Współczesny człowiek żyjący w warunkach
cywilizacji zachodniej dysponuje praktyczną wiedzą o bliskich związkach
między własnością prywatną czy jednostkową a wolnością. Właściwie
można by powiedzieć, że żywi on głębokie przekonanie, że warunkiem
wolności jest własność. Posiadanie nieruchomości czy ruchomości
lub pieniędzy jest powszechnie traktowane jako środek uniezależniający
nas od innych, gdy idzie o sposób i zakres zaspokajania naszych
potrzeb. Czy jest to potrzeba posiadania stałego miejsca zamieszkania
dla siebie i rodziny, czy idzie tu o środki finansowe umożliwiające
ludziom przeżycie, a następnie zaspokajanie różnych potrzeb wyższego
rzędu, okazuje się, że niezbędne jest posiadanie czegoś na własność.
Jest to tak oczywiste, że bardziej zrozumiałe jest zastanawianie
się nad tym, jak wejść w posiadanie owych środków, niż to jakie
są źródła własności, zasadność posiadania czegokolwiek, czy prawo
do dysponowania jakimiś rzeczami czy dobrami. Dopiero sytuacja sporu
o własność uświadamia ludziom, iż podstawy ich - niezależnego od
wpływu innych osób czy instytucji - bytowania, rozwoju, planowania
przyszłości własnej i rodziny, zakorzenione są we własności, choćby
niewielkiej. Spór o własność, w którym idzie o ustalenie co jest
"moje", a co "twoje", wyraziście ukazuje, iż
własność wiąże się z prawem (lub jego brakiem) do posiadania i dysponowania
czymś. Coś jest czyjeś, bo owa osoba ma do tego prawo (wyłączne
lub częściowe). Wynikałoby z tego, że to prawo określa, czy coś
pozostaje lub nie w mojej lub twojej dyspozycji. A zatem, to w jakim
zakresie mam swobodę dysponowania jakimiś przedmiotami czy dobrami,
określa czy i w jakim stopniu jestem ich właścicielem. Czy więc
wolność jest warunkiem własności, czy też, jak powiedzieliśmy wcześniej,
to własność czyni nas wolnymi? Problem ten zdaje się przypominać
znane pytanie o to, czy pierwsze było jajko czy kura. Wprawdzie
można zasadnie uznać, iż to jajko pojawiło się wcześniej, oczywiście
z punktu widzenia ewolucji form życia, lecz czy podobnie można rozstrzygnąć
kwestię pierwszeństwa własności i wolności?
Niewątpliwie związek pomiędzy nimi
jest tak bliski, iż ustalenie pierwszeństwa przyczynowego nastręcza
zasadnicze trudności.
W myśli nowożytnej na plan pierwszy
wysuwa się niewątpliwie stanowisko Johna Locke'a, które próbuje
określić pierwotne warunki pojawienia się własności i, co ważniejsze
wskazuje na niejednoznaczność samego pojęcia własności, które może
mieć węższy i szerszy zakres. Sytuacja wyjściowa opisana przez Locke'a
ma charakter hipotetyczny, określony przez pewne wyjściowe założenia,
które służą przeprowadzeniu myślowego eksperymentu. W Traktacie
drugim. Eseju dotyczącym prawdziwych początków, zakresu i celu rządu
obywatelskiego Locke
przedstawia prostą, przemawiającą do każdego, sytuację, gdy wchodzimy
w posiadanie czegoś, gdyż poprzez nasz wysiłek (pracę) to, co było
niczyje, staje się nasze. Zbierając muszle wyrzucone na brzeg morza,
czy grzyby lub jagody w lesie, nie mamy wątpliwości, że możemy nimi
swobodnie dysponować (o ile nie natkniemy się na jakieś zakazy).
Opisana sytuacja i jej skutki są dla nas oczywiste, bo odwołują
się do naszego doświadczenia. Odniesienie jej do odległych początków
ludzkości, do warunków pierwotnych i nieznanych nam, jest więc tym
bardziej przekonywające. Możemy bez większego trudu wyobrazić sobie
owe zamierzchłe czasy, gdyż zostały one sprowadzone do czegoś prostego
i nieobcego nam. Gdyby refleksja filozoficzna nad własnością i wolnością
ograniczała się do tak nieskomplikowanych wywodów, zapewne nie byłaby
to jedna z poważniejszych i w istocie zawikłanych kwestii.
"Prosta sytuacja", przy
bliższej analizie, ujawnia szereg złożonych problemów, które mogą
być różnie rozwiązywane. Wystarczy przecież zapytać, czy plaża,
po której chodzimy jest czyjąś własnością, i czy, choć nie broni
się spacerowania po niej, być może cokolwiek wyrzuci morze jest
własnością właściciela plaży. Jagody i grzyby zbierane w czyimś
lesie można uznać za należące do posiadacza lasu. "Prosta sytuacja"
oparta jest więc na pewnych założeniach: plaża jest niczyja, las
nie należy do nikogo, a inni ludzie, nie uważają, iż zbierając muszle,
grzyby i jagody pozbawiamy ich czegoś, co mogliby uczynić swoją
własnością, gdyż owych zbieranych przez nas rzeczy jest taka obfitość,
iż czyniąc je swoją własnością nie pozbawiamy pozostałych ludzi
możliwości przywłaszczenia sobie rzeczy tego samego rodzaju, choć
nie tych dokładnie, które już zebraliśmy. To ostatnie założenie
nie do końca odpowiada naszemu doświadczeniu, w którym dominuje
przekonanie, że nie tylko wysiłek włożony w zbieranie muszli, jagód
i grzybów każe nam je uważać za swoje, lecz także i to, że dokonaliśmy
tego przed innymi ("kto pierwszy, ten lepszy"), nawet
jeśli pozostało niewiele lub nic dla innych.
Locke w celu wyjaśnienia problemów
związanych z "prostą sytuacją" tworzy teorię, która traktuje
własność z punktu widzenia sposobu jej powstania (genezy) i uprawnień,
jakie przy tym powstają. Posługuje się on dwoma pojęciami własności,
w wąskim i szerokim sensie.
W wąskim znaczeniu jest to prawo
do jakiejś rzeczy ujmowane jako prawo naturalne i przedkontraktualne.
Opiera je Locke na założeniu własności wspólnej całości przyrody
poddanej ludzkiemu władaniu - człowiek jako gatunek jest ustanowionym
przez Boga depozytariuszem przyrody powstałej dzięki Stwórcy, i
służy mu ona jako środek przeznaczony do zaspokajania potrzeb. Locke
mógłby przyjąć, iż zaspokajanie potrzeb dokonuje się zbiorowo. Lecz
uprawnienie wszystkich do wszystkiego sprawiłoby, iż ludzie byliby
raczej podobni do pasących się dzikich przeżuwaczy czy polujących
watah wilków. Zaspokojenie potrzeb polega więc na wyłączeniu czy
wykluczeniu z tego, co wspólne, a więc należące do wszystkich, pewnej
jego części. Jak wiadomo wyłączenie i przywłaszczenie dla zużycia
oparte jest na wysiłku przekształcającym część natury w to, co należy
do tego, kto, owego wysiłku, czyli pracy dokonał: "Cokolwiek
zatem wydobył on ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę,
złączył ze swą pracą "Dzięki
pracy zdobywa on [człowiek] do tego osobiste uprawnienie (Traktat drugi, §28)." W ten sposób tworzy się (zapoczątkowuje
się ) własność prywatna.
Na pozór Locke używa argumentacji
utylitarystycznej. Ponieważ dobra zawłaszczone ze wspólnej puli
służą człowiekowi do utrzymania się przy życiu, stają się jego własnością
("tak do niego należą, że są częścią jego samego", jak
powiada Locke w §26. Traktatu drugiego; Hegel dokona później
reinterpretacji tej koncepcji, wprowadzając pojęcie eksterioryzacji
i tym samym uczłowieczania świata w rezultacie zawłaszczania), do
której nikt nie ma już żadnych uprawnień (ma się tu na myśli ziemię,
jej owoce, i wszystko, co zostało przetworzone).
Co zatem zostało zawłaszczone bez
naruszania uprawnień innych ludzi jest niekwestionowaną własnością,
tych którzy coś zawłaszczyli. Na tej wszakże zasadzie moglibyśmy
uznać, iż wilki zawłaszczające część wspólnie upolowanej zdobyczy
dla zaspokojenia głodu i w celu przeżycia, stają się prawowitymi
właścicielami - dzięki niewątpliwemu wysiłkowi - porwanych kęsów.
Ujęcie prawnonaturalne nie jest jednak oparte na argumentacji utylitarnej,
lecz odwołuje się do obowiązku zachowania samego siebie i reszty
rodzaju ludzkiego (świat jest we wspólnym władaniu ludzi, lecz ziemia
i wszystko co się na niej znajduje ma służyć pożytkowi ludzi, a
to rodzi "konieczność zawłaszczania" prowadząca do powstania
własności) związanego z tym, iż człowiek jest własnością Stwórcy
i dysponuje własnością swojej osoby. "Ludzie będąc stworzeni
przez jednego wszechmogącego i nieskończenie mądrego Stwórcę, są
wszyscy sługami jednego, suwerennego Pana, zostali przysłani na
świat z Jego rozkazu i na jego polecenie, są
Jego własnością, Jego dziełem, zostali stworzeni, by istnieć
tak długo, jak Jemu, a nie komukolwiek innemu, będzie się podobać.
Wszyscy oni zostali wyposażeni w takie same zdolności i wszyscy
należą do wspólnoty natury [podkr. - M.K.] (Traktat
drugi, §6)." Ludzie są własnością Boga- Stwórcy, co uzasadnia
zasadniczą równość wszystkich ludzi i wyklucza podległość, a więc
taką relację między ludźmi, która uprawniałaby do traktowania innego
człowieka jako środka do realizacji własnych celów, a nawet do "unicestwienia
jeden drugiego", jak gdyby jedni ludzie byli stworzeni dla
pożytku innych jako istoty "niższego rzędu". Oczywiście
Locke podważa w ten sposób antyczną koncepcję naturalnego niewolnictwa,
którego filozoficzne uzasadnienie jest dziełem Arystotelesa (por.
jego Politykę, ks. I).
Ludzie, jako stworzenia boże, nie mogą być traktowani jak rzeczy
("żywe narzędzia" czy sprzęty domowe), lecz w ten sam
sposób, w jaki traktować winni siebie: zachowywać siebie i innych
("resztę rodzaju ludzkiego"). "Nie powinien on [człowiek
- M.K.] pozbawiać innego życia ani niczego, co służy jego zachowaniu,
a więc wolności, zdrowia, ciała czy dóbr, chyba, że w ten sposób
ma zostać wymierzona sprawiedliwość przestępcy (Traktat drugi, tamże)." Z
podległości ludzi Bogu, wynika ich równość i nakaz zachowania pokoju
i innych ludzi (prawo natury). Obowiązek samozachowania i zachowania
pozostałych ludzi, co obejmuje także przyszłe pokolenia, nie może
być wypełniony bez zawłaszczania, czyli bez pojawienia się własności.
W szerszym znaczeniu własność jest
związana z samoposiadaniem. Człowiek jest własnością Boga, lecz
przez to samo nie jest i nie może być własnością kogokolwiek innego
("każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby (Traktat
drugi, §27)"). Szersze rozumienie własności jest takim
rodzajem własności, który jest równoznaczny
z wolnością, czyli możliwością i uprawnieniem do dysponowania
samym sobą (własną osobą) i rezultatami działań własnej osoby. Istnieją
dwa rodzaje ograniczeń naturalnego prawa własności: samoposiadanie
nie podpada pod klauzulę iuris abutendi, lecz iuris utendi
- człowiek nie jest rzeczą zawłaszczoną przez siebie, choć może
sobą dysponować, może także zgodzić się na dysponowanie sobą (np.
umowa o pracę), ale posiadanie własności uzyskanej w wyniku pracy
nie upoważnia go do jej niszczenia (celowego czy złośliwego), lecz
jedynie do używania aż do zniszczenia: "Bóg nam wszystkiego obficie dostarcza do używania,
I Tym 6.16, mówi nam Objawienie umacniając głos rozumu. Jak dalece
On nam tego dostarcza? Do
używania. Ktoś może tak dalece posługiwać się tym, co pożyteczne
dla jego życia, dopóki tego nie zniszczy [spoils
w oryginale angielskim - M.K.]. Może też tak dalece, dzięki swej
pracy rozciągnąć swą własność (Traktat
drugi, §31; kursywa w wydaniu polskim)."
Niewątpliwie możemy tu dostrzec nie
tylko wpływ Biblii, lecz przede wszystkim starej zasady rzymskiego
prawa zapisanej w kodeksie Justyniana, która głosiła: ius
utendi, fruendi et abutendi re sua, quatenus iuris ratio patitur
[prawo używania i pobierania pożytków, oraz zużywania swojej
rzeczy, na ile zezwala racja prawna - M.K.].
Ius abutendi
w odniesieniu do rzeczy oznacza wyłączną możność korzystania i rozporządzania
daną rzeczą aż do jej zniszczenia czy porzucenia. Formuła Justyniana
wychodzi jednak poza relację człowiek-rzecz, którą w rzymskiej nauce
prawa określano mianem plena in re potestas, czyli
pełną władzą (panowaniem) nad rzeczami, i wprowadza
relację człowiek-rzecz-człowiek. Regulacje prawne dotyczą bowiem
stosunków między ludźmi, co w tym wypadku oznacza skutki dysponowania
rzeczą dla innych ludzi. Ius abutendi
jest ograniczane przez prawo, o ile wspomniane skutki byłyby lub
są ze szkodą dla innych. Wówczas czasownik łaciński abutor
należy rozumieć ocennie jako prawo nadużycia czy zniszczenia w granicach
prawa, tak by owe negatywne skutki były powstrzymywane lub karane,
gdy prawo jest przekraczane. Samobójstwo jest niedopuszczalne nie
tylko dlatego, że ludzie zostali "stworzeni, by istnieć tak
długo jak Jemu, a nie komukolwiek innemu, będzie się podobać"
i są zobowiązani do zachowania samych siebie, lecz, z punktu widzenia
Justyniańskiej zasady, również dlatego, iż do człowieka dysponującego
sobą odnosi się nie tylko ius
utendi et fruendi,
lecz również abutendi w sensie zużywania samego siebie.
Locke z powodów natury etycznej i ekonomicznej przyjmuje, iż praca
(nie wyłącznie fizyczna, która dominowała u zarania ludzkości),
będąca źródłem bogactwa i służąca zachowaniu siebie i innych, jest
czymś wartościowym, lecz wiąże się przy tym z wysiłkiem i zużywaniem
własnych sił. Postępowanie, które można by uznać za nadużycie, czy
niewłaściwe użycie, to niszczenie własnego zdrowia za pomocą używek
lub właśnie samobójstwo. Locke nie zaakceptowałby stanowiska na
przykład stoików w tej ostatniej
kwestii.
Locke rozważa kwestię własności przede
wszystkim jako element relacji Bóg-człowiek-rzecz-Bóg oraz człowiek-rzecz-człowiek.
Z jednej strony wyjaśnia genezę własności jako uprawnienia do rzeczy
wydobytej ze stanu natury przez ludzką pracę, z drugiej określa
granice dysponowania rzeczą w kategoriach obowiązków człowieka wobec
Stwórcy i skutków dla innych ludzi, których uprawnienia nie powinny
być naruszane. Formuła Justyniańska jest przezeń pojmowana jako
wyznaczająca granice wolności dysponowania posiadanymi rzeczami
ze względu na skutki wykraczające poza dziedzinę zmian dotyczących
rzeczy samych. Można więc przyjąć, że dla Locke'a własność ma
przede wszystkim charakter społeczny, gdyż jej ustanowienie w wyniku
pracy wprowadza człowieka w relacje z innymi ludźmi. Uprawnienie
do dysponowania jest naturalne, bo wyznaczone przez rozumny porządek
ustalony przez Boga, zarazem jednak uprawnienie zakłada wzajemne
jego respektowanie przez ludzi. Własność i dysponowanie nią, czyli
wolność są ze sobą ściśle powiązane i określone przez reguły prawa
naturalnego, znajdującego swe odzwierciedlenie w prawie stanowionym.
Prawa własności w stanie natury,
ugruntowane prawem naturalnym, ze względu na związek własności z samoposiadaniem, określają także
granice wolności ludzi. Wolność naturalna polega na niepodleganiu
żadnej władzy nadrzędnej na ziemi i woli lub władzy ustawodawczej
żadnego człowieka tylko prawu natury (Traktat
drugi, §22). W społeczeństwie zorganizowanym jako wspólnota
polityczna wolność ludzi pod władzą rządu to podleganie stałym prawom,
powszechnym i uchwalanym przez powołaną przez nich władzę ustawodawczą.
"Jest to wolność do kierowania się moja własną wolą we wszystkich
sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania
zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka
(Tamże)." Posiadanie samego siebie, które zapośredniczone
przez pracę, prowadzi do posiadania rzeczy i wszelkich innych form
własności (związanych z dziedziczeniem i nabywaniem), jakie rozwijają
się w ciągu dziejów ludzkości (własność ziemi, pieniądz) odgrywa
szczególną rolę w teorii Locke'a, gdyż tę tak specyficznie zdefiniowaną
własność czyni się podstawą wolności. Zamach na samoposiadanie,
czyli dysponowanie sobą i swym majątkiem, jest równoznaczny ze zniewoleniem.
W stanie natury obfitość dóbr sprawia,
iż prawo zawłaszczania nie rodzi sporów dotyczących praw własności,
lecz niedobór zmusza do ich ścisłego definiowania, uwzględniającego
podział własności, zbywanie, wymianę, dziedziczenie itp. Prawo ujawnia
swą przydatność w sytuacji spornej.
Tomasz Hobbes opisując stan natury
charakteryzuje go jako przedpolityczny i przedspołeczny. W tym stanie
wojny, jak go określa, "nie ma /.../ ani własności, ani władzy,
ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko
to, co może sam zdobyć i na tak długo, jak długo może to utrzymać
w swej mocy." Własności nie ma, istnieje co najwyżej czasowe
posiadanie, nieregulowane żadnymi prawami poza przemocą, którą można
przeciwstawić się próbie zawłaszczenia. Powstanie państwa umożliwia
usankcjonowanie umów, które regulują kwestie własności. Własność
pojawia się wtedy, gdy poprzez przenoszenie uprawnień, następuje
ograniczenie prawa do "każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego
człowieka". Właściwie nic nie stałoby na przeszkodzie, by w
Hobbesowskim stanie natury ludzie zawłaszczali potrzebne im dobra
bez popadania w konflikt z innymi ludźmi, lecz nieograniczony zakres
potrzeb i ciągła niemożność ich pełnego nasycenia, skłania ich do
poszukiwania i zawłaszczania dóbr, nawet nie jako elementów wspólnej
własności gatunku ludzkiego, lecz jako czegoś, co może być zdobyte
i rychło stracone, do czego każdy ma uprawnienie, bo może użyć siły
. Prawa własności nie są więc oparte na pracy, za pomocą której
dysponujący sobą człowiek ustanawia własność uzyskanych przez siebie
dóbr, nie są też oparte na zawłaszczeniu, które samo przez się mogłoby
usankcjonować czyjąś zdobycz, lecz na umowie egzekwowanej przez
państwo.
Locke poświęca wiele uwagi genezie
własności, jej ontologicznym i prawnonaturalnym podstawom, by móc
powiązać ją z wolnością. Hobbesa interesuje przestrzeganie zawartych
umów dotyczących własności, jeśli dokonuje się to w warunkach, gdy
wszystkie potencjalne strony, akceptują zasadę, iż przeniesienie
własności na drodze umowy na kogoś innego, oznacza rezygnację z
uprawnienia do tej rzeczy. Stan natury przez obu autorów rozumiany
jest dość podobnie, jak wielokrotnie wskazywano, i obaj podkreślają
znaczenie prawa, egzekucji prawa i rolę państwa-arbitra. Hobbes
pomija jednak kwestię genezy czy ontologii własności, a bardziej
interesuje go zagwarantowanie ładu społecznego i politycznego w
ramach prawa, na którego straży stoi silne, choć niekoniecznie wszechobecne
państwo.
Z kolei Hume ani nie próbuje wywieść
własności z jakichś naturalnych uwarunkowań (fizyczne przekształcenie
fragmentu przyrody), ani z
ustanowienia praw na podstawie rozumowej analizy ani z funkcji państwa,
które prawo naturalne egzekwuje czy też stanowi wedle pewnych reguł. Dla Hume'a własność nie ma charakteru naturalnego,
lecz moralny (społeczny), a stosunek posiadania jest oparty na sprawiedliwości.
Posiadać jakąś rzecz to móc z
niej czynić użytek, poruszać, zmieniać czy zniszczyć. Pod tym względem Hume idzie za starą tradycją
rzymską. Jednakże to, co najbardziej dlań charakterystyczne to uznanie
własności za stałe posiadanie "wynikające z reguł sprawiedliwości
czy też z konwencji między ludźmi." "Nasza własność - pisze Hume - nie
jest niczym innym, niż tymi dobrami, których stałe posiadanie zostało
ustalone przez prawa społeczeństwa, to znaczy: przez prawa sprawiedliwości."
W ten sposób nowożytne pojmowanie
prawa naturalnego zostaje zastąpione koncepcją konwencji społecznych,
które umożliwiają zawieranie i przestrzeganie umów. Prawa sprawiedliwości
są "sztuczne", co oznacza, iż powstały w wyniku długiego
procesu społecznego rozwoju. Umowy czy ugody powstają pomiędzy ludźmi
bez wyartykułowanych przyrzeczeń. Innymi słowy, kooperacja społeczna,
umożliwiająca współistnienie ludzi i trwanie społeczeństw nie wymaga
formalnie zawartych umów. Problem genezy własności, a więc dochodzenia,
przynajmniej teoretycznego, do ostatecznych źródeł posiadanej własności
(koncepcja własności Locke'a uznana
przez R. Nozicka za podstawę procesu rektyfikacji praw własności),
i ustalania, kto ma zasadne roszczenia do własności, została
usunięta przez Hume'a jednym pociągnięciem pióra. Odwołując się
do ludzkich nawyków i skłonności Hume przyjmuje, iż ludzie z łatwością
zgodzą się, by każdy korzystał nadal z tego, co w danej chwili posiada.
Tę zasadę Hume'a można uznać za przekonywającą, jeśli mamy do czynienia
ze względnie stabilną sytuacją społeczną i to w dłuższym czasie.
Własność, a w szczególności stałość
posiadania, może być uznana za wynik umowy, o ile będziemy ją pojmowali
jako rezultat długiego procesu doświadczania niedogodności łamania
zasady stałości posiadania. Hume w poczuciu interesu, który kieruje
każdym z nas dostrzega źródło, z którego wywodzi się prawo własności,
czyli wzajemne respektowanie nienaruszalności stałości posiadania
rzeczy. Obok prawa stałości posiadania, wymienia prawo przenoszenia
posiadania za zgodą posiadacza i prawo wypełniania przyrzeczeń.
Są to trzy podstawowe prawa natury. Wszakże dla Hume'a ich naturalny
charakter nie polega na tym, iż są to ogólne, niezmienne prawa odkrywane
przez rozum i być może przez rozum boski ustanowione, lecz są to
raczej konwencje ukształtowane pod wpływem z jednej strony dążenia
do realizacji własnego interesu,
a z drugiej przez rozpoznanie i akceptację interesu cudzego. Reguły
te, będące regułami sprawiedliwości, nie mają wyłącznie utylitarnego
charakteru z punktu widzenia interesownych jednostek, gdyż wszystkie
trzy w istotny wpływają na wzmocnienie więzi nie tylko między poszczególnymi
zainteresowanymi, lecz odnoszą się także do innych możliwych przyszłych
sytuacji poszanowania własności, dysponowania własnością, zwłaszcza,
gdy grę wchodzi dziedziczenie. Reguły sprawiedliwości służą w ten
sposób urzeczywistnieniu interesu publicznego czy inaczej dobra
wspólnego. Reguły dotyczące własności nie tylko są regułami sprawiedliwości,
lecz również wolności, rozumianej jako przeciwstawianie się gwałtowi
ze strony innych ludzi.
Hegel, czerpiąc z inspiracji Arystotelesa
i Locke'a, przedstawia konserwatywne pojmowanie własności i jej
funkcji. Własność ma swą podstawę w dysponowaniu sobą, to jest moment
liberalny u Hegla - posiadanie swego ciała i życia. Geneza i istota
własności związane są z eksterioryzacją osobowości człowieka w przedmiocie,
osoba ludzka wkłada swą wolę w rzecz, przez co dokonuje się obiektywizacja
woli. Posiadanie czegoś sprawia, że stajemy się dla siebie czymś
przedmiotowym i zobiektywizowanym. Z kolei uprzedmiotowienie woli,
nie zaś pracy (jak to było u Locke'a), czy życia gatunkowego człowieka,
jest samorealizacją i samoekspresją człowieka, przekształceniem
się jednostki w osobę - istotę społeczną, która poprzez własność
istnieje nie tylko dla siebie, ale także dla innych. Hegel, wyprowadzając
dalsze konsekwencje z przyjętego rozumienia własności jako uprzedmiotowienia
woli, traktuje ją jako sposób uzyskania samowiedzy, poprzez rozpoznanie
siebie w rzeczach zawłaszczonych i jako przekształcenie świata natury
w świat uczłowieczony, świat rzeczy, noszący na sobie znak człowieka.
W Zasadach
filozofii prawa własność prywatna jest potraktowana jako czynnik
przekształcający ludzi w osoby prywatne, zdążające do realizacji
własnych interesów. Wzajemne zaspokajanie potrzeb przez ludzi tworzy
rynek i sieć powiązań pomiędzy nimi, określanych jako społeczeństwo
cywilne. Koordynacja indywidualnych dążeń dokonuje się samorzutnie,
dzięki powstałemu porządkowi, określanemu w przenośni przez
A. Smitha, jako działanie "niewidzialnej ręki".
Wyzbywanie się własności przyjmuje wobec tego postać umowy, gdzie
strony występują wobec siebie jako właściciele. Relacja określona
przez umowę sprawia, że posiadanie własności i bycie właścicielem
(do czego niezbędne jest odniesienie do innego właściciela) przybiera
pełny charakter. Wyzbywanie się własności jest zdeterminowane przez
zaspokajanie potrzeb i skłania do wymiany. Zatem potrzeby gatunkowe
i indywidualne nadają ruch własności i inicjują proces wymiany formujący
więzi społeczne wśród ludzi. Sfera ekonomiczna jest potraktowana
przez Hegla z całą powagą, jako jedna z istotnych podstaw więzi
społecznych na poziomie społeczeństwa cywilnego, na który nakłada
się znacznie bardziej skomplikowana struktura, mająca swój wymiar
moralny, tzn. państwo. W specyficznym języku Hegla wytworzenie czegokolwiek
lub zawłaszczenie jest przejawem wolności, bo to dzięki woli powstaje
coś, co jest związane z człowiekiem-właścicielem. Przedmiot posiadania
jest naznaczony przez człowieka, gdyż w nim człowiek się wyraża,
jest formą eksterioryzacji człowiek, czyli przejawem jego uczestnictwa
w świecie. Własność i dysponowanie nią ma zatem dla Hegla także
aspekt antropologiczny, ponieważ samorealizacja człowieka nie może
się dokonać bez własności indywidualnej. Społeczny charakter ludzi
wyraża się m. in. na rozpoznawaniu wzajemnym cudzej własności, na
dostrzeganiu we własności obecności drugiego człowieka, na zapośredniczaniu
relacji pomiędzy ludźmi w procesie wymiany.
Zwracając uwagę na relację wymiany jako
pochodną własności, Hegel tym samym wskazuje na społeczny charakter
nie tylko samej własności, lecz właśnie wolności. Jednostki występują
wobec siebie w aktach wymiany jako nieprzymuszone przez cudzą wolę,
wolę arbitralną, jak powiedziałby Locke.
Oczywiście, tak pojmowana wolność nie
jest jedyną postacią wolności, lecz zarówno Locke, jak i Hegel uważają,
iż dla życia jednostek i społeczności ma znaczenie pierwotne i fundamentalne.
Nie jest to wszakże wolność w pełni zadowalająca, ponieważ w obu
koncepcjach, niezależnie od różnic między nimi, najistotniejszą
rolę odgrywa powołanie do istnienia i podtrzymywanie instytucji
politycznych, rządu obywatelskiego (Locke) i państwa obywateli (Hegel).
Wolność obywateli ma swe korzenie w wolności jednostek wyposażonych
we własność samych siebie i posiadanego majątku: ruchomości, nieruchomości
czy kapitału. Rola instytucji politycznych państwa obywatelskiego
polega na egzekwowaniu prawa i gwarantowaniu nienaruszalności wolności
osobistej i własności. Państwo obywatelskie jest przejawem wolności
poszczególnych jednostek, które powołują je do istnienia (umowa
społeczna w ujęciu Locke'a) i najwyższą formą realizacji wolności
jednostek racjonalnie działających na rzecz wspólnego dobra jakim
jest państwo (Hegel). Racjonalność państwa wyraża się w prawie,
bez którego nie ma wolności.
Hume zwraca uwagę na znaczenie państwa
jako urządzenia służącego utrzymaniu porządku. Wprawdzie, jak wielu
myślicieli szkockiego oświecenia, ma on świadomość, iż większość
instytucji społecznych powstała nie w wyniku ustanowienia przez
wybitne jednostki, nie akceptuje również stanowiska kontraktualistycznego,
które wiąże ich powstanie z umową, rzeczywistą lub fikcyjną,
pomiędzy ludźmi. W jego mniemaniu instytucje, w tym instytucje
polityczne, są wynikiem ewolucyjnych zmian. Państwo, a właściwie
rząd, gdyż pojęcie państwa rzadko pojawia się w myśli anglosaskiej,
mimo, iż spełnia funkcje, które można oceniać z punktu widzenia
racjonalności instrumentalnej, jest podstawą porządku i sprawiedliwości.
Człowiek, podkreśla Hume, "jest zmuszony podtrzymywać społeczeństwo
w jego istnieniu z konieczności, z naturalnej skłonności i z nawyku"
i w swym dalszym rozwoju "trudzi się około ustanowienia wspólnoty
politycznej, by utrzymywać i wymierzać sprawiedliwość, bez której
nie ma ni pokoju, ni bezpieczeństwa, ni wzajemnych związków pomiędzy
nimi [ludźmi]." Choć podporządkowanie władzy ze względu na
podtrzymywanie sprawiedliwości jest oparte na oczywistych zasadach
ludzkiej natury, ludzie nie są z góry zdolni do ich odkrycia czy
przewidywania ich działania. Dlatego też wprawdzie państwo czy
też rząd służą realizacji zasad sprawiedliwości, lecz "rząd
powstaje bardziej przypadkowo i w sposób mniej doskonały",
najczęściej w warunkach wojny, gdzie cechy przywódcze pewnych ludzi
w naturalny sposób skłaniają pozostałych
do podporządkowania się, w sposób tym bardziej trwały, im dłużej
zachodzi potrzeba przewodzenia. Hume, jak wspomniano wyżej, wiążąc wolność z
urzeczywistnieniem sprawiedliwości, a tę z kolei uzależniając od
istnienia władzy politycznej i państwa, choć w innym języku, wyraża
podobną myśl, co Locke, Hobbes czy Hegel, iż istnienie prawa i instytucji
zdolnych do jego egzekucji (rządu, władzy sądowniczej, państwa)
jest fundamentem wolności poszczególnych ludzi.
Z historycznego punktu widzenia
stanowisko Arystotelesa wydaje się bardzo odległe od koncepcji nowożytnych.
Własność bowiem jest związana z wolnością, lecz w szczególny sposób.
Ludzie dzielą się na wolnych i niewolników, przy czym ci ostatni,
poza jeńcami wojennymi, są niewolnikami z natury, których rolą jest
wykonywanie prac i poleceń swych właścicieli-panów, by ci odpowiedzialni
za swe rodziny i rody mogli zarządzać gospodarstwem domowym w sposób
zgodny z naturą, a więc ze sposobami umożliwiającymi utrzymanie
zgodne z naturą. Arystoteles ma tu na myśli pasterstwo, myślistwo
(wraz z rozbojem-polowaniem na ludzi) i rybołówstwo oraz rolnictwo,
i odpowiednio koczowniczy, myśliwski (rybacki), rozbójniczy i rolniczy
tryb życia. Pośrednio, ze względu na znaczenie, jakie przypisuje
uprawie roli, można dostrzec swoistą hierarchię sposobów życia,
która w czasach nowożytnych posłuży do sformułowania koncepcji dziejowych
stadiów rozwoju społecznego. Po części umiejętność zdobywania własności
(dóbr) wchodzi w zakres umiejętności zarządzania gospodarstwem domowym. Bez własności ziemi i niewolników wolność obywateli,
których głównym celem i powołaniem jest udział w życiu publicznym,
a ściślej politycznym polis,
nie mogłaby się zrealizować. Arystoteles uważa jednak, że nie wszystkie
sposoby zdobywania własności są dopuszczalne. Oprócz wymienionych
sposobów z rolnictwem na czele, dopuszcza wymianę towarową i drobny
handel, lecz mimo pełnego zrozumienia funkcji pieniądza i jego ewolucji,
nie akceptuje gromadzenia pieniędzy dla nich samych, ani tym bardziej
dla zysku w wyniku transakcji finansowych (stąd bierze się krytyka
lichwy, która tak się silnie oddziałała na myśl średniowieczną), gdyż pieniądz jest jedynie środkiem, który
podporządkowany jest celom naturalnym, a więc zdobywaniu własności,
w któryś ze wspomnianych sposobów, zwłaszcza zdobywaniu własności
uzyskiwanej w rezultacie uprawy roli. Arystoteles zdaje się dostrzegać niebezpieczeństwo,
jakie wiąże się z pieniądzem, który z racji trwałości, łatwości
przechowywania i wymiany, skłania do gromadzenia go nie dla zaspokojenia
naturalnych potrzeb i to w sposób umiarkowany (zgodny z miarą),
lecz w sposób nieograniczony (bez granic, a więc bez miary) zachęcając
stale do zaspokajania potrzeb w nadmiarze i do poszerzania ich zakresu
(repertuaru). Dążenie do posiadania coraz większej ilości pieniędzy
sprawia, iż pieniądz traci swą funkcję środka zaspokajania potrzeb
zdeterminowanych przez naturę człowieka, a staje się celem samym
w sobie. Własność ulega przemianie, gdyż nie służy wolności
obywatela, lecz wolność tę podporządkowuje sobie, stając się podstawowym
celem życia. Mówiąc językiem współczesnym, postawa konsumpcyjna
może zdominować, i często tak się dzieje, postawę obywatela. Wówczas
wolność zaspokajania potrzeb ponad miarę bierze górę nad "życiem
pięknym", to znaczy opartym na realizacji cnót etycznych i
obywatelskich. Arystoteles jest przekonany, że tego rodzaju
skłonności nie są naturalne, choć często występują u ludzi, a w
szczególności u tych, którzy pragną żyć pięknie, gdyż majątek, który
posiadają, umożliwia im "zmysłowe używanie", a to skłania
ich do pomnażania pieniędzy.
Nietrudno zauważyć, iż koncepcja życia
pięknego, czyli polegającego na osiąganiu szczęścia poprzez realizację
cnót etycznych, w tym obywatelskich, jest zasadniczo różna od koncepcji
późniejszych, które powstawały w dobie nowożytnej i dostrzegały
w dążeniu do zysku podstawowe źródło bogactwa społecznego, jako
efekt uboczny zabiegania o własny interes czy korzyści (B. Mandeville
Bajka o pszczołach (1729
tekst ostateczny), A. Smith Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów (1776). Nie znaczy
to, by nie dostrzegano negatywnych skutków rozwoju gospodarki rynkowej:
osłabiania postaw obywatelskich pod wpływem indywidualizmu czy wyjałowienia
intelektualnego i moralnego w rezultacie pogłębiającego się podziału
pracy, specjalizacji i mechanizacji produkcji (A. Smith). W czasach
nowożytnych w coraz większym stopniu bogacenie się połączone z cnotą
oszczędności, która dla starożytnych nie
miała znaczenia, pojmowane jest jako miara sukcesu indywidualnego.
Oszczędność jest warunkiem bogacenia się, które nie służy wyłącznie
zaspokajaniu potrzeb, lecz umożliwia inwestowanie (użycie pieniądza
jako kapitału), które ma przynieść dalsze zyski, a te z kolei mają
służyć temu samemu. W ten sposób pomnażanie pieniądza staje się
celem samym w sobie, lecz jego użycie jest odmienne niż sądził Arystoteles.
Obracanie pieniądzem - kapitałem napędza gospodarkę, tworząc nowe
warunki życia, umożliwiające zaspokajanie potrzeb szerokim rzeszom
społecznym. Własność prywatna, chroniona prawem, umożliwia dysponowanie
nią w sposób nieskrępowany, lecz skłaniający do bardziej do inwestowania
niż konsumowania. Z jednej strony, prawo określa zakres wolności
jednostkowej, wyznaczając sferę wolną od ingerencji innych i wzmacniając
wolność jednostek. Z drugiej strony, własność prywatna uniezależnia
ludzi o arbitralnego wpływu innych, w tym zwłaszcza władzy państwowej.
W coraz większym stopniu wolność jest pojmowana jako niezależność
od arbitralnych decyzji państwa (czy rządu) i jego administracji,
a własność prywatna staje się zarówno przejawem, jak i fundamentem
wolności jednostkowej. Towarzyszy temu proces rozwoju i komplikowania
się relacji miedzy ludzkich, w których ani pośrednikiem, ani wyznacznikiem
hierarchii wartości nie jest władza polityczna i tradycja, lecz
status finansowy i dynamika inwestora. Zmieniają
swą naturę relacje między strukturą władzy politycznej a
strukturą społeczną: pogłębia się ich niezależność. Jeśli w średniowiecznym
społeczeństwie zakres niezależności od władzy politycznej był znaczny
ze względu na brak silnej władzy centralnej i scentralizowanej administracji
państwowej oraz krzyżujące się podległości i lojalności, w epoce
absolutyzmu kontrola państwa nad poddanymi czy obywatelami wzrosła
niepomiernie w związku z centralizacją i biurokratyzacją, to w epoce
późniejszej silne struktury państwowo-prawne okazały się niezwykle
przydatne dla umocnienia wolności jednostkowej, gdyż umożliwiały
ochronę prywatnej sfery życia jednostek przed ingerencją zewnętrzną,
co oznaczało ochronę własności i życia, stwarzało poczucie bezpieczeństwa
oraz dawało możliwość podejmowania decyzji długofalowych, czyli
planowania zarówno życia ściśle prywatnego (rodzinnego), jak i swego
udziału w życiu ekonomicznym. Rozwój nowoczesnego państwa i prawa
w kształcie, jaki uzyskało ono na przełomie XVIII i XIX w., doprowadził
do powstania systemu prawno-instytucjonalnego chroniącego wolność
jednostkową i własność prywatną.
Bardzo istotnym momentem różniącym realia
czasów antycznych i nowożytnych jest oddzielenie gospodarstwa domowego
od sfery działań gospodarczych (majątku
firmy i jej zysków i strat). Proces ten zaczął się stosunkowo wcześnie,
gdy pojawiły się pierwsze formy kapitalistycznego gospodarowania
(rachunkowość i bankowość), co - według M. Webera - dało się zauważyć
już w XIII w. we Włoszech i stopniowo ulegało wzmocnieniu. Z punktu
widzenia Arystotelesa tego rodzaju ewolucja byłaby niezgodna z naturą,
przeciwna celom życiowym człowieka. Mimo tych różnic wiele analiz ekonomicznych Arystotelesa
i spostrzeżeń dotyczących skutków moralnych i społecznych gospodarki
opartej na obrocie towarowo-pieniężnym miało znaczenie także dla
myślicieli nowożytnych, nawet jeśli
nie podzielali Arystotelesowskiej koncepcji człowieka i teorii
cnót. Wpływy Arystotelesa, zapośredniczone przez "rozumnego
R. Hookera" (określenie jakim obdarzył go Locke w Traktacie
drugim), są wyraźnie widoczne w pismach J. Locke'a i po części
u szkockich myślicieli oświeceniowych. Jednoznacznie antykapitalistyczna
wymowa etyki i polityki Arystotelesa znalazła uznanie w oczach K.
Marksa, który w początkowych partiach Kapitału
wyraźnie nawiązuje do rozważań Arystotelesa na temat wartości użytkowej,
wymiennej, wymiany towarowej, towarowo-pieniężnej i funkcji pieniądza.
Hayekowska koncepcja własności pozostaje
głównie w związkach z teorią D. Hume'a i A. Smitha, choć oczywiście
teorie późniejsze, a zwłaszcza tradycja subiektywistycznej szkoły
austriackiej w ekonomii, miały tu znaczenie podstawowe. W myśli Hayeka istotną rolę odgrywa także wiedza
z zakresu antropologii kulturowej i prawa. Szeroki zakres zainteresowań
teoretycznych Hayeka: od epistemologii, filozofii nauki, filozofii
społecznej i politycznej, poprzez ekonomię, prawo, do biologii i
socjobiologii sprawia, iż argumentacja dotycząca własności i problemów
pokrewnych jest obszerna i złożona. Nawiązanie do myślicieli nowożytnych
daje się uzasadnić szczególnym szacunkiem, jakim Hayek darzył Locke'a
i Hume'a. Hobbes został tu przywołany dla uwypuklenia pewnych wątków
poprzez kontrastowe zestawienie.
Hayek, w swojej krytyce sprawiedliwości
społecznej, nawiązując do Locke'a i Hume'a, wskazuje na własność
jako uprawnienie. Wykluczający charakter prawa własności (rozumiany
tak, jak u Locke'a - jako życie, wolność i majątek) jest warunkiem
koniecznym i wystarczającym do wykorzystania posiadanej wiedzy do
własnych celów. Jest to także jedyne rozwiązanie problemu uzgodnienia
wolności indywidualnej ze spokojem społecznym. Własność jest też
czynnikiem umożliwiającym rozwój zarówno pierwotnych społeczności
i kultur, jak i naszej cywilizacji. Własność indywidualna i grupowa
oparta jest na odgraniczeniu i wzajemnym respektowaniu chronionych
sfer jednostek i grup. Ludzka inteligencja i zdolność reakcji na
warunki determinujące życie, tworzą złożony układ relacji ekonomicznych
i społecznych. Cywilizację obejmującą gospodarkę, która umożliwia
relatywne zwiększenie dobrobytu i zdolność do utrzymania przy życiu
większej liczby osób. Bez własności, rozróżnienia na sferę meum
i tuum, nie jest możliwy rozwój cywilizacyjny. Reguły prawa, wyznaczające
sfery chronione jednostek, pozwalają określić charakter działań
wyrządzających szkody innym i w ten sposób zapobiegają większości
konfliktów, które mogłyby się zrodzić z działań indywidualnych.
Prawo, wolność i własność tworzą nierozdzielną trójcę.
Nawiązując do trzech podstawowych praw
natury w ujęciu Hume'a, Hayek łączy z własnością zagadnienie sprawiedliwości.
Reguły sprawiedliwości, mające swe oparcie w prawie, chronią sferę
prywatną jednostek, pozwalają im swobodnie wykorzystywać posiadaną
wiedzę i podejmować decyzje dotyczące alokacji zasobów czyli własności.
W ten sposób reguły sprawiedliwości wiążą się z dobrobytem, który
pojmowany jest w sposób konsekwencjalistyczny, czyli jako skutek
dysponowania własnością w systemie przewidywalnych reguł. Sprawiedliwość
i dobrobyt stanowią o znaczeniu własności. Bez nich nie może ona
istnieć. Związek sprawiedliwości z własnością nie polega na równościowym
podziale, lecz na dysponowaniu nią bez naruszania uprawnień innych
osób, zgodnie z ogólnymi regułami. Odnosząc się do dorobku teoretycznego
szkoły prawa własności, czy też uprawnień własnościowych, Hayek
zwraca uwagę przede wszystkim na jej znaczenie dla możliwych udoskonaleń
struktury prawa będącego podstawą wolnego rynku. Wprawdzie własność
jest wytworem zwyczaju, który został rozwinięty przez wielowiekowy
proces jurydyczny i legislacyjny, nie oznacza to wszakże, że prawo
nie może wpłynąć na rozwój własności. Jest to zgodne z ogólnym przekonaniem
Hayeka, że prawo powstałe w wyniku długiego rozwoju może być poprawiane
przez prawodawstwo przy przyspieszaniu procesu rozwoju prawa lub
usuwaniu sprzeczności (czy też przepisów prowadzących do sytuacji
niemożliwych do rozwiązania). Dlatego też nie może on zaakceptować
stanowiska Hobbesa, który wiążąc własność ze stanem politycznym
i społecznym, za jej źródło i podstawę uznaje prawo stanowione,
na którego straży stoi państwo dysponujące monopolem użycia przemocy.
Hayek nie godząc się na pozytywizm prawny (prawo jest wyrazem woli
prawodawcy), tym samym odrzuca jego Hobbesowską postać. Dostrzegając
zaś w nowoczesnym państwie demokratycznym zagrożenie dla wolności
indywidualnej i własności skupia się na formach ich instytucjonalnego
zabezpieczenia oraz na argumentach podważających rolę państwa w
tworzeniu prawa dającego gwarancje wolności jednostkowej i wskazujących
tendencję państwa do ingerowania w chronioną sferę życia jednostek.
Aspekt ekonomiczny własności,
ściśle związany z chronioną sferą życia jednostek (wolnością i własnością)
polega, według Hayeka, na tym, że jeśli własność jest odpowiednio
rozproszona, to wówczas znika zależność ekonomiczna jednych jednostek
od drugich, co dokonuje się dzięki prawnej ochronie własności, ale
przede wszystkim dzięki konkurencji, która uniemożliwia przymus
ze strony innych jednostek. Nie musi to oznaczać, że wszyscy muszą
być posiadaczami, lecz że materialne środki umożliwiające jednostce
realizację jakiegoś planu nie pozostaną wyłącznie w gestii jakiegoś
innego podmiotu działania. Cudza własność może być spożytkowana
przez daną jednostkę głównie dzięki możliwości wyegzekwowania umów,
które tworzą całą sieć uprawnień. Podstawowe warunki życia nie zależą
więc od określonych sposobów uczestnictwa w życiu społecznym, gdyż
istnieje szereg innych możliwości, wiążących się z istnieniem innych
osób, które mogą zaspokoić nasze potrzeby. Tak oto rozproszona własność
prywatna, analizowana w duchu subiektywistycznej ekonomii austriackiej,
staje się podstawą wolności. Własność ma swe źródło w regułach jej
uzyskiwania. Skutki, jakie wywołuje, to: dobrobyt, wolność, rozwój
cywilizacji i wzrost demograficzny ludności.
Jeśli idzie o aspekt
samorealizacyjny własności, tak wyraźnie akcentowany przez Hegla,
to własność według Hayeka jest przedmiotem przekazu (obok moralności,
upodobań, wiedzy, wzorców i tradycji) dokonującego się za sprawą
szczególnego instrumentu, jaki stanowi rodzina. Samorealizacja jednostki,
pojmowana w koncepcji Hayeka jako nieodłącznie związana ze wspólnotą
rodzinną i z szerszym otoczeniem społecznym (np. przeciwstawienie
indywidualizmu prawdziwego i fałszywego) dokonuje się dzięki dysponowaniu
własnością respektującą reguły sprawiedliwości osiągania zysku i
dobrobytu, realizacji obowiązków moralnych i wyznaczonych przez
wymogi życia rodzinnego oraz wspólnotowego. Własność i sieć uprawnień
oraz obowiązki z nimi związane, są podstawowym czynnikiem nadającym
jednostce charakter istoty społecznej i moralnej, a więc w zaskakujący
sposób zbliżający Hayeka nie tylko do Hume'a i Burke'a, ale przede
wszystkim do Hegla.
Hayek przesadnie broni wolności i
własności przed zakusami państwa. Nie znaczy to, że tego rodzaju
zagrożenie nie istnieje. Jednakże Hayek i inni liberałowie klasyczni
zdają się nie doceniać znaczenia instytucji państwa jako egzekutora
prawa i gwaranta bezpieczeństwa oraz pokoju społecznego, bez których
wolność i własność tracą swój sens. Należy przyznać, iż myśl Hobbesa,
analizująca funkcje państwa, choć uwikłana w teorię umowy społecznej
i pozytywizmu prawnego, zwraca uwagę na znaczenie państwa i prawa
dla ochrony własności wolności. Można oczywiście argumentować, że
wolność i własność to przyrodzone uprawnienia, lecz nie zmienia
to słuszności stanowiska, które w systemie instytucji państwa i
w prawie znajduje rzeczywiste środki definiowania i ochrony owych
uprawnień.
Kodeks Napoleona (Code civile des français) z 1804 roku powtarza
zasadę Justyniana w art. 544: "La propriété est le droit de
jouir et disposer des choses de la maničre la plus absolue,
pourvu qu' on n' en fasse pas un usage prohibé par les lois ou
par les réglemens [Własność polega na uprawnieniu do używania
i dysponowania rzeczami w sposób nieograniczony, o ile tylko nie
czyni się z nich uzytku zakazanego prawem lub rozporządzeniami
- M.K.]" ,
Code civile des français,
Paris : Imprimerie de la République, an XII [1804], wersja elektroniczna:
http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?O=N087199&E=0.
Powtarzam tu swoją interpretację
Heglowskiego podejścia do własności, którą zawarłem w krótkim
artykule Dwa
pojęcia własności,
"Ad Meritum", półrocznik Fundacji Centrum Rozwoju
Demokracji, nr 5, r. III, jesień-zima 1997, s. 130-134.
|