Ośrodek Myśli Politycznej ::

W każdym okresie historycznym występują spory między głównymi szkołami myślenia w pewnych kwestiach. Jednak ogólną atmosferę intelektualną danego okresu zawsze wyznaczają te poglądy, co do których przeciwstawne szkoły się zgadzają. Te poglądy stają się nie wypowiadanymi przesłankami wszelkiego myślenia, wspólną i niepodważalnie akceptowaną podstawą, na której toczy się każda dyskusja.

Kiedy nie podzielamy już tych ukrytych przesłanek z czasów dawno minionych, to wówczas stosunkowo łatwo możemy je rozpoznać. Inaczej jednak rzecz wygląda z ideami, które leżą u podstaw myśli z okresów nam bliższych. Tutaj nie jesteśmy jeszcze najczęściej świadomi tych wspólnych właściwości przeciwstawnych systemów myślenia, tych idei, które dlatego właśnie wkradły się prawie niezauważalnie i panują bez poddania się poważnym próbom sprawdzenia. Może to być sprawa bardzo poważna, gdyż - jak to ujął Bernard Bosanquet - "skrajności myśli mogą spotykać się zarówno w prawdzie jak i w błędzie" [1] . Czasami takie błędy stają się dogmatami tylko dlatego, że zostały zaakceptowane przez różne grupy, które poza tym spierały się we wszystkich ważnych kwestiach, i mogą być nadal ukrytą podstawą myślenia nawet wówczas, gdy zapomniana już została większość teorii dzielących myślicieli, którym zawdzięczamy to dziedzictwo.

Kiedy tak sprawy się mają, historia idei staje się przedmiotem o wybitnie praktycznej doniosłości. Może nam pomóc w uświadomieniu sobie wielu rzeczy z tego, co rządzi naszymi myślami bez naszej wyraźnej wiedzy. Może służyć psychoanalitycznemu zabiegowi wydobycia na powierzchnię nie uświadamianych elementów, które determinują nasze rozumowania, a może nawet także być pomocna w oczyszczeniu naszych umysłów od wpływów, które są poważnymi przyczynami tego, że błądzimy w naszych obecnych sprawach.

Mam zamiar zaproponować pogląd głoszący, że znajdujemy się w takiej właśnie sytuacji. Stawiam tezę, że w dziedzinie myśli społecznej nie tylko druga połowa wieku dziewiętnastego, lecz także nasza epoka większość z tego, co stanowi jej charakterystyczne podejście, zawdzięcza zgodzie między dwoma myślicielami, których powszechnie uważa się za intelektualne antypody - miedzy niemieckim "idealistą" Georgiem Wilhelmem Fryderykiem Heglem a francuskim "pozytywistą" Augustem Comtem. Pod pewnymi względami ci dwaj mężowie rzeczywiście reprezentują tak całkowicie różne krańce myśli filozoficznej, że zdają się należeć do różnych epok i że nawet nie mówią o tych samych problemach. Ich filozoficznymi systemami jako pewnymi całościami będę się tu zajmował tylko incydentalnie. Koncentrować się będę przede wszystkim na ich wpływie na teorię społeczną. To na tym polu wpływ idei filozoficznych może być najgłębszy i najtrwalszy. Być może nie ma też lepszej ilustracji dalekosiężnych skutków najbardziej abstrakcyjnych idei niż to, co mam zamiar tu rozważyć.

Wysunięcie twierdzenia, że w tych kwestiach musimy borykać się z połączonym wpływem Hegla i Comte'a, nadal jeszcze brzmi tak paradoksalnie, iż lepiej będzie, gdy powiem od razu, że nie ja pierwszy zauważyłem podobieństwa między nimi. Mógłbym podać długą listę historyków idei, którzy wskazywali na te zbieżności, ale ograniczę się do wymienienia kilku wybitnych przykładów. Jest zadziwiające, że tego rodzaju obserwacje ciągle stanowią pewne zaskoczenie i są jakimś odkryciem, a ich autorzy wydają się zawsze lekko zakłopotani swą zuchwałością i obawiają się wykroczyć poza wskazanie kilku wyizolowanych punktów owej zgody. A tymczasem, jeśli się nie mylę, te zbieżności między Heglem i Comtem idą jeszcze dalej, a ich wpływ na nauki społeczne był o wiele donioślejszy, niż to sobie dotąd uświadamiano.

Zanim jednak wymienię kilka przykładów takich wcześniejszych spostrzeżeń, muszę najpierw skorygować pewien powszechny błąd, który jest w dużym stopniu odpowiedzialny za zlekceważenie całej kwestii. Jest to przekonanie, że owe podobieństwa są rezultatem wpływu Hegla na Comte'a [2] . To przekonanie bierze się głównie z faktu, że rozprzestrzenienie się idei Comte'a wiązane jest powszechnie z ukazaniem się sześciu tomów Cours de philosphie positive w latach 1830-1842, podczas gdy Hegel zmarł w roku 1831. Tymczasem wszystkie swe zasadnicze idee Comte objaśnił już w roku 1822 w młodzieńczej pracy System polityki pozytywnej - w swym opuscule fondamentale, jak ją później nazwał - która ukazała się też jako jedno z dzieł grupy saintsimonistów [3] i jako taka dotarła prawdopodobnie do szerszego kręgu czytelników i wywarła większy wpływ, niż było to udziałem Wykładu filozofii pozytywnej. Uważam ją za jedną z najbardziej ważkich rozpraw dziewiętnastego wieku, nieskończenie inteligentniejszą niż dziś lepiej znane ciężkie tomiska Wykładu... Ale nawet Wykład..., który tylko niewiele wykracza poza opracowanie idei naszkicowanych w tej małej rozprawie, był planowany już w roku 1826 i przedstawiony znakomitej publiczności w serii wykładów w roku 1828 [4] . Główne idee Comte'a zostały zatem opublikowane w niecały rok po ukazaniu się Heglowskiej Filozofii prawa, w parę lat po jego Encyklopedii, i oczywiście przed pośmiertnym wydaniem Wykładów z filozofii dziejów, aby wymienić tylko najważniejsze dzieła Hegla, które są tu istotne. Innymi słowy, chociaż Comte był młodszy od Hegla o 28 lat, należy ich traktować praktycznie biorąc jako współczesnych sobie i byłoby mniej więcej równie zasadne sądzić, że to Hegel mógł ulec wpływom Comte'a, jak i że Comte uległ wpływom Hegla.

Czytelnik doceni teraz znaczenie pierwszego i z wielu względów godnego uwagi przypadku dostrzeżenia podobieństwa między tymi dwoma myślicielami. W roku 1824 młody uczeń Comte'a, Gustaw d'Eichthal, przyjechał do Niemiec na studia. Wkrótce w listach do Comte'a donosił podniecony z Berlina o swym odkryciu Hegla [5] . "Występuje w nich - pisał o wykładach Hegla z filozofii historii - cudowna zgodność z wynikami, do których Pan doszedł, jakkolwiek zasady są odmienne, przynajmniej na pozór". Dalej pisał, że "identyczne wyniki istnieją nawet w zasadach praktycznych, jako że Hegel jest obrońcą rządów, to znaczy jest wrogiem liberałów". Parę tygodni później d'Eichthal mógł już donieść, że podarował egzemplarz traktatu Comte'a Heglowi, który wyraził zadowolenie i wielce chwalił część pierwszą, chociaż miał wątpliwości co do znaczenia metod obserwacji zalecanych w części drugiej. A sam Comte nie wiele później wyraził nawet naiwną nadzieję, że "wydaje mu się, iż w Niemczech Hegel jest człowiekiem najbardziej zdolnym posunąć naprzód filozofię pozytywną" [6] .

Późniejsze prace, w których to podobieństwo zostało odnotowane, są, jak już powiedziałem, liczne. Ale chociaż tak szeroko czytane książki, jak Philosophy of History R. Flinta [7] i History of European Thought J. T. Merza [8] , fakt ten komentowały, a tak wybitni i rozmaici uczeni jak Alfred Fouillée [9] , Emile Meyerson [10] , Thomas Wittaker [11] , Ernst Troeltsch [12] i Eduard Spranger [13] go dyskutowali - wykaz innych nazwisk, które mógłbym wskazać, pozostawię do przypisu [14] - to niewiele dotąd zrobiono dla systematycznego zbadania tych podobieństw, jakkolwiek nie mogę nie zwrócić uwagi na porównawcze studium filozofii historii u Comte'a i Hegla autorstwa Fryderyka Dittmanna [15] , na którym w pewnej mierze będę się opierał.

Może jednak bardziej znaczący od listy nazwisk osób, które zauważyły te podobieństwa, jest w ostatnich stu latach długi szereg myślicieli społecznych, którzy świadczą o tym pokrewieństwie w inny i bardziej skuteczny sposób. Zaiste jeszcze bardziej zaskakująca niż lekceważenie podobieństw obu oryginalnych doktryn jest nieumiejętność dostrzeżenia zadziwiającej liczby wybitnych postaci, którym udało się w ich własnej myśli połączyć idee pochodzące od Hegla i Comte'a. I znów mogę wymienić tylko kilka nazwisk [16] . Jeśli jednak powiem, że owa lista obejmuje Marksa, Engelsa i, być może, Feuerbacha z Niemiec, Renana, Taine'a i Durkheima z Francji, Mazziniego z Włoch - a powinienem prawdopodobnie dodać jeszcze z żyjących Benedykta Crocego i Jana Deweya - to Czytelnik zacznie dostrzegać, jak daleko sięga ów wpływ. Jak wielkie znaczenie przywiązuję do tego połączonego oddziaływania, będzie można zrozumieć, kiedy później będę miał okazję pokazania, jak z tych samych źródeł wypływa ów szeroko rozprzestrzeniony ruch umysłowy - owo szczególnie ahistoryczne podejście do historii, które paradoksalnie zwane jest historyzmem, a z czego większa część w ciągu ostatnich stu lat znana jest jako socjologia, a zwłaszcza jej najmodniejsza i najambitniejsza gałąź - socjologia wiedzy.

Przed podjęciem głównego zadania muszę przebrnąć przez jeszcze jedną uwagę wstępną: uczciwie powinienem zapoznać Czytelnika z pewnym poważnym brakiem, z którym do tego zadania przystępuję. Jeśli chodzi o Comte'a, to jest prawdą, że zdecydowanie nie zgadzam się z większością jego poglądów. Jest to jednak jeszcze brak zgody tego rodzaju, że pozostawia miejsce na pożyteczną dyskusję, ponieważ istnieje przynajmniej pewna wspólna podstawa. Jeśli jest prawdą, że krytykować warto tylko wówczas, gdy do obiektu krytyki podchodzi się z jakim takim przynajmniej stopniem życzliwości, to nie mogę niestety spełnić tego warunku w odniesieniu do Hegla. Zawsze czułem nie tylko to, co powiedział wielki brytyjski wielbiciel Hegla, że jego filozofia jest "wniknięciem w myśl tak głębokim, że w przeważającej części niezrozumiałym" [17] , lecz również to, czego doświadczył John Stuart Mill, "odkrywając [...], że zażyłość z nim prowadzi do deprawacji intelektu" [18] . Powinienem przeto ostrzec, że nie mam zamiaru udawać, iż rozumiem Hegla. Na szczęście jednak dla mego zadania ogarnianie jego systemu jako całości nie jest niezbędne. Myślę, że dostatecznie dobrze pojmuję te części jego doktryny, które wywarły, albo przypuszcza się, że wywarły, wpływ na rozwój nauk społecznych. Są one w istocie tak dobrze znane, że moje zadanie sprowadzi się głównie do pokazania, iż wiele z tego, co powszechnie przypisywano wpływowi Hegla, może być faktycznie zasługą Comte'a. Wydaje mi się, że to głównie poparcie, jakie tradycja heglowska otrzymała z tej właśnie strony, wyjaśnia inaczej niewytłumaczalny fakt, iż w naukach społecznych heglowska myśl i język panowały jeszcze długo po tym, jak na innych polach nauki rządy tej filozofii zostały zastąpione przez rządy nauk ścisłych.

Ich ogólne teorie wiedzy mają jednak jedną wspólną cechę, którą muszę wymienić zarówno dla niej samej, jak i dlatego, że daje mi możliwość przywołania pewnej interesującej kwestii, której nie będę miał czasu rozważyć w innym miejscu tego rozdziału, czyli kwestii pierwotnego źródła ich wspólnych idei.

Mam na myśli ten punkt ich doktryn, w którym, jak może się zrazu wydawać, zajmują diametralnie przeciwstawne stanowiska, czyli ich stosunek do badań empirycznych. Dla Comte'a stanowią one całość nauki, dla Hegla są całkowicie poza tym, co nazywa nauką, choć bynajmniej nie kwestionuje on znaczenia wiedzy o faktach w jej własnej sferze. Tym, co ich łączy, jest przekonanie, że nauka empiryczna musi być czysto opisowa, ograniczona do stwierdzania regularnych związków między obserwowanymi zjawiskami. W tym sensie obaj są ścisłymi fenomenalistami, zaprzeczają temu, by nauka empiryczna prowadziła od opisu do wyjaśnienia. To, że pozytywista Comte uważa wszelkie wyjaśnienia, wszelkie dyskusje na temat sposobów powstawania zjawisk, za próżną metafizykę, podczas gdy Hegel zastrzega sobie to określenie dla swej idealistycznej filozofii przyrody, jest sprawą inną. W poglądach na funkcje badań empirycznych są zgodni prawie całkowicie, jak to pięknie wykazał Emile Meyerson [19] . Kiedy na przykład Hegel utrzymuje, że "nauka empiryczna nie ma żadnego powodu, aby stwierdzać istnienie czegokolwiek, co nie jest dane w postrzeżeniu zmysłowym" [20] , to jest tak samo pozytywistą, jak Comte.

Nie ulega wątpliwości, że owo fenomenalistyczne podejście do problemów nauk empirycznych pochodzi w czasach nowożytnych od Kartezjusza, którego obaj filozofowie są bezpośrednimi dłużnikami. To samo, jak sądzę, jest prawdą w stosunku do drugiej ich wspólnej podstawowej cechy, która ukazuje się wyraźnie w bardziej szczegółowych punktach, co do których obaj się zgadzają - jest to ich racjonalizm, albo lepiej, intelektualizm. Kartezjusz był pierwszym myślicielem łączącym te zdawałoby się niezgodne idee fenomenalistycznego czy sensualistycznego podejścia do nauk fizycznych z racjonalistycznym poglądem na zadanie i funkcje człowieka [21] . W sprawach głównie nas interesujących dziedzictwo kartezjańskie przeszło na Comte'a i Hegla przede wszystkim za pośrednictwem Monteskiusza [22] , d'Alemberta [23] , Turgota i Condorceta we Francji, a w Niemczech - Herdera [24] , Kanta i Fichtego. Jednakże to, co u tych mężów było tylko śmiałymi i zachęcającymi propozycjami, u naszych obu filozofów stało się w ich czasach podstawą dwóch panujących systemów myślowych. Przez podkreślanie wspólnego kartezjańskiego pochodzenia tego, co uważam za wspólny błąd Hegla i Comte'a, nie mam zamiaru oczywiście w najmniejszym stopniu deprecjonować ogromnych zasług Kartezjusza dla myśli nowoczesnej. Ale, jak to bywa z wieloma płodnymi ideami, osiągają one często taki etap, w którym dzięki ich prawdziwemu sukcesowi zaczyna się je stosować tam, gdzie już nie są właściwe. A to właśnie, jak sądzę, uczynili Comte i Hegel.

Kiedy przechodzimy na pole teorii społecznej, odkrywamy, że wspólne dla Hegla i Comte'a centralne idee są tak ściśle powiązane, iż możemy je wszystkie niemal wyrazić w jednym zdaniu, jeżeli nadamy stosowną wagę każdemu słowu. Zdanie takie mogłoby brzmieć mniej więcej tak: Zasadniczym celem wszelkiego badania społeczeństwa musi być skonstruowanie uniwersalnej historii całej ludzkości, rozumianej jako schemat koniecznego rozwoju ludzkości zgodnie z dającymi się poznać prawami. O zakresie, w jakim ich idee weszły do intelektualnego wyposażenia naszych czasów, świadczy to, że tak śmiało sformułowane, brzmią dziś prawie banalnie. Dopiero kiedy bardziej szczegółowo zanalizujemy znaczenie tego zdania i jego implikacje, zaczniemy pojmować nadzwyczajny charakter przedsięwzięcia, jakie ono proponuje.

Prawa, których obaj poszukują - i nie ma większego znaczenia to, że Comte przedstawia je jako "prawa przyrodnicze" [25] , zaś dla Hegla są one zasadami metafizycznymi - są przede wszystkim prawami rozwoju ducha ludzkiego. Obaj twierdzą, innymi słowy, że nasze jednostkowe umysły, które przyczyniają się do tego procesu rozwoju, są równocześnie zdolne do rozumienia go jako pewnej całości. To konieczne następowanie po sobie stadiów ludzkiego ducha, określone przez owe dynamiczne prawa, tłumaczy odpowiednie następstwo różnych cywilizacji, kultur, Volksgeister - duchów narodowych czy systemów społecznych.

Nacisk, jaki obaj kładą na dominację rozwoju intelektualnego w tym procesie, nawiasem mówiąc, nie stoi wcale w sprzeczności z faktem, że najbardziej wpływową tradycję, którą obaj zainspirowali, zaczęto w końcu bałamutnie nazywać "materialistyczną" interpretacją dziejów. Comte, który jest tu, jak i w wielu innych punktach, bliższy Marksowi niż Hegel, dał podstawę do takiego odczytania przez podkreślanie dominującego znaczenia naszej wiedzy przyrodniczej; główne twierdzenie tzw. materialistycznej (albo lepiej: technologicznej) interpretacji dziejów głosi zresztą po prostu, że to nasza wiedza przyrodnicza i możliwości techniczne rządzą rozwojem w innych dziedzinach. Zasadnicza teza, że czyjś umysł winien być zdolny wyjaśnić siebie i prawa swego przeszłego i przyszłego rozwoju - nie mogę tu tłumaczyć, dlaczego wydaje mi się, że teza ta zawiera sprzeczność [26] - jest u obu taka sama i Marks zaczerpnął ją, a za nim jego uczniowie, od Hegla i Comte'a.

Koncepcja praw następstwa odrębnych etapów rozwoju ducha ludzkiego w ogóle oraz we wszystkich jego szczególnych przejawach i konkretyzacjach zakłada oczywiście, że owe całości mogą być bezpośrednio ujmowane jako jednostki danego gatunku - że możemy bezpośrednio postrzegać cywilizacje lub systemy społeczne jako obiektywnie dane fakty. Taka pretensja nie jest zaskakująca w takim systemie idealistycznym jak Heglowski, to znaczy jako produktu realizmu pojęciowego albo "esencjalizmu" [27] . Wydaje się ona jednak na pierwszy rzut oka nie na miejscu w systemie naturalistycznym, takim jak Comte'a. Faktem jest wszakże, iż jego fenomenalizm, który unika wszelkich konstrukcji myślowych i zezwala mu na dopuszczenie tylko tego, co można bezpośrednio obserwować, zmusza go do zajęcia stanowiska bardzo podobnego do stanowiska Hegla. Ponieważ Comte nie może zaprzeczyć istnieniu struktur społecznych, musi utrzymywać, że są one bezpośrednio dane w doświadczeniu. Faktycznie posuwa się nawet do twierdzenia, że owe całości społeczne są niewątpliwie lepiej znane i bardziej bezpośrednio obserwowalne niż ich elementy składowe [28] i dlatego teoria społeczna musi zaczynać od naszego poznania bezpośrednio ujmowanych całości [29] . Tak więc Comte, nie mniej wcale niż Hegel, rozpoczyna od intuicyjnie ujmowanych abstrakcyjnych pojęć społeczeństwa czy cywilizacji, a następnie wyprowadza z nich dedukcyjnie swą wiedzę o strukturze tego przedmiotu. Dość niespodziewanie jak na pozytywistę, pozwala sobie nawet utrzymywać explicite, że z tej koncepcji całości możemy wyprowadzić wiedzę a priori o koniecznych stosunkach między częściami [30] . To właśnie usprawiedliwia fakt, że pozytywizm Comte'a nazywany jest czasem systemem idealizmu [31] . Podobnie jak Hegel, uważa on za "konkretne uniwersalia" [32] te struktury społeczne, które faktycznie poznajemy tylko za pomocą składania ich lub konstruowania ze znanych elementów; idzie nawet dalej niż Hegel, utrzymując, że tylko społeczeństwo jako całość jest realne, a jednostka jest tylko abstrakcją [33] .

Podobieństwo w traktowaniu ewolucji społecznej przez Hegla i Comte'a wykracza daleko poza te aspekty metodologiczne. Społeczeństwo jawi się obu jako pewien organizm w całkiem dosłownym sensie. Obaj przyrównują etapy, przez które musi przejść ewolucja społeczna, do różnych okresów, przez które przejść musi pojedynczy człowiek w swym dojrzewaniu. Dla obu też wzrost świadomego kontrolowania swego losu przez człowieka jest główną treścią historii.

Ani Comte, ani Hegel nie był oczywiście historykiem we właściwym sensie - jakkolwiek nie tak dawno zapanowała moda nazywania ich, w przeciwieństwie do ich poprzedników, "prawdziwymi historykami" [34] , ponieważ byli "naukowi", co prawdopodobnie miało znaczyć, że ich celem było odkrywanie praw. To, co przedstawiali jako "metodę historyczną", wkrótce zaczęło wypierać podejście stosowane w wielkiej szkole historycznej, reprezentowanej przez Niebhura lub Rankego. Od Hegla przyjęło się wywodzić późniejszy historyzm [35] , który jest wiarą w konieczne następstwo "etapów" przejawiających się we wszelkich obszarach życia społecznego; ale wpływ Comte'a był tu prawdopodobnie większy niż Hegla.

W zamieszaniu terminologicznym, jakie panuje w tej materii [36] , jest prawdopodobnie konieczne, abym powiedział wyraźnie, że zdecydowanie odróżniam "szkołę historyczną" z początku XIX stulecia i większość późniejszych zawodowych historyków od historyzmu na przykład Marksa, Schmollera czy Sombarta. To ci drudzy wierzyli, że wraz z odkryciem praw rozwoju posiedli jedyny klucz do rozumienia historycznego, i w całkiem nieuzasadnionym poczuciu wyższości twierdzili, że wcześniejsi pisarze, zwłaszcza osiemnastowieczni, byli "niehistoryczni". Wydaje mi się, że np. Dawid Hume pod wieloma względami miał o wiele więcej racji, kiedy sądził, iż jego wiek "należy nazywać wiekiem historycznym i [jego] naród należy nazywać narodem historycznym" [37] , niż historyści, którzy usiłowali obrócić historię w naukę teoretyczną. Nadużycia, do których ostatecznie prowadzi ten historyzm, najlepiej widać w fakcie, że nawet myśliciel tak bliski historyzmowi, jak Max Weber, był kiedyś zmuszony nazwać Entwicklungsgedanke "romantycznym szwindlem" [38] . Nie mam wiele do dodania do mistrzowskiej analizy historyzmu dokonanej przez mego przyjaciela, Karla Poppera, ukrytej niestety w tomie "Economica" z czasów wojny [39] , poza tym, że odpowiedzialność za ten historyzm ponosi przynajmniej tak samo Comte i pozytywizm, jak Platon i Hegel.

Ten historyzm, powtórzę raz jeszcze, jest o wiele mniej sprawą właściwych historyków niż przedstawicieli innych nauk społecznych, którzy stosowali to, co uważali, że jest "metodą historyczną". Gustaw Schmoller, twórca młodszej szkoły historycznej w ekonomii, jest może najlepszym przykładem teoretyka wyraźnie kierującego się filozofią Comte'a, nie zaś Hegla [40] . Jednak tego typu historyzm, być może najbardziej widoczny w ekonomii, stał się modą, która najpierw w Niemczech, a następnie gdzie indziej dotknęła wszystkie nauki społeczne. Można by pokazać, że wpłynął on na historię sztuki [41] , na antropologię czy filologię. A wielkie wzięcie, jakim w ciągu ostatnich stu lat cieszyły się "filozofie historii" - teorie przypisujące procesowi historycznemu jakieś zrozumiałe "znaczenie" i rzekomo ukazujące nam jakieś dające się poznać przeznaczenie ludzkości, jest przede wszystkim wynikiem połączonego wpływu Hegla i Comte'a.

Nie będę się tu rozwodził nad innym i przypuszczalnie powierzchownym podobieństwem ich teorii - nad tym, że u Comte'a konieczny rozwój dokonuje się według słynnego prawa trzech stadiów, a u Hegla podobny trójfazowy rytm jest wynikiem rozwoju ducha w dialektycznym procesie, który przebiega od tezy do antytezy i syntezy. Ważniejszy jest fakt, że dla nich obu historia zmierza do jakiegoś predeterminowanego celu, że może być interpretowana teleologicznie jako następstwo osiąganych celów.

Ich determinizm historyczny - przez co rozumie się nie tylko to, że wydarzenia historyczne są w jakiś sposób zdeterminowane, ale i to, że jesteśmy w stanie poznać, dlaczego musiały przyjąć określony bieg - nieuchronnie implikuje całkowity fatalizm: człowiek nie może zmienić biegu historii. Nawet wybitne jednostki są, według Comte'a, jedynie "narzędziami" [42] czy "organami z góry wyznaczonego ruchu" [43] , a według Hegla - Geschäftsführer des Weltgeistes, funkcjonariuszami Ducha Świata, których Rozum chytrze używa do swych własnych celów.

W takim systemie nie ma miejsca dla wolności: dla Comte'a wolność jest "racjonalnym poddaniem się panowaniu praw przyrody" [44] , to jest, oczywiście, jego prawom nieuchronnego rozwoju; dla Hegla jest uznaniem konieczności [45] . A ponieważ obaj stali się posiadaczami tajemnicy "ostatecznej jedności intelektualnej" [46] , do której zmierza ewolucja, zdaniem Comte'a, czy też "prawdy absolutnej" w sensie Heglowskim, toteż nadali sobie prawo do narzucenia nowej ortodoksji. Muszę jednak przyznać, że tu, jak i pod wieloma innymi względami, gorzej traktowany Hegel jest nieskończenie bardziej liberalny niż "naukowy" Comte. Nie ma u Hegla takich wybuchów przeciwko nieograniczonej wolności sumienia, jakie znajdujemy w całym dziele Comte'a, a Heglowska próba wykorzystania machiny państwa pruskiego do narzucenia oficjalnej doktryny [47] wydaje się bardzo powściągliwa w porównaniu z Comte'owskim planem nowej "religii ludzkości" i wszystkimi innymi do gruntu antyliberalnymi pomysłami wprowadzenia surowej dyscypliny, które nawet jego stary wielbiciel, J. S. Mill, nazwał w końcu "wolnościobójstwem" [48] .

Nie mam tu miejsca, aby szczegółowo pokazać, jak te podobne postawy polityczne odzwierciedlają się w równie podobnych ocenach różnych okresów historycznych i różnych instytucji. Wspomnę jedynie o tym, co jest szczególnie charakterystyczne, że obaj myśliciele wykazywali taką samą niechęć do Grecji czasów Peryklesa i do Renesansu oraz taki sam podziw dla Fryderyka Wielkiego [49] .

Ostatni punkt zgodności między Heglem a Comtem, który wymienię, nie jest niczym więcej niż konsekwencją ich historyzmu. Ale wywarł on tak wielki niezależny wpływ, że muszę omówić go osobno. Jest nim ich dogłębny relatywizm moralny, ich przekonanie, bądź to że wszystkie reguły moralne można uznać za uzasadnione okolicznościami czasu, bądź to że tylko te obowiązują, które mogą być tak właśnie uzasadnione (i nie zawsze jest jasne, co mają na myśli). Ta idea jest, oczywiście, jedynie zastosowaniem historycznego determinizmu, twierdzenia, że możemy dostatecznie wyjaśnić, dlaczego ludzie w różnych czasach wierzyli w to, w co rzeczywiście wierzyli. Ów rzekomy wgląd w sposób, w jaki myślenie ludzi jest determinowane, pociąga za sobą roszczenie, że możemy wiedzieć, co powinni myśleć w danych okolicznościach, oraz odrzucenie, jako nieracjonalnych albo niewłaściwych, wszystkich reguł moralnych, których nie można w ten sposób uzasadnić.

W tym kontekście historyzm pokazuje najwyraźniej swój racjonalistyczny czy intelektualistyczny charakter [50] : ponieważ zdeterminowanie całego rozwoju historycznego musi dać się pojąć rozumowo, działać muszą tylko takie siły, które możemy w pełni zrozumieć. Pod tym względem postawa Comte'a faktycznie nie bardzo się różni od twierdzenia Hegla, że wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, oraz że wszystko, co rozumne, jest również rzeczywiste [51] - tyle tylko, że zamiast "rozumne" Comte powiedziałby "historycznie konieczne" i dlatego usprawiedliwione. Wszystko wydaje mu się w tym sensie usprawiedliwione w swojej epoce: niewolnictwo i okrucieństwo, przesądy i nietolerancja, ponieważ - tego wprawdzie nie mówi, ale wynika to z jego rozumowania - nie istnieją żadne normy moralne, które musimy akceptować jako transcedentne wobec naszego jednostkowego rozumu, nie istnieje nic, co byłoby z góry daną i nie uświadamianą przesłanką wszelkiego naszego myślenia, za pomocą której musimy osądzać kwestie moralne. Jest znaczące, że Comte nie mógł sobie wyobrazić żadnej innej możliwości oprócz dwóch: systemu moralności zaprojektowanego i objawionego przez jakąś istotę wyższą albo dowiedzionego przez nasz własny rozum [52] . A z tych dwóch konieczna wyższość "moralności dowiedzionej" wydawała mu się bezsporna. Comte jest zarówno bardziej konsekwentny, jak i bardziej skrajny niż Hegel. Swą główną koncepcję w istocie wyłożył już w najwcześniejszej publikacji, gdy jako dziewiętnastolatek pisał: "Nic nie jest dobre ani nic nie jest złe, w sensie absolutnym; wszystko jest względne, oto jedyne twierdzenie absolutne" [53] .

Możliwe jest jednak, że w tej szczególnej sprawie przypisuję zbyt wielkie znaczenie wpływowi naszych dwóch filozofów, i że obaj jedynie ulegali modzie swego czasu, która pasowała do ich systemów. Jak szybko rozprzestrzeniał się wówczas relatywizm moralny można wyraźnie zobaczyć w interesującej wymianie listów między Thomasem Carlylem a Johnem Stuartem Millem. Już w styczniu 1833 roku Carlyle pisał do Milla mając na myśli niedawno wydaną Historię rewolucji francuskiej [54] :

"Czyż ten cały Thiers nie ma cudownego systemu etyki in petto? Będzie ci dowodził, że posiadanie mocy zrobienia jakiejś rzeczy daje nieomal (jeśli nie całkiem) prawo do jej zrobienia: każdy jego bohater okazuje się doskonale usprawiedliwiony - działa z powodzeniem" [55] .

"Scharakteryzowałeś system etyki Thiersa jak najtrafniej. Obawiam się, że jest to aż nazbyt właściwa próbka tego, co reprezentują młodzi francuscy litterateurs, i że to jest wszystko, czego dokonali - w sensie etycznym, próbując naśladować Niemców w utożsamianiu się z przeszłością. Dzięki zmianie swego punktu widzenia tak, aby uczynić go zgodnym z punktem widzenia tych, których im przyszło osądzać, połączonej z ich historycznym fatalizmem doszli do unicestwienia wszelkich moralnych rozróżnień, z wyjątkiem powodzenia i niepowodzenia" [56] .

Ciekawe, że Mill, który doskonale wiedział, jak te idee były we Francji rozpowszechniane przez saintsimonistów, przypisuje jednak ich pojawienie się u młodego francuskiego historyka wpływom niemieckim.

O tym, że owe poglądy doprowadziły i Comte'a, i Hegla do pełnego moralnego i prawnego pozytywizmu [57] - a czasami rozpaczliwie blisko doktryny, że Siła jest Słusznością - mogę wspomnieć tylko mimochodem. Jestem przekonany, że łatwo dałoby się wykazać, że stanowią oni jedno z głównych źródeł współczesnej tradycji pozytywizmu prawniczego. Jest on ostatecznie tylko innym przejawem tego samego ogólnego nastawienia, które odmawia uznania czegokolwiek za mające znaczenie, jeżeli nie może być uznane za wyraz świadomego rozumu.

Przywiodło mnie to z powrotem do wspólnej centralnej idei, która leży u podstaw wszystkich szczegółowych podobieństw w doktrynach Comte'a i Hegla: idei, że możemy poprawić rezultaty wcześniejszych indywidualistycznych podejść i skromnych starań o zrozumienie, jak oddziałują na siebie indywidualne umysły, przez studiowanie Rozumu człowieka przez duże R jakby z zewnątrz, jako czegoś obiektywnie danego i obserwowalnego jako całość, tak jakby mógł się jawić jakiemuś superumysłowi. Od przekonania, że spełnili już starą ambicję - se ipsam cognoscere mentem, i że osiągnęli stanowisko, z którego potrafią przepowiedzieć przyszły bieg rozwoju Rozumu, był tylko krok od jeszcze bardziej zarozumiałej idei, że teraz Rozum będzie w stanie sam siebie podciągnąć do ostatecznego czy absolutnego stanowiska. Owa intelektualna hybris, której ziarna zasiał Kartezjusz, a być może już Platon, jest wspólnym rysem Hegla i Comte'a. Zajmowanie się ruchem Rozumu jako całości nie tylko uniemożliwiło im zrozumienie procesu, za pomocą którego interakcje jednostek wytworzyły struktury zależności, których działań żaden pojedynczy rozum nie może w pełni ogarnąć, ale uczyniło ich także ślepymi na fakt, że próba kontrolowania przez świadomy rozum swego własnego rozwoju może dać w efekcie tylko ograniczenie tego właśnie rozwoju do tego, co indywidualny umysł kierujący może przewidzieć [58] . Choć ta aspiracja jest bezpośrednim produktem pewnego rodzaju racjonalizmu, wydaje mi się ona skutkiem racjonalizmu źle pojętego - lepiej go nazwać intelektualizmem - racjonalizmu, który nie potrafi wykonać swego najważniejszego zadania, mianowicie poznania granic tego, czego można dokonać jednostkowy świadomy rozum.

Obaj, Hegel i Comte, nie potrafili uczynić zrozumiałym tego, jak interakcja starań jednostek może tworzyć coś większego od tego, co znają. Podczas gdy Adam Smith i inni wielcy szkoccy indywidualiści XVIII wieku - choć mówili o "niewidzialnej ręce" - dostarczyli takiego wyjaśnienia [59] , to wszystko, co nam dali Hegel i Comte, jest jakąś tajemniczą siłą teleologiczną. I podczas gdy osiemnastowieczny indywidualizm, którego aspiracje były zasadniczo skromne, zmierzał do możliwie najlepszego zrozumienia zasad, za pomocą których starania jednostkowe łączyły się w tworzeniu cywilizacji, po to aby poznać, jakie są najbardziej sprzyjające warunki jej dalszego wzrostu, to Hegel i Comte stali się głównym źródłem owej hybris kolektywizmu, która zmierza do "świadomego kierowania" wszystkimi siłami społeczeństwa.

Muszę teraz zilustrować pokrótce, za pomocą kilku dalszych przykładów, moje wcześniejsze wzmianki o tym, jaki kierunek przybrało wspólne oddziaływanie Hegla i Comte'a. Jedną z najbardziej interesujących postaci, której myśl należałoby zbadać szczegółowo, byłby wielce kiedyś sławny, a dziś przeważnie zapomniany niemiecki filozof Ludwik Feuerbach. Byłoby nawet o wiele bardziej symptomatyczne, gdyby ten stary heglista, który został założycielem niemieckiego pozytywizmu, doszedł do swego stanowiska bez żadnej wiedzy o Comcie, jednak okoliczności czynią bardzo prawdopodobnym, iż on także na jakimś wczesnym etapie zapoznał się z Comte'owskim pierwszym Systemem polityki pozytywnej [60] . Jak ogromny był wpływ Feuerbacha nie tylko na innych radykalnych młodoheglistów, ale na całe pokolenie, najlepiej zaświadcza Fryderyk Engels, który opisuje, jak "wszyscy staliśmy się w jednej chwili feuerbachistami" [61] .

Mieszanka heglizmu i pozytywizmu, jakiej dostarczył Feuerbach [62] , nacechowała myśl całej grupy niemieckich teoretyków społecznych, którzy pojawili się w latach czterdziestych XIX wieku. Zaledwie rok minął od czasu, gdy Feuerbach zerwał z Heglem, uznawszy, jak później powiedział, że prawda absolutna oznacza jedynie absolutnego profesora [63] , kiedy ukazał się ostatni tom Comte'owskiego Wykładu... i kiedy, nawiasem mówiąc, młody Karol Marks wysłał swą pierwszą pracę do drukarni (1842), oraz kiedy inny autor, bardzo wpływowy i reprezentatywny dla swego czasu, Lorenz von Stein, opublikował swój Socjalizm i komunizm we Francji, będący niewątpliwie zamierzoną fuzją heglizmu i saintsimonizmu, a przez to i myśli Comte'a [64] . Niejednokrotnie już zauważono, że w tej pracy Stein antycypuje wiele historycznych koncepcji Marksa [65] . Stanie się to jeszcze bardziej wymowne, gdy uświadomimy sobie, że inny człowiek, który został później odkryty jako prekursor Marksa, Francuz Jules Lechevalier, był starym saintsimonistą i studiował u Hegla w Berlinie [66] . Wyprzedzał Steina o dziesięć lat, ale pozostawał przez pewien czas postacią we Francji osamotnioną. W Niemczech natomiast pozytywizm heglowski, jeśli mogę go tak nazwać, stał się dominującym nurtem myśli. To właśnie w tej atmosferze Karol Marks i Fryderyk Engels formowali słynne obecnie teorie historii, przeważnie w języku heglowskim, które jednak, jak sądzę, o wiele więcej zawdzięczają Saint-Simonowi i Comte'owi niż się powszechnie uważa [67] . To właśnie rozważane przeze mnie podobieństwa pozwoliły im łatwo zachować heglowski język w prezentacji teorii, która - jak powiedział sam Marks - pod pewnymi względamiła stawiała Hegla z głowy na nogi.

Przypuszczalnie też jest czymś więcej niż przypadkiem, że prawie w tym samym czasie, w roku 1841 i 1843, dwóch ludzi, który byli bliżsi przyrodniczemu podejściu do badania społeczeństwa niż filozofii Hegla - Friedrich List [68] i Wilhelm Roscher [69] - zapoczątkowali tradycję historyzmu w ekonomii, który stał się wkrótce modelem gorliwie naśladowanym przez inne nauki społeczne. W ciągu tych piętnastu czy dwudziestu lat, jakie nastąpiły po roku 1842 [70] , owe idee tak się rozwinęły i rozprzestrzeniły, że zapewniły Niemcom po raz pierwszy przodującą pozycję w naukach społecznych. Był to też okres, w którym, do pewnego stopnia za pomocą reeksportu z Niemiec (chociaż też częściowo poprzez Anglię dzięki Millowi i Buckle'owi), francuscy historycy i socjologowie, tacy jak Taine [71] i Durkheim [72] , zapoznali się z tradycją pozytywistyczną w tym samym czasie co z heglizmem.

Pod sztandarem tego historyzmu made in Germany w drugiej połowie XIX stulecia przeprowadzony został wielki atak na indywidualistyczną teorię społeczną, zakwestionowane zostały same podstawy społeczeństwa indywidualistycznego i liberalnego, a dominującą tradycją stały się historyczny fatalizm i etyczny relatywizm. Zwłaszcza pod wpływem tego historyzmu różne "filozofie historii", od Marksa do Sombarta i Spenglera, stały się najbardziej znaczącymi wyrazami nastawienia tego stulecia wobec problemów społecznych [73] . Prawdopodobnie jednak jego najbardziej charakterystycznym wyrazem jest tzw. socjologia wiedzy, która po dziś dzień w swych dwóch odrębnych, ale bardzo podobnych odmianach nadal pokazuje, jak dwa nurty myśli wypływające od Comte'a i Hegla działają czasami obok siebie, a czasami w połączeniu [74] . I wreszcie, last but not least, większa część współczesnego socjalizmu swą podstawę teoretyczną wywodzi z owego alliance intellectuelle franco-allemande, jak go nazwał Celestin Bouglé [75] , będącego głównie sojuszem niemieckiego heglizmu i francuskiego pozytywizmu.

Na zakończenie tego zarysu historycznego pozwolę sobie dodać jeszcze jedną uwagę. Po roku 1859, jeśli idzie o nauki społeczne, wpływ Darwina mógł tylko potwierdzić istniejącą już tendencję. Darwinizm mógł jedynie pomóc we wprowadzeniu do świata anglosaskiego ukształtowanych już teorii ewolucyjnych. Jeśli zbadamy te naukowe "rewolucje", które zostały podjęte w naukach społecznych pod wpływem Darwina, na przykład przez Thorsteina Veblena i jego uczniów, to okaże się, że w istocie stanowiły one nie wiele więcej niż odrodzenie idei, jakie niemiecki historyzm rozwinął pod wpływem Hegla i Comte'a. Podejrzewam, chociaż nie mam na to dowodu, że dokładniejsze zbadanie dowiodłoby, iż nawet to amerykańskie odgałęzienie historyzmu ma bardziej bezpośrednie powiązania z oryginalnym źródłem tych idei [76] .

Niemożliwe jest w jednym rozdziale oddanie sprawiedliwości tak obszernemu tematowi. Nie mogę też oczekiwać, że tymi kilkoma uwagami na temat filiacji idei przekonałem czytelnika, że mam słuszność w każdym szczególe. Wierzę jednak, że przynajmniej dostarczyłem wystarczających dowodów, aby skłonić do przyjęcia sedna mej argumentacji, mianowicie, że nadal jesteśmy, w dużym stopniu nieświadomie, pod wpływem idei, które w większości niepostrzeżenie wkradły się do myśli współczesnej, ponieważ były podzielane przez twórców tradycji uchodzących za radykalnie przeciwstawne. W tych sprawach w wielkiej mierze kierujemy się ideami, które mają przynajmniej stuletnią tradycję, tak jak wiek XIX kierował się głównie ideami wieku XVIII. O ile jednak idee Hume'a i Woltera, Adama Smitha i Kanta wydały liberalizm XIX wieku, o tyle idee Hegla i Comte'a, Feurebacha i Marksa wydały totalitaryzm XX wieku.

Jest może prawdą, iż my jako uczeni skłonni jesteśmy przeceniać wpływ, jaki wywieramy na bieg spraw współczesnych. Wątpię jednak, czy można przecenić wpływ, jaki wywierają idee w długim okresie. I nie może być kwestii, że naszym szczególnym obowiązkiem jest rozpoznanie prądów myślowych działających w opinii publicznej, zbadanie ich znaczenia oraz, jeśli to konieczne, odrzucenie ich. W tym rozdziale starałem się spełnić w zarysie pierwszą część tego obowiązku.

[1] Bernard Bosanquet, The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy, London 1921, s. 100.

[2] Zob. Hutchinson Stirling, Why the Philosophy of History Ends with Hegel and Not with Comte, w Supplementary Note do A. Schwegler, Handbook of the History of Philosophy; oraz artykuł Johna Tullocha w "Edinburgh Review", 1868, nr 260. Ernst Troeltsch (Der Historismus und seine Proleme, w Gesammelte Schriften, Tübingen 1922, t. 3, s. 24) skłonny jest nawet przypisać słynne Comte'owskie prawo trzech stadiów wpływowi Heglowskiej dialektyki, chociaż faktycznie pochodzi ono od Turgota. Zob. też R. Levin, Der Geschichtsbegriff des Positivismus, Leipzig 1935, s. 20.

[3] Opublikowana została po raz pierwszy w 1822 roku w Saint-Simona Catéchisme des industrielles jako Prospectus des travaux nécessaires pour réorganiser la société, a dwa lata później wydana ponownie już oddzielnie pod tytułem Systeme de politique positive - "tytuł rzeczywiście pochopny, ale właściwie wskazujący dziedzinę" poszukiwań Comte'a, jak to sam o wiele później napisał, gdy przedrukowywał swe wczesne prace jako dodatek do swego [drugiego, 1851-1854] Systeme de politique positive ou Traité de sociologie instituant La Religion de l'Humanité.

[4] Wczesne lata Comte'a i jego stosunek do Saint-Simona omawia w wyczerpującym studium Henri Gouhier, La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivism, Paris 1933-1940, t. 1-3.

[5] G. d'Eichthal do A. Comte'a, 18 listopada 1924 i 12 stycznia 1825, w P. Lafitte, Matériaux pour servir a la biographie d'Auguste Comte: Correspondance, d'Auguste Comte avec Gustave d'Echthal, "La Revue Occidentale", 1891, nr 12, s. 186.

[6] Lettres d'Auguste Comte a divers, Paris 1905, t. 2, s. 86 (11 kwietnia 1825).

[7] R. Flint, Philosophy of History in Europe, 1874, t. 1, s. 262, 267, 281.

[8] J. T. Merz, History of European Thought in the Nineteenht Century, 1914, t. 4, s. 186, 481 i nast., 501-503.

[9] Alfred Fouillée, Le Mouvement positiviste, 1896, s. 268, 366.

[10] Émile Meyerson, L'explication dans les sciences, 1912, t. 2, s. 122-138.

[11] Thomas Wittaker, Reason: A Philosophical Essay with Historical Illustrations, Cambridge 1934, s. 7-9.

[12] E. Troeltsch, op. cit., s. 408.

[13] Eduard Spranger, Die Kulturzyklentheorie und das Probleme des Kulturverfalles, "Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften", Philosophisch-Historische Klasse, 1926, s. XLII i nast.

[14] W. Ashley, Introduction to English History and Theory, wyd. 3., 1914, t. 1, s. IX-XI. A. W. Benn, History of British Rationalism, 1906, t. 1, s. 412, 449, t. 2, s. 82. Edward Caird, The Social Philosophy and Religion of Comte, wyd. 2, 1893, s. 51. Morris R. Cohen, Causation and Its Application to History, "Journal of the History of Ideas", 1942, nr 12. Rudolf Eucken, Zur Würdigung Comte's und des Positivismus, w Philosophische Aufsätze Eduard Zeller gewidmet, Leipzig 1887, s. 67, a także w Geistige Strömungen der Gegenwart, 1904, s. 164. K. R. Geijer, Hegelianism och Positivism, "Lunds Universitets Arsskrift", 1883. G. Gourvitch, L'idée du droit social, 1932, s. 271, 297. H. Hoeffding, Der Menschliche Gedanke, 1911, s. 41. Maurice Mandelbaum, The Problem of Historical Knowledge, New York 1938, s. 312 i nast. G. Mehlis, Die Geschichtsphilosophie Hegels und Comtes, "Jahrbuch für Soziologie", 1927. J. Rambaud, Histoire des doctrines economiques, 1899, s. 485, 542. E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Tübingen 1920, s. 190, 287. A. Salomon, Tocqueville's Philosophy of Freedom, "Review of Politics", 1939, nr 1. M. Schinz, Geschichte der französischen Philosophie seit der Revolution, 1914, t. 1, s. 2. Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1935, s. 554 i nast. Do artykułu G. Salomon-Delatoura Hegel ou Comte ("Revue positiviste internationale", 1935, nr 52, 1936, nr 53) dotarłem dopiero, gdy niniejszy esej był już w rękach drukarza.

[15] Friedrich Dittmann, Die Geschichtsphilosophie Comtes und Hegels, "Vierteljahrschrift für wissenschaftlische Philosophie und Soziologie", 1914, nr 38, 1915, nr 39.

[16] Wykaz dodatkowych nazwisk, a można go powiększać prawie bez końca, zawierałby E. Dühringa, A. Rugego, P. J. Proudhona, V. Pareto, L. T. Hobhouse'a, E. Troeltscha, W. Diltheya, K. Lamprechta i K. Breysiga.

[17] J. Hutchison Stirling; cyt. za Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. Halina Krahelska, oprac. Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, t. 2, s. 35.

[18] J. S. Mill do A. Baina, 4 listopada 1867, The Letters of John Stuart Mill, red. H. S. R. Elliot, London 1910, t. 2, s. 93.

[19] É. Meyerson, op. cit., zwł. r. 13.

[20] Tamże, s. 50.

[21] J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950.

[22] E. Buss, Montesquieu und Cartesius, "Philosophische Monatshefte", 1869, nr 4, s. 1-37; H. Trescher, Montesquieu's Einfluss auf die philosophischen Grundlagen der Staatslehre Hegels, "Schmoller's Jahrbuch", 1918, t. 42.

[23] Zob. Schinz, op. cit. oraz G. Misch, Zur Enstehung des französischen Positivismus, "Archiv für Geschichte der Philosophie", 1901, nr 14.

[24] W liście z 5 września 1824 r. Comte pisze o Herderze jako o "prédécesseur du Condorcet, mon prédécesseur immediat". Lettres d'Auguste Comte a divers, Paris 1905, t. 2, s. 56.

[25] A. Comte, Cours de philosophie positive, Paris 1893, t. 4, s. 253; zob. też tegoż Early Essays on Social Philosophy, trans. H. D. Hutton, introduct. F. Harrison, New Universal Library, Routledge, London 1911, s. 150.

[26] Systematyczną analizę i krytykę tych idei zawiera część I niniejszego tomu.

[27] Zob. Karl R. Popper, Nędza historycyzmu z dodaniem fragmentów Autobiografii, Krąg, Warszawa 1984, s. 17.

[28] A. Comte, Cours..., t. 4, s. 286: "L'ensemble du sujet est certainement alors beaucoup mieux connu et plus immédiatement abordable que les diverses parties qu'on distinguera ultérieurement".

[29] Tamże, s. 291.

[30] Tamże, s. 526.

[31] Zob. np. E. deRoberty, Philosophie du siécle, Paris 1891, s. 29; też Schinz, op. cit. s. 255.

[32] A. Salomon, op. cit., s. 400.

[33] Cours..., t. 6, s. 590; Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, nowe wyd. przekładu J. K., opracowała, wstępem i przypisami opatrzyła Barbara Skarga, PWN, Warszawa 1973, s. 82.

[34] Zob. np. Dittmann, op. cit. 38, s. 310; Merz, op. cit., s. 500.

[35] Zob. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte..., oraz Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Zürich 1941, s. 302.

[36] To długotrwałe zamieszanie zostało ostatnio uwydatnione przez fakt, że tak wybitny historyk, jak Fryderyk Meinecke, swe wielkie dzieło Die Entstehung des Historismus (München-Berlin 1936) poświęcił całkowicie tej wczesnej szkole historycznej, w opozycji do której termin historyzm ukuty został w drugiej połowie XIX wieku. Zob. także Walter Eucken, Die Ueberwindung des Historismus, "Schmoller's Jahrbuch", 1938, t. 63.

[37] Cyt. za G. Bryson, Man and Society, Princeton 1945, s. 78.

[38] Cyt. za E. Troeltsch, op. cit., s. 189-190 przypis.

[39] K. R. Popper, Nędza historycyzmu..., Krąg, Warszawa 1984.

[40] O wpływie Comte'a na powstanie młodszej szkoły historycznej w niemieckiej ekonomii zob. zwłaszcza: F. Raab, Die Fortschrittsidee bei Gustav Schmoller, Freiburg 1934, s. 72; H. Waentig, Auguste Comte und seine Bedeutung für die Entwicklung der Sozialwissenschaft, Leipzig 1894.

[41] Najwyraźniej w osobie Wilhelma Scherera. Zob. też E. Rothacker, op. cit., s. 190-250.

[42] Early Essays..., s. 15.

[43] Cours..., t. 4, s. 298.

[44] Tamże, s. 157: "Car la vraie liberté ne peut consister, sans doute, qu'en une soumission rationelle a la seule prépondérance, convenablement constatée, des lois fondamentales de la nature".

[45] Georg W. F. Hegel, Philosophie der Geschichte, wyd. Reclam, s. 77.

[46] Cours..., t. 4, s. 144; zob. Early Essays..., s. 132.

[47] Zob. É. Meyerson, op. cit., s. 130; por. też K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte..., t. 2, s. 57 i nast.

[48] John S. Mill do Harriet Mill z Rzymu 15 stycznia 1855: "Prawie wszystkie z projektów reformatorów społecznych naszych czasów są faktycznym swobodobójstwem [liberticide] - zwłaszcza Comte'a" (F. A. Hayek, John Stuart Mill and Harriet Taylor, Routledge & Kegan Paul, London 1951, s. 216). W sprawie pełniejszego opisu politycznych wniosków Comte'a, których antyliberalne nastawienie daleko wykracza poza wszystko, co kiedykolwiek powiedział Hegel, zob. rozdz. 16, punkt VIII niniejszej pracy.

[49] W Comte'owskim "Kalendarzu pozytywisty" "miesiąc nowoczesnego męża stanu" nosi imię Fryderyka Wielkiego!

[50] Zob. H. Preller, Rationalismus und Historismus, "Historische Zeitschrift", 1922, t. 126.

[51] Georg W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. Adam Landman, PWN, Warszawa 1969, s. 17.

[52] Systeme de politique positive..., 1854, t. 1, s. 356: "La supériorité nécessaire de la moral démontrée sur la morale revelée".

[53] "L'Industrie...", pod red. Saint-Simona, t. 3, z. 2.

[54] Adolphe Thiers, Histoire de la révolution française, 1823-1827.

[55] T. Carlyle do J. S. Milla 12 stycznia 1833, w: Letters of Thomas Carlyle to John Stuart Mill, John Sterling, and Robert Browning, red. Alexander Carlyle, London 1910.

[56] J. S. Mill do T. Carlyle'a 2 lutego 1833, nie opublikowany, National Library of Scotland.

[57] O Heglowskim pozytywizmie prawnym zob. zwłaszcza H. Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland, Leipzig-Berlin 1921, s. 166; K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte..., t. 2, s. 57. Co do Comte'a, zob. Cours..., t. 4, s. 266 i nast.

[58] Zob. rozdz. 9.

[59] Zob. moją pracę Indywidualizm i porządek ekonomiczny, przekład Grzegorz Łuczkiewicz, Znak, Kraków 1998, s. 10.

[60] Zob. przyp. 1 i 2 w rozdz. 16.

[61] Fryderyk Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, w K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa 1949, t. 2, s. 350.

[62] O Feuerbachu zob.: S. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, Berlin 1931; K. Löwith, op. cit.; A. Lévy, La philosophie du Feuerbach, Paris 1904; F. Lombardi, L. Feuerbach, Firenze 1935. Najnowsze angielskie studium o Feuerbachu (W. B. Chamberlain, Heaven Wasn't His Destination, London 1941) jest niestety całkowicie nietrafne. W sprawie rozpowszechnionych pozytywistycznych tendencji wœród młodoheglistów zob. zwł. D. Koigen, Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus in Deutschland, Bern 1901.

[63] L. Feuerbach do W. Bolina 20 paŸdziernika 1860, w Ausgewählte Briefe von und an Feuerbach, pod. red. W. Bolina, Leipzig 1904, t. 2, s. 246-247.

[64] Lorenz von Stein, Der Sozialismus und Kommunismus im heutigen Frankreich, Leipzig 1842.

[65] Zob.: Heinz Nitschke, Die Geschichtsphilosophie Lorenz von Steins, München 1932, zwł. s. 136, jeœli idzie o wczeœniejszš literaturę na ten temat; Tomáš G. Masaryk, Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus, Wien 1899, s. 34.

[66] Na temat Julesa Lechevaliera zob.: Heinrich Ahrens, Naturrecht oder Philosophie des Rechts und des Staates, Wien 1870, t. 1, s. 204; Charles Pelarin, Notice sur Jules Lechevalier et Abel Transon, Paris 1877; A. V. Wenckstern, Marx, Leipzig 1896, s. 205; S. Bauer, Henri de Saint-Simon nach hundert Jahren, "Archiv für die Geschichte des Sozialismus", 1926, t. 12, s. 172.

[67] Dokładna analiza wpływu pozytywizmu na Marksa i Engelsa wymagałaby odrębnych badań. Można by wykazać jego bezpośredni wpływ w pismach Engelsa, obejmujący zaskakujące podobieństwa słowne, podczas gdy wpływ na Marksa jest prawdopodobnie bardziej pośredni. Pewien materiał do takiego studium można znaleźć u T. G. Masaryka, op. cit., s. 35, oraz u Lucie Prenant, Marx et Comte, w A la lumiere de marxisme, Cercle de la Russie Neuve, Paris 1937, t. 2, cz. 1. W późnym liście do Engelsa (7 lipca 1866) Marks, który czytał wówczas Comte'a, najwidoczniej po raz pierwszy świadomie (w odróżnieniu od prawdopodobnej znajomości saintsimonistycznych pism Comte'a), nazywa go "żałosnym" w porównaniu z Heglem.

[68] Friedrich List, Nationales System der Politischen Oekonomie, 1841.

[69] Wilhelm Roscher, Grundriss zu Vorlesungen über die Staatswirtschaft nach historischer Methode, 1843.

[70] Specjalne znaczenie roku 1842 w tej kwestii dobrze wydobyli D. Koigen, op. cit., s. 236 i nast., oraz Hans Freund, Soziologie und Sozialismus: Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Sozialtheorie um 1842, Würzburg 1934. Szczególnie wiele mówią o wpływie pozytywizmu na niemieckich historyków tego okresu listy J. G. Droysena. Zob. zwł. list do T. von Schöna z 2 lutego 1851 oraz list do M. Dunckera z 17 lipca 1852; J. G. Droysen, Briefwechsel, red. R. Hübner, Leipzig 1929, t. 2, s. 48, 120.

[71] Zob. D. D. Rosca, L'influence de Hegel sur Taine, Paris 1928; O. Engel, Der Einfluss Hegels auf die Bildung der Gedankenwelt Taines, Stuttgart 1920.

[72] Zob. S. Deploige, Le conflit de la morale et de la sociologie, Louvain 1911, rozdz. 4.

[73] Zob. Paul Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, Leipzig 1925.

[74] Zob. E. Grünwald, Das Problem der Soziologie des Wissens, Wien 1934.

[75] Celestin Bouglé, Chez les prophetes socialistes, 1918, rozdz. 3.

[76] To, że idee Comte'a miały wpływ na Veblena, jest zupełnie jasne. Zob. W. Jaffé, Les théories economiques et sociales de T. Veblen, Paris 1924, s. 35.