gorgiaszowi. Na zarzuty Sokratesa
odpowiada on, że umiejętność wzbudzania takich czy innych przekonań
to jedna sprawa, inną zaś jest, w jaki sposób umiejętności tej się
używa. Sam Gorgiasz nalega na to, by sztuki
przekonywania używać wyłącznie w słusznej sprawie, tzn. w służbie
sprawiedliwości. Platon widzi więc dobrze,
że obrońcami demokracji może być nie tylko tłum głupców, lecz również
ludzie mądrzy i szlachetni. Jego spór z nimi jest w gruncie rzeczy
sporem filozoficznym o samą zasadę państwa, jest polemiką dwóch
opcji: intelektualnego elitaryzmu bronionego przez Platona oraz
demokratycznego egalitaryzmu, przy czym ten drugi - jeśli zostanie
zastosowany we właściwej sobie sferze - wcale nie musi być sprzeczny
z wymaganiami rozumu. Zapewne każdy, dla kogo jest rzeczą oczywistą
istnienie hierarchii np. w rodzinie czy w szkole, zgodzi się z Platonem,
kiedy ten ukazuje groźne skutki ekspansji zasad demokratycznych
na wszystkie dziedziny życia społecznego. Czy jednak owe zasady
nie zasługują na bardziej pozytywną ocenę, jeśli ich stosowanie
ograniczymy do sfery politycznej?
Platon przeciwko
takiej tezie wysuwa argument, że sfera polityczna jest również miejscem
naturalnej hierarchii. Nie jest to rzecz jasna hierarchia społeczna
oparta na pochodzeniu czy posiadanym majątku, lecz hierarchia intelektualna.
Platon twierdzi, że istnieje wiedza o właściwym kształcie państwa.
Tak jak każda wiedza jest ona dostępna tylko nielicznym i to po
długim okresie odpowiedniej edukacji. Państwem powinny rządzić
zatem starannie wykształcone elity. Tymczasem rządy demokracji
opierają się na przekonaniu, że każdy - czy to szewc, rolnik, czy
kupiec - ma dostateczne kompetencje, by uczestniczyć w decydowaniu
o sprawach publicznych. Fundamentem demokracji jest uznanie politycznej
równości wszystkich obywateli, czemu odpowiada zwyczaj losowania
osób obejmujących urzędy państwowe.
Platon rozumie
przy tym w pełni, że spór między intelektualnym elitaryzmem i demokratycznym
egalitaryzmem w polityce nie dotyczy bynajmniej jedynie kwestii
praktycznej, a więc lepszej lub gorszej umiejętności kierowania
państwem, lecz jest sporem na wskroś etycznym, dotykającym kwestii
tego, co sprawiedliwe. Opisując w Państwie
demokrację jako ustrój, "co
to pewną równość rozdaje i przydziela zarówno równym jak i nierównym", niedwuznacznie sugeruje, że stanowi ona tym
samym ewidentne naruszenie idei sprawiedliwości. Zgodnie z definicją
wypracowaną w dialogu, sprawiedliwość polega na oddaniu każdemu
tego, co mu się słusznie należy. Skoro naturalne zróżnicowanie talentów
i wiedzy wyznacza obiektywną hierarchię, to byłoby niesprawiedliwe,
gdyby owa hierarchia nie znalazła swojego wyrazu w ustroju państwa
oraz w dostępie do stanowisk rządowych.
Czy jednak uzdolnienia
polityczne nie różnią się istotnie od innych umiejętności? Czy rzeczywiście
zdobywa się je wyłącznie w długim procesie kształcenia, czy też
może są one w jakiś sposób wrodzone i tym samym właściwe każdemu
człowiekowi? Choć Platon odrzuca ów pogląd, to równocześnie jest
świadom, że można go bronić w sposób zasługujący na poważne potraktowanie.
W dialogu Protagoras tytułowy bohater, na wątpliwości Sokratesa,
czy rzeczywiście wszyscy ludzie mają predyspozycje do zajmowania
się polityką, przytacza mit, jak to przy tworzeniu ludzi Zeus, widząc
bezbronność człowieka w porównaniu ze zwierzętami, obdarzył go umiejętnością
polityczna, pozwalającą łączyć się z innymi i wspólnie bronić: "Zeus tedy, bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła
Hermesa, aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa; one miały
stanowić ład i porządek państwowy, miały ludzi węzłami przyjaźni
powiązać. Pyta więc Hermes Zeusa, w jaki by sposób chciał dać ludziom
wstyd i poczucie prawa. Czy tak, jak są umiejętności rozdane, tak
i te mam podzielić? A rozdane są tak: jeden, który umiejętność lekarską
posiada, wystarczy na wielu nielekarzy,
a podobnie inni fachowcy. Więc i wstyd i poczucie prawa tak samo
mam rozmieścić po ludziach, czy też je rozdzielić pomiędzy wszystkich?
- Pomiędzy wszystkich - powiada Zeus - i niechaj to każdy ma w sobie.
Bo nie powstałyby państwa, gdyby tylko nieliczni z nich tego dostąpili,
podobnie jak innych sztuk. I prawo tam ustanów ode mnie, żeby takiego,
który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano
jak parszywą owcę w państwie."
Umiejętnością
polityczną zdaniem Protagorasa został
obdarzony każdy człowiek. Jeśli więc jest ze wszech miar słuszne,
żeby słuchano fachowców a ignorantów wyśmiewano, kiedy rzecz dotyczy
takich umiejętności, jak np. rzemieślnicze, artystyczne czy naukowe,
to w kwestiach politycznych sprawa wygląda inaczej, ponieważ tutaj
nikt nie jest zupełnym ignorantem. Gdy chodzi o politykę, to każdy
ma prawo zabrać głos i być wysłuchanym. Podstawą tego jest dany
wszystkim ludziom wstyd i poczucie prawa. Wstyd to po prostu szacunek
dla zastanych obyczajów i praw - normalny odruch człowieka zakorzenionego w
konkretnej wspólnocie. Natomiast poczucie prawa to obecny we wszystkich
elementarny zmysł sprawiedliwości. W micie opowiedzianym przez Protagorasa
odnajdujemy więc zalążek uzasadnienia demokratycznej formy
rządów w oparciu o wizję człowieka jako zdolnego do samodzielnych rozstrzygnięć w podstawowych kwestiach etycznych a jednocześnie
odpowiedzialnego za swoją wspólnotę. Propozycja ta w swej rozwiniętej
nowożytnej postaci, odwołując się do aksjomatu moralnej autonomii
człowieka, stanowi najmocniejszy argument za przyjęciem powszechnego
prawa do współuczestniczenia w sprawowaniu władzy. Jest znamienne,
że Platon, który z takim uzasadnieniem się nie zgadza, przytoczywszy
je, pozostawia bez krytycznego komentarza, choć w innych miejscach
tak często odnosi się do demokracji z nieskrywaną ironią. Zresztą
wyjątkowo niezręcznie byłoby mu podważać tezę o zasadniczej, choć
nie zawsze wykorzystywanej, zdolności każdego człowieka do samodzielnych
wyborów etycznych. Cała Platońska koncepcja wychowania -
stopniowej inicjacji w świat idei
dobra - na takim założeniu przecież się opiera ...
W swych późnych
dziełach Platon inaczej rozkłada akcenty i choć nadal pozostaje
krytyczny w stosunku do demokracji, coraz częściej zdarza mu się
dostrzegać i doceniać jej pozytywne aspekty. Najbardziej miarodajnym
wyrazem ostatecznego stanowiska Platona wobec demokracji jest klasyfikacja
ustrojów przedstawiona w Polityku (302c-303b). Dotyczy ona tym razem
wyłącznie ustrojów realnie istniejących, natomiast państwo idealne
zostaje całkowicie wyodrębnione i potraktowane jako osobna jakościowo
kategoria. Platon stosuje tutaj dwa kryteria. Po pierwsze porządkuje
ustroje wedle tego, kto rządzi w państwie: czy jeden, czy niewielu,
czy też wielu - mamy więc odpowiednio monarchię, arystokrację oraz demokrację;
po drugie według tego, czy sprawujący rządy kierują się sprawiedliwością
czy też samowolą i bezprawiem. W rezultacie otrzymujemy sześć różnych
ustrojów uszeregowanych od najlepszego do najgorszego:
1.
sprawiedliwe królestwo
2.
arystokracja
3.
demokracja sprawiedliwa
-----------------------------
4.
demokracja niesprawiedliwa
5.
oligarchia
6.
tyrania
Charakterystyczne jest miejsce, jakie
w tej hierarchii Platon przyznaje demokracji. Demokracja to mianowicie
najgorszy z ustrojów, w którym władcy starają się rządzić sprawiedliwie,
ale jednocześnie najlepszy z tych ustrojów, gdzie panuje niesprawiedliwość.
Dzieje się tak, ponieważ "rząd
tłumu jest pod każdym względem słaby i niezdolny do żadnego wielkiego
dobra ani zła, w porównaniu do innych ustrojów. Dlatego, że w demokracji
rządy są podzielone między wiele małych cząstek, toteż ona jest
spośród tych wszystkich praworządnych ustrojów najgorsza, a spośród
wszystkich nierządnych najlepsza. Jeśli we wszystkich państwach
panuje nierząd i swawola, to nie ma, jak tylko żyć w demokracji,
a jeżeli panuje porządek, to żyć w demokracji nieznośnie." Gdyby więc Platon
nie żywił przekonania, uznawanego zresztą aż po czasy nowożytne
za oczywistość, że najważniejszym zadaniem państwa jest troska o
wcielanie dobra, nie zaś ograniczanie zła, to jego stanowisko niewiele
różniłoby się od opinii tych, którzy uważają demokrację za ustrój
wprawdzie pełen wad, jednak najlepszy z tego, co ludzie do tej pory
wymyślili.
W swoim ostatnim dziele, Prawach, Platon podejmuje raz jeszcze próbę
naszkicowania całościowego projektu najlepszego ustroju, ale w przeciwieństwie
do wizji przedstawionej w Państwie
uznaje zasadność wprowadzenia do niego pewnych elementów związanych
z porządkiem demokratycznym. Dowartościowanie niektórych aspektów,
nie oznacza oczywiście zaakceptowania demokracji w jej pełnym wymiarze,
tzn. uznania dominacji demokratycznych zasad we wszystkich dziedzinach
życia społecznego. Do takiego pomysłu filozof odnosi się nadal niezwykle
krytycznie, czego wyrazem opis narodzin demokracji, przedstawiony
całkiem w stylu jego wcześniejszych dialogów. Platon opowiada mianowicie,
jak to rozkład dawnego, opartego na niewzruszonych podstawach i
uznanych hierarchiach społeczeństwa rozpoczął się od upadku kultury,
w momencie, gdy trwałe i uświęcone pieśni, zaczęły być prezentowane
w teatrach i oceniana oklaskami przez tłum widzów. Poeci, zamiast
przestrzegać obowiązujących kanonów sztuki, szukali odtąd akceptacji
widowni, dostosowując swoją twórczość do gustów publiczności. W
ten sposób "stwarzali przez tę swoją głupotę bodaj bezwiednie
fałszywy pogląd, że nie ma w muzyce niczego, co by rozstrzygało
istotnie o jej wartości, lecz że najsłuszniej jest oceniać ją na
podstawie przyjemności, jaką sprawia słuchaczom, niezależnie od
stopnia ich kultury. Tworząc takie dzieła i głosząc przy tym takie
poglądy wpoili w tłum przekonanie, że wolno łamać prawa panujące
w muzyce, i tak go ośmielili, że odtąd ważył się, jakby był do tego
zdolny, wyrażać o niej swój sąd. Widownie w teatrze, dawniej milczące,
zaczęły rozbrzmiewać krzykami, tak jakby zebrane tłumy znały się
na tym, co piękne jest w sztuce lub nie, i zamiast tego, żeby rządzili
najlepsi, rozpanoszyły się tu podłe rządy teatralnej publiczności.
I gdyby, naprawdę, tylko tutaj powstały demokratyczne jakieś rządy
wolnych mężów, nie byłoby w tym jeszcze nic tak bardzo złego. Ale
nie skończyło się na muzyce. Z tych poglądów wzięło u nas swój początek
urojenie, że wszyscy znają się na wszystkim, i łamanie wszelkich
praw, a w ślad za tym przyszła swawola. W przekonaniu
bowiem, ze są dość mądrzy, nie obawiali się już ludzie niczego,
a z tej ich pewności zrodziła się bezczelność. To
bowiem, że ktoś nadmiernie w sobie zadufany i butny nie lęka
się sądu człowieka mądrzejszego od siebie, jest właśnie tą nieszczęsną
bezczelnością, która wyrasta na podłożu zbyt rozzuchwalonej wolności". W innym miejscu, w podobnie krytycznym duchu,
Platon stwierdza, że demokracja, tak samo zresztą jak oligarchia
i tyrania, wręcz nie zasługuje na miano "ustroju", ponieważ
nie jest zestrojoną całością. Cechuje ją natomiast wewnętrzne rozbicie,
nieustanny konflikt i w konsekwencji sprawowanie władzy, które polega
na wymuszaniu posłuszeństwa siłą.
W przeciwieństwie do ustrojów opartych
na przemocy Platon pragnie zaprojektować w Prawach taki model państwa, w którym jego
obywateli połączy poczucie wspólnoty i wzajemna przyjaźń. Wspólnota
przyjaciół oznacza jednak związek, w którym ludzie szanują się wzajemnie
i nie traktują innych jak niewolników. Najbardziej właściwym dla
takiej wspólnoty nie jest już idealne królestwo rozumu, lecz państwo
"wolne, rozumne i związane
przyjaźnią". Aby spełnić ów cel, państwo to powinno posiadać
ustrój mieszany, zawierający w sobie elementy demokracji i monarchii:
"istnieją jak gdyby dwa
macierzyste ustroje państwowe, z których wyłoniły się, można najsłuszniej
powiedzieć, inne postacie państw. Jeden należałoby nazwać monarchią,
a drugi demokracją /.../. Od nich pochodzą, jak powiedziałem, prawie
wszystkie inne ustroje państwowe w swej barwnej różnorodności. Posiadać
muszą one bezwzględnie coś z charakteru obu tych form macierzystych,
jeżeli wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować." Oczywiście nadal najważniejszą rolę ma w takim
ustroju spełniać rozum: państwo ma być zorganizowane i rządzone
w oparciu o rozumne prawa. Wprowadzanie tych praw nie może równocześnie abstrahować od wymagań stawianych
przez rzeczywistość. Rozum teoretyczny, który dąży ku temu
co doskonałe, ku światu idei, musi stać się rozumem praktycznym:
musi w swej kierowniczej funkcji uwzględnić również fakt, że dobrze
urządzone państwo tworzyć będzie wspólnota wolnych obywateli.
Jakie są zatem
owe praktyczne, związane z wolnością obywateli, wymagania dobrego
ustroju i jak Platon usiłuje je zaspokoić?
Sięgnijmy
znów do metafory. Obrazem, do którego filozof najczęściej się odwołuje,
kiedy kreśli postać prawdziwego męża stanu - kogoś, kto naprawdę
troszczy się dobro państwa i kto posiada potrzebne ku temu umiejętności
- jest postać lekarza. Jeśli jednak jeszcze w Polityku
(293a-297b) czytamy, że lekarz, wiedząc lepiej od chorego
co dla niego dobre, ma prawo zmusić go do zażycia lekarstwa,
to w Prawach (720a-e) Platon odróżnia lekarza - tyrana, który leczy siłą pacjentów - niewolników,
od wolnego lekarza leczącego ludzi wolnych. Ten drugi prowadzi kurację,
opowiadając chorym o swej sztuce i dzieląc się z nimi swą wiedzą,
i nie przepisuje żadnego lekarstwa, dopóki nie przekona ich o jego
skuteczności oraz nie zdobędzie zgody na proponowaną metodę leczenia.
Właściwym lekarstwem dla państwa
jest rozumne prawo. Dobry lekarz - prawodawca nie może zachowywać
się jak despota i traktować pacjentów niczym niewolników, lecz musi
uzyskać ich akceptację. Nawet najbardziej rozumne regulacje prawne
wymagają przyzwolenia obywateli. Ujmując to jeszcze inaczej, rozumność
prawa nie sprowadza się tylko i wyłącznie do treści konkretnych
norm. Konieczne jest uzupełnienie ich o wstęp do prawa, czyli o
wyjaśnienia, które w sensowny sposób przekonają o zasadności owych
norm. Platon stwierdza dobitnie, że prawo ze wstępem przewyższa
wartością samo siebie (723b-c). Tak więc
szczytem politycznej racjonalności zdaje się być dla niego ostatecznie
nie tyle prawo, choćby najbardziej doskonałe, lecz owe prawo uwewnętrznione,
tzn. uznane za słuszne przez obywateli! Jeśli jednak osoby stojące na czele państwa,
obok znajomości istotnej treści prawa, muszą umieć ich sens wytłumaczyć
w słowach, znaczy to, iż Platon - choć
niewyraźnie i z oporami - przyznaje w gruncie rzeczy, że istotnym
elementem dobrze urządzonego państwa jest sfera otwartej debaty
o sprawach publicznych. Owszem, istnieje groźba, że racjonalne argumenty
mogą się w niej zderzyć a nawet przegrać z takimi, które tylko na
pozór wydają się sensowne. Kto jednak wierzy, jak właśnie Platon,
że światem rządzi rozum, ten nie ma powodu lękać się takiej konfrontacji
i w realizacji swych celów odwoływać się do fizycznego przymusu,
bowiem "osąd rozumu /.../ pociąga
łagodnie i nie używa przemocy". W ten sposób, rehabilitując sztukę przekonywania
jako podstawową umiejętność męża stanu, Platon zdaje się oddawać
honor Gorgiaszowi i - przynajmniej po
części - bronionym przez niego racjom.
Uznanie - choćby ograniczonej - podmiotowości
obywateli, pociąga za sobą jednak i dalsze konsekwencje. Sama deklaracja,
że w dobrze urządzonym państwie obywatele powinni być przekonani
o słuszności obowiązujących praw, nie posuwa
nas daleko w rozwiązywaniu realnych konfliktów wynikających z różnic
opinii i stanowisk. Do tego potrzeba odpowiednich instytucji politycznych,
których głównym zadaniem jest łagodzenie sporów. Platon w Prawach
nie zmienia zdania, że udział wszystkich obywateli w rządzeniu
państwem jest rzeczą niesprawiedliwą. Na demokratyczny postulat
równości politycznej odpowiada tutaj przewrotnym wywodem, w którym
zwykłej równości liczbowej przeciwstawia równość prawdziwą - równość
stosunku, tj. taką, która każdemu przydziela to, co mu się należy
we właściwej proporcji do posiadanych uzdolnień. Skoro zaś działalność
polityczna polega na wprowadzaniu w życie zasad sprawiedliwości,
to państwo musi opierać się na tej drugiej sprawiedliwszej równości,
która "większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela
i darząc każdego tym, co odpowiada jego naturze, większe zaszczyty
przyznaje mężom, którzy zaszli dalej na drodze cnoty. "
Mimo swojej nieskrywanej niechęci do demokratycznych
instytucji politycznych, Platon ostatecznie godzi się i tutaj na
ustępstwo, uznając wagę kolejnego argumentu: "Niemożliwe jest jednak i tej drugiej pospolicie tak nazywanej równości
i sprawiedliwości poniechać w państwie, jeżeli się nie chce doprowadzić
do zamieszek i buntów wśród części obywateli - wyrozumiałość i pobłażliwość
stanowi wyłom w doskonałym i ścisłym przestrzeganiu zasad prawdziwej
sprawiedliwości - ale konieczne będzie i z owej na losowaniu
opartej równości robić użytek, ażeby nie dopuścić do niezadowolenia
większości obywateli. /.../ Musimy więc
stosować obydwa rodzaje równości, możliwie najrzadziej jednak tę,
która uzależniona jest od losowania." Jeżeli państwo ma rzeczywiście stanowić wspólnotę
obywateli złączonych przyjaźnią, musi ono troszczyć się o zachowanie
pokoju społecznego. Najlepszym zaś środkiem ku temu, by obywatele
wyrażali swoje niezadowolenie w ramach porządku państwowego, zamiast
przeciwko niemu podnosić bunt, jest zapewnienie im możliwości współrządzenia.
Aby spełnić ten postulat, Platon prezentuje nam ordynację wyborczą
do Rady - najważniejszego ciała przedstawicielskiego projektowanego
państwa, ordynację, która ma stanowić kompromis między pierwiastkiem
demokratycznym a monarchicznym. Ta skomplikowana wieloetapowa propozycja wyłaniania
reprezentantów z pewnością odbiega od tego, co dzisiaj uznajemy
za standard demokratycznych procedur wyborczych, ale istotniejszy
jest tutaj przełom, który dokonuje się w myśli Platona.
Przyznaje on bowiem chcąc nie chcąc, że
powszechny udział we współrządzeniu daje się jednak racjonalnie
uprawomocnić.
Przypomnijmy na koniec najważniejsze
wątki myśli Platona związane z kwestią demokracji:
1. W Platońskich dialogach odnajdujemy
szczegółowy opis demokratycznej społeczności, uznającej za wartość
nieograniczoną swobodę, tolerancję i pluralizm, oraz zasygnalizowanie
niebezpiecznych procesów, którym takie społeczeństwo podlega: upadku
naturalnych hierarchii opartych na starszeństwie i wiedzy, rozkładu
rodziny i instytucji wychowawczych, powszechnej infantylizacja życia,
2. W odniesieniu do wymiaru politycznego Platon
rozważa kwestię prawomocności podstawowej zasady demokracji - zasady
politycznej równości obywateli, dostrzegając, że jej najmocniejszym
uzasadnieniem jest odwołanie się do wizji człowieka jako istoty
moralnej, zdolnej samodzielnie odróżniać dobro od zła.
3. Platon podejmuje problem faktycznego
sprawowania władzy w państwie demokratycznym, podkreślając, że za
pozorem ludowładztwa kryją się specyficzne dla demokracji polityczne
elity. Opisuje przy tym istotę uprawianej w demokracji polityki
jako umiejętność schlebiania tłumowi i wzbudzania wśród niekompetentnych
ludzi przekonań o własnej kompetencji.
4. Równocześnie Platon dostrzega,
że demokracja - ze względu na słabą i podzieloną władzę - jest ustrojem
najmniej zdolnym do wielkiego zła, co więcej sama jej zasada, która umożliwia wszystkim
obywatelom, w tym także niezadowolonym, ubieganie się o stanowiska
rządowe, przyczynia się najlepiej do zachowania pokoju społecznego.
5.
Ostatecznym stanowiskiem Platona w kwestii dobrze zorganizowanego
państwa jest ustrój mieszany łączący demokratyczny postulat wolności
z wymaganiami rozumu -oryginalna i kontrowersyjna, ale jednak niewątpliwie
jakaś z form demokratycznego państwa prawa.
Pakiet problemów związanych z demokracją,
które podjęte zostały w Platońskich dialogach, jest
więc, jak widać, zaskakująco bogaty, a ich aktualność - uderzająca.
Znana teza Whiteheada, że w gruncie rzeczy
cała filozofia to tylko przypisy do Platona, uzyskuje - przynajmniej
w omawianym tutaj zakresie -
swoje potwierdzenie.
Platon, Państwo,
wyd. cyt., s. 445 (562 d) - Pytanie najważniejsze: o właściwą
miarę "rozcieńczania wolności", którego Platon otwarcie
nie stawia, po dziś dzień nurtuje filozofów, wciąż czekając na
swoją odpowiedź.
Platon, Państwo,
wyd. cyt., s.
450 (565a)
Platon, Państwo,
wyd. cyt., s.
450 (565a)
Platon, Państwo,
wyd. cyt., s.
450 (565a)
Platon, Państwo,
wyd. cyt., s. 437 (558c)
por. Platon,
Prawa, wyd. cyt., s.
221-2 (756b-e)