Tekst z książki „Władza i pamięć” (Ośrodek
Myśli Politycznej)
Pierwodruk pod tytułem “Ziemia obiecana”
jako powieść współczesna [w:] Reymont. Dwa końce wieku, red.
Magdalena Swat-Pawlicka, Towarzystwo Oświatowo-Naukowe, Warszawa 2001, s. 7–26.
Od przeszło dziesięciu
lat Polska i Polacy podlegają gwałtownym procesom modernizacji i zmian. Głównym
motorem tego zjawiska, pod względem intensywności porównywalnym z procesami
industrializacji na przełomie XIX i XX wieku, jest współczesny kapitalizm.
Mówiąc krótko – Polska gwałtownie się zmienia. Gdybyśmy chcieli prześledzić ten
proces zmian w świetle refleksji i opisów
w polskiej literaturze po 1989 roku, moglibyśmy tam znaleźć jedynie mikroskopijny
ślad owych totalnych przemian, którym podlegamy. Jest kwestią na oddzielny
esej, a być może oddzielną książkę, analiza tego przypadku i wyjaśnienie jego
przyczyn. Nie będziemy się teraz tym zajmować. Stwierdzamy tylko fakt, że aby
znaleźć opisy
i refleksję nad naszą współczesną kondycją polską, nie będziemy sięgać po
produkowaną dzisiaj literaturę, lecz po literaturę przełomu minionych dwóch
wieków. To tam, a nie u dzisiejszych autorów znajdziemy próby odpowiedzi na
nurtujące nas obecnie pytanie, jaka jest relacja między polską tradycją o
pochodzeniu szlacheckim
i chłopskim – a współczesnym kapitalizmem; w jaki sposób wpływa on na nasze
postawy i zachowania; jak zmieniamy się pod jego wpływem i w jakim kierunku;
jaką cząstkę siebie tracimy za jego sprawą, a co zyskujemy?
Ziemia
obiecana Reymonta jest najlepszym przykładem, jak aktualna staje
się dzisiaj tamta refleksja, choć interesujące nas ze względu na obecne
doświadczenia wątki, zestawiające modernizacyjne procesy kapitalizmu z polską
tradycją i uformowanymi przez nią typami ludzkimi, znajdziemy także w innych
powieściach, takich jak Lalka Prusa, czy Wiry lub Rodzina
Połanieckich Sienkiewicza. Jednak przez personifikację wszystkich
negatywnych i pozytywnych cech modernizacji pod postacią Łodzi jako miasta
polipa, oraz przez wykreowanie nowego ludzkiego typu – lodzermenscha jako
produktu gwałtownych przemian, którym może podlegać człowiek współczesny,
powieść Reymonta góruje znacznie nad pozostałymi próbami literackiego uporania
się z nową, kapitalistyczną rzeczywistością w Polsce.
Jest
wielce charakterystyczne, że właśnie ta warstwa powieści pod wpływem naszych
współczesnych doświadczeń po 1989 roku tak bardzo wysuwa się na plan pierwszy,
pozostawiając w cieniu pozostałe. Ziemia obiecana jest wszelako powieścią
wielowątkową, na którą oprócz interesującej nas warstwy dotyczącej modernizacji
i polskiej tradycji składa się także historia romansowo-obyczajowa oraz wielka
problematyka narodowościowych i ekonomicznych konfliktów między Polakami,
Żydami i Niemcami. Jak wiadomo, ta ostatnia kwestia była zarówno wynikiem
własnych przemyśleń Reymonta, jak i pewnych wpływów zaprzyjaźnionych z pisarzem
narodowych demokratów.
Jeśli jednak spojrzeć na powieść z dzisiejszej perspektywy, wątek
romansowo-obyczajowy przestał być poruszający (symptomatyczny jest fakt, że
właśnie te wątki Andrzej Wajda skrócił najbardziej w swej zmodyfikowanej w 2000
roku kinowej wersji Ziemi obiecanej), naturalistyczne opisy dawno na
nikim nie robią żadnego wrażenia. Warstwa konfliktu narodowościowego na tle
ekonomicznym ma z dzisiejszej perspektywy raczej walor historyczny i może co najwyżej
odnosić się do potocznego
w dzisiejszej Polsce poczucia ekonomicznego zagrożenia ze strony “bogatych
Niemców” i “wszechobecnych Żydów”. Wszystko natomiast to, co w powieści
związane jest z problemem “amerykań-skiego kapitalizmu”, błyskawicznie robionych
fortun, tempem życia, tworzeniem się nowego typu biznesmena, upadkiem
dotychczasowych tradycji i zasad moralnych – zdaje się opisywać naszą dzisiejszą
rzeczywistość w sposób zaskakująco aktualny. Podobieństwa są tak uderzające, że
w pełni uprawniają do postawienia tezy, że niejednokrotnie alegoryczne opisy
Łodzi jako miasta potwora doskonale pasują do obrazu dzisiejszej Warszawy. A
jeszcze kilkanaście lat temu akurat to znaczenie Ziemi obiecanej
wydawało się całkowitą przeszłością. Bogdan Mazan kończy swoje posłowie do
wydania Ziemi obiecanej z 1987 roku zaskakującym dla nas dzisiaj
wnioskiem: “Ziemia obiecana jawi się dzisiejszym oczom jako widmowy epos
Łodzi, a miasto w niej opisane jako nieledwie materializujący się twór astralny
na podobieństwo gliniastych, mało abstrakcyjnych zjaw z Reymontowskiego Wampira
(1911). Przepadli lodzermensche, zniknęły fabryki polipy”. Wystarczyło jednak
kilkanaście lat, aby na naszych oczach Reymontowski opis zmaterializował się ponownie
w nowej formie – Warszawy jako miasta polipa.
Tradycjonalista
czy modernista?
Sąd Brzozowskiego o
Reymoncie był wyjątkowo surowy. Autor Legendy Młodej Polski stwierdza
kategorycznie: “Jest Reymont najwybitniejszym i
najbardziej utalentowanym przedstawicielem współczesnej, mieszczańskiej
dezorientacji. Wie on naprawdę jedną tylko rzecz, że coś się nieustannie
zmienia, ale dlaczego i po co, o to go się nie pytać”. Reymont istotnie moralistą
nie był, jednak w tej postawie tkwi raczej siła niż słabość jego Ziemi
obiecanej dzisiaj. Obce mu były oskarżenia kapitalizmu z punktu widzenia
marksistowskiej doktryny, ale i ucieczka do sielankowej krainy polskiego
tradycjonalizmu niezbyt go pociągała.
Na
podstawie fragmentów Ziemi obiecanej – specjalnie w tym celu
zestawionych – łatwo wyrobić sobie zdanie, że Reymont był raczej zwolennikiem
polskiego tradycjonalizmu, który przeciwstawiał zjawiskom nowoczesności, takim
jak urbanizacja czy industrializacja. Łódź jest przecież miastem potworem,
miastem polipem, symbolem upadku, degeneracji i rozkładu. Nietrudno w książce
natrafić na odpychające obrazy industrialnego miasta:
Uliczka była jeszcze
na wpół polem, pół śmietnikiem, a pół miastem, bo ciągnęła się porwaną linią
wśród zbóż zielonych, wzgórz usypanych z wywożonych z miasta rumowisk i olbrzymich
dołów, z których czerpano piasek. Czteropiętrowe domy, z nieotynkowanej cegły,
ordynarne, ledwie sklejone, czerwieniły się obok małych domków drewnianych i
prostych bud skleconych z desek na składy. U stóp lekkiego wzniesienia, na którym
ciągnęła się uliczka, wlókł się kolorowy strumień, zanieczyszczony odpływami z
fabryki i zarażający dookoła powietrze strasznymi wyziewami. Stanowił on
granicę pomiędzy właściwym miastem a polami i obmywał krętymi liniami długie
parkany
i kupy wywożonych z miasta śmieci.
– to tylko jeden z
rozlicznych opisów Łodzi, miasta potwora.
Charakterystyczny
był także stosunek Reymonta do świata mechanicznej nowoczesności. Na stronach Ziemi
obiecanej nie brak niezmiernie przekonujących i pełnych ekspresji fragmentów,
opisujących relację człowiek – maszyna. Nie jest to wyłącznie relacja
jednoznacznie negatywna, czego przykładem może być opis powrotu Borowieckiego
na wieść o pożarze fabryki.
Jednak zazwyczaj relacja ta kończy się pod piórem Reymonta morałem o
odczłowieczeniu, alienacji, która w efekcie prowadzi do pełnego unicestwienia
człowieka. Człowiek staje się jedynie trybikiem wielkiej maszyny i przestaje
się liczyć; przestają się liczyć również ludzkie uczucia i odruchy. Do takiej
konkluzji może prowadzić już pierwsza rozmowa między Borowieckim i Hornem na
początku powieści. Na dość arogancką deklarację obojętności Horna Borowiecki odpowiada
stanowczo:
–
Ale nam nie jest wszystko jedno, nam – fabryce, w której pan jesteś jednym z
milionów kółek! Przyjęliśmy pana nie na to, żebyś pan produkował się ze swoją
filantropią, a tylko abyś robił. Pan wprowadzasz zamęt, gdzie wszystko polega
na najdoskonalszym funkcjonowaniu, na prawidłowości i zgodności.
–
Nie jestem maszyną, jestem człowiekiem.
–
W domu.
W
tym sensie scena śmierci robotnika Malinowskiego i przemysłowca Kesslera
nabiera wymownego znaczenia. Konflikt ich ma wybitnie moralny charakter.
Nienawiść Malinowskiego i chęć zemsty na Kesslerze jest ludzka i zupełnie
usprawiedliwiona – to nienawiść ojca, który pragnie pomścić zszarganą cześć
swej córki. Można powiedzieć, że konflikt ten jest odwieczny, a rodzaj poczucia
krzywdy i chęci zemsty najbardziej pierwotny, dotyczący związków rodzinnych,
honoru ojca, niewinności córki etc. Jednak rozwiązanie tego konfliktu
zaproponowane przez Reymonta jest wielce dla jego powieści charakterystyczne –
konflikt rozwiązuje maszyna, która w opisie przeistacza się w jakiegoś
strasznego, wręcz piekielnego potwora:
Malinowski, zgarbiony,
w długiej bluzie, z oliwiarką w ręku i wycierem, łaził dookoła maszyny i czuwał
nad tym potwornym bydlęciem; zatopiony zupełnie w chaosie krzyków i szumów,
jakby w głębi rozszalałego morza, śledził tylko oczami ruchy potworu, który
jakby szaleństwem pijany taczał się z rykiem wściekłości, trząsł murami
i napełniał wieżę grozą.
Malinowski i Kessler
giną w trybach maszyny potwora, która staje się zimnym, absolutnie neutralnym i
okrutnym sędzią, rozstrzygającym ich ludzki, moralny spór o przyzwoitość, honor,
godność
i sprawiedliwość.
Na
potwierdzenie tradycjonalizmu i antymodernizmu Reymonta
z pewnością można przywołać także idylliczne obrazy z życia
dworu w Kurowie, które pełnią po trosze tę samą funkcję co opisy Nawłoci u Żeromskiego
czy Jastrzębia u Sienkiewicza. Kurów jest tutaj czymś w rodzaju matecznika
polskości, ostoją prawdziwej, narodowej tradycji, przeciwstawionej ostro
bezdusznemu, pozbawionemu zasad, zwierzęcemu kapitalizmowi. Wydaje się, że
w swoim filmie Andrzej Wajda tę konfrontację wyostrza jeszcze bardziej,
wyraźnie przeciwstawiając chciwemu i małodusznemu Borowieckiemu jego ojca
Adama. Dlatego zapewne w usta tego ostatniego wkłada oskarżenie, które w
powieści, w innym zupełnie kontekście, antysemickim, wypowiada matka doktora
Wysockiego:
Wy
wszyscy się śmiejecie z przeszłości, zaprzedaliście duszę złotemu cielcowi.
Tradycję nazywacie trupami, szlachectwo przesądem,
a cnotę zabobonem śmiesznym i godnym politowania.
Z perspektywy takiego
ostrego przeciwstawienia tradycji polskiej
i modernizacji można także wysnuć odpowiednią interpretację Chłopów:
powieść z opisu naturalistycznego zasadniczo przeistacza się w opis bardziej
łagodny, harmonijny, wybijający na plan pierwszy zgodne życie człowieka z
kolejnymi fazami życia przyrody etc. W ten sposób Chłopów można łatwo
wpisać w Reymontowską krytykę nowoczesności i towarzyszących jej zjawisk,
urbanizacji
i industrializacji, które okazują się nie tylko sprzeczne z polską tradycją,
ale po prostu wbrew naturze.
Chyba takie wnioski m.in.
z twórczości Reymonta stara się wyciągnąć Jerzy Jedlicki w swojej książce
poświęconej krytyce nowoczesności:
Jeśli jednak z tej
ekskursji do Londynu i Manchesteru powrócimy do Warszawy i Łodzi, do naszych
klasyków i romantyków, zachowawców i rewolucjonistów, modernistów i antymodernistów,
to rzuca się
w oczy wtórność, nieoryginalność, chciałoby się rzec plagiatowość polskiego
procesu przeciwko miastu i burżuazyjno-przemysłowej cywilizacji. Argumenty
zdają się tu wyblakłą kalką oskarżycielskich oracji Coleridge’a, Carlyle’a,
Ruskina czy Morrisa. Ale argumenty polskie zyskały jeden dodatkowy, Zachodowi
nie znany wymiar: wymiar geograficzny. Geografia polityczna i kulturalna
nałożyły się na aksjologię. Maszyna i miasto, racjonalizm i materializm, kapitalizm
i socjalizm były wszak produktami Zachodu, a obrona przed nimi stała się obroną
narodowości przeciwko cudzoziemszczyźnie i kosmopolityzmowi. Tętniąca rytmem
maszyn i kusząca mirażem sukcesu ziemia obiecana okazywała się krainą
żydowsko-niemiecką, znieprawiającą polską duszę. I wraz z tym pojawił się w polskiej
literaturze i dyskursie społecznym jedyny czynnik oryginalny i swojski: polski
chłop. Anglia XIX wieku prawie już nie znała kultury ludowej. Angielska wieś,
przeciwstawiana miastu, to przeważnie rezydencjalny country house, nie
chata wieśniacza; opozycją dla miasta i maszyny był w Anglii ogród
i łąka, a nie dwie morgi żyta, kartofli i buraków. U nas też tak było za
Krasickiego, Trembeckiego, ba! Jeszcze u Fredry. Już nie u Prusa, Kasprowicza,
Reymonta. Chłopa tedy uczepić się miała ideologia słowiańskiej rdzenności, mit
kultury rodzimej.
Wydaje się, że
przynajmniej w odniesieniu do Reymonta ocena ta nie jest jednak sprawiedliwa.
Wiemy, że Reymont czytał krytyczne pisma Ruskina i Hobsona, z którymi zetknął
się prawdopodobnie podczas swych wyjazdów do Anglii. Szczególnie Rozwój
kapitalizmu współczesnego Hobsona (wydany po polsku w 1898 roku przez
redakcję “Głosu”) cieszył się wzięciem u polskiego czytelnika jeszcze przed swą
polską edycją. Być może też w jakimś stopniu to one, jak i własne obserwacje
angielskiego kapitalizmu zaważyły na opisie Łodzi w Ziemi obiecanej.
Jednak w przeciwieństwie do Ruskina Reymont nie szuka ucieczki w średniowieczną
przeszłość, ani – jak sugeruje z kolei Rurawski – w idylliczną naturę. Reymont
nie podaje prostego rozwiązania konfliktu między tradycją, naturą
i nowoczesnością, bowiem dla niego konflikt ten nie jest wcale jednoznaczny. W
tym tkwi aktualność jego Ziemi obiecanej dzisiaj, która prysłaby niby
bańka mydlana w momencie, gdyby Reymontowską krytykę nowoczesności wtłoczyć w
ciasne ramy obrony tego, co swojackie, szlachecko-tradycyjne, katolicko-polskie.
Straciłaby na tym i aktualność powieści, i siła jej wyrazu, która kryje się
właśnie w umiejscowieniu się autora pomiędzy tradycją i modernizacją.
Nowoczesność
Reymonta odpycha i pisarz nie szczędzi jej
w swej twórczości ostrych, naturalistycznych opisów. Równocześnie nowoczesność
Reymonta fascynuje, toteż odkrywa w niej puls ducha czasu. Dlatego nie
znajdziemy u niego tak charakterystycznego dla tradycjonalistów resentymentu,
próby ucieczki od nowoczesnego świata w świat nierzeczywisty, baśniowy,
idylliczny, przeszły. Łódź jest potworna, pełna okropności i ludzkiej podłości,
ale Łódź jest również sercem nowych czasów – nie można jej potępić, bowiem w
ten sposób nie zrozumiemy współczesnej rzeczywistości, z którą musimy się
zmierzyć.
W
liście do Lorentowicza z 5 września 1896 roku widać doskonale nieschematyczny
stosunek Reymonta do samej Łodzi i jej agresywnych, wszechmocnych przejawów
nowoczesności:
Łódź zajmuje mnie i
porywa wieloma rzeczami: 1) rozrost miasta, fortun, interesów z iście
amerykańską szybkością – 2) psychologia tych napływających tłumów po żer,
mieszanie się ich i przenikanie
i urabianie w jeden typ […] Lodzer-Mensch – 3) oddziaływanie takiej
ssawki, polipa jaką jest Łódź na kraj cały – 4) przerobienie się Polaków w
kosmopolitycznym młynie itd. […] dla mnie Łódź jest jakąś mistyczną wprost
potęgą, która ogarnia swoją władzą coraz szersze koła ludzkie […] Uwielbiam
masy ludzkie, kocham żywioły, przepadam za wszystkim, co się staje dopiero – a
wszystko to mam w Łodzi.
Ta dwuznaczność oceny
współczesnego kapitalizmu, która chroni autora przed pochopną, zbyt prostą
oceną i schematami, jest – zupełnie inaczej niż sądził Brzozowski – wielką wartością
powieści
i decyduje, jak mniemam, o jej aktualnej wymowie dzisiaj. Kapitalizm staje się
nieusuwalnym, ba! dominującym składnikiem polskiego losu, i tego związku
prostymi zaklęciami unieważnić nie sposób. Zmienia on ludzi, wykoślawia ich, zużywa
i niszczy, ma prawdopodobnie naturę cudzożywną i pasożytniczą, ale jednostka,
szczególnie świadoma swej tradycji, próbuje się w nim nie bez bólu odnaleźć –
nie jest raz na zawsze przez kapitalizm skazana na potępienie. Cechę tę
dostrzega w Ziemi obiecanej szczególnie wyraźnie Emil Skiwski, pisząc:
W
Ziemi obiecanej Reymont nie potoczył się po równi pochyłej buntu i
skargi. Porzucił rozkosz łez dla rozkoszy obcowania z prawdą,
i zdobywszy ten punkt oparcia, nie wpadł w doktrynę czy w mocarność
namaszczoną, w apokaliptyczność. […] Widział fatalizm zawieszony nad budowlą
kapitalizmu i to, że raz przyjąwszy jego strukturę, nic tu zmienić nie można.
Był Reymont chyba najbardziej… marksistowski z naszych pisarzy. Wyrastał jednak
ponad marksizm. Wierzył w siły człowieka i w siły zbiorowości ludzkiej.
Oczarowanie świata przez czynnik materialistyczny spostrzegał jasno, ale nie
przyznawał mu wszechmocy. […] Powiedziałbym, że Reymont przyznaje, iż fatalizm
kapitalistyczny przygniata człowieka, ale go nie zagrzebuje.
Dlatego zapewne
Skiwski jest zdania, że chociaż Chłopi jako epopeja wiejska “zaciemniła
epos łódzki”, to jednak właśnie w Ziemi obiecanej “wynosi Reymont
powieść polską na wyżyny zrozumiałości europejskiej”.
Modernizacja
jako upadek przeszłości
Bez wątpienia ceną
modernizacji jest, według Reymonta, rozpad dawnych wartości, które w
zestawieniu z doraźnym charakterem wielkich kapitalistycznych fortun budowanych
na grząskich moralnie podstawach muszą przedstawiać się jako “raj utracony”.
Ziemia obiecana okupiona zostaje utraceniem raju. W powieści dawne wartości,
tożsame z ideą polskości, są w społecznym ujęciu reprezentowane przez chłopów,
zdegradowanych do roli fabrycznych niewolników, oraz przez zubożałą szlachtę,
która uciekając przed widmem całkowitego bankructwa, stara się odnaleźć w nowej
rzeczywistości. W wypadku obu tych grup społecznych walka o przetrwanie w
zmienionym świecie prowadzi, zdaniem Reymonta, do konieczności wyzbycia się dotychczas
wyznawanych wartości
i kultywowanego stylu życia. Tak dzieje się z Wilczkiem, który prostą chłopską
pobożność i przywiązanie do ziemi, ojcowizny, zamienia na proceder lichwy i
podejrzaną moralnie przedsiębiorczość, oraz z Borowieckim, który z pogardą odnosi
się do swej szlacheckości i w konsekwencji wybiera życiową filozofię
bezwzględnego “lodzermenscha”.
Warto
jednak odnotować, że cena, którą bohaterowie Reymonta muszą zapłacić za
uczestnictwo w procesie modernizacji, nie sprowadza się jedynie do problemu
polskości, chociaż kwestia ta jest, rzecz jasna, dla nas dominująca. Dla autora
Ziemi obiecanej całkowita przemiana, którą przynosi brutalna
industrializacja Łodzi, ma konsekwencje znacznie szersze. Wywraca ona cały
dotychczasowy system wartości, takich jak honor, uczciwość, pracowitość, godność, na
których wspierał się dotychczas świat XIX-
-wiecznego mieszczaństwa, i zastępuje go
zachłanną, pozbawioną sentymentów i uczciwości przedsiębiorczością nowego,
“amerykań-skiego” typu. Ofiarą tej zmiany jest w powieści Reymonta ojciec Maxa
Bauma, stary łódzki fabrykant, uparcie trzymający się dawnych kupieckich cnót
oraz nienowoczesnych, manufakturowych metod produkcji. Jego wybór jest w pełni
świadomy. Baum zdaje sobie sprawę, że nie ma żadnych szans wobec bezwzględnej,
pozbawionej jakichkolwiek zasad konkurencji; że reprezentuje świat, który
bezpowrotnie odchodzi w przeszłość. Jego rodzina i dom,
w zestawieniu z pełnymi bizantyjskiego przepychu pałacami Bucholca, Müllera czy
Kesslera, stanowią przykład umiaru, ciepła rodzinnych więzów, serdeczności i
naturalności. Wokół tych wartości sto lat wcześniej J. W. Goethe w poemacie Herman
i Dorota tworzył swój idealny obraz nowego, niemieckiego mieszczaństwa.
Reymontowska późnokapitalistycza Łódź przekreśla ten ideał. Obraz spustoszenia
starego mieszczańskiego etosu jest tożsamy
z opisem upadku fabryki Bauma:
Pawilony stały
olbrzymimi czworobokami kamieni ciche i czarne, księżyc już zaszedł, tylko
gwiazdy świeciły blado przysłaniane mgławicami przedświtu jakby zmącone walką
nocy z dniem, który się już zaczął w głębokich przestrzeniach wschodu.
Dziedziniec, podobny do studni czarnej, rozlegał się echem wycia i skomlenia
psów, których zapomniano spuścić z łańcuchów. Nic nie słyszał i wszedł w
czarne, długie korytarze, podobne do tunelów, zionące ostrym, przegniłym
powietrzem; echa jego kroków rozbrzmiewały głucho w pustce i ciszy. Przechodził
wolno salę po sali krokiem automatu. Sale zalegała ciężka, grobowa cisza, rzędy
warsztatów z obu stron przejścia stały niby szkielety pogięte w bezsilności,
niby wyprute włókna i żyły wisiały pasy poopadane z kół, pokryte długimi
włosami pajęczyn, a wstęgi deseni zwieszały się luźno jak martwa, obwiśnięta
skóra. – Umarła! – szepnął, patrząc na długi szereg sal, nasłuchując w tej
śmiertelnej ciszy. – Umarła! – powtarzał od czasu do czasu, ale nie wiadomo, co
miał na myśli, żonę czy fabrykę, i wlókł się coraz wolniej z sali do sali, z
piętra na piętro, z pawilonu do pawilonu.
Tak jak stary Baum po
stracie żony i ostatecznym bankructwie fabryki przypomina już tylko blady cień
dawnej mieszczańskiej tradycji, tak ojciec Borowieckiego po sprzedaniu Kurowa
uosabia koniec tradycji szlacheckiej.
Gonitwa
szczurów
Borowiecki, w
przeciwieństwie do Trawińskiego – innego szlachcica ze zmiennym powodzeniem
poszukującego szczęścia w prowadzeniu interesów, buduje swoją filozofię życia w
jaskrawym przeciwstawieniu się tradycji. Jego życiowa droga, jego postawa jest
świadomym wyborem, który można potraktować jako karykaturalne przejaskrawienie
otwierającej Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego maksymy: “Nierzadko
spotykam się ze zdaniem, że nowoczesny Polak powinien jak najmniej być
Polakiem”. Borowiecki ostentacyjnie odrzuca przeszłość, tradycję, polskość jako
utrudniający drogę do sukcesu balast:
Cóż mi pomoże cześć
tradycji do zbytku perkalików! Cóż mi pomogą moi kasztelańscy przodkowie, gdy
stawiam fabrykę i muszę szukać kredytu! Dają mi go Żydzi, a nie wojewodowie. A
cały ten balast rupieci, jak tradycja, jest jak cierń w nodze, przeszkadza do
szybkiego chodzenia. Człowiek dnia dzisiejszego, który nie chce zostać cudzym
parobkiem, musi być wolnym od więzów przeszłości, szlachectwa
i tym podobnych przesądów, to krępuje wolę i obezsila w walce
z przeciwnikiem bez skrupułów – bo bez tradycji; z przeciwnikiem dlatego
strasznym, że jest sam sobie przeszłością, teraźniejszością
i przyszłością, środkiem i celem.
Ta wola mocy, aktywizm
wyzbywający się wszelkich korzeni, uosabiane przez Borowieckiego, stanowią nie
tylko przykład niepokojącego amoralizmu, tkwiącego w nowym typie kapitalizmu
nastawionego wyłącznie na zysk. Szczególnie ze współczesnej perspektywy
gwałtownej ekonomicznej i społecznej zmiany dokonującej się
w Polsce, przykład Borowieckiego stawia na ostrzu noża podstawowe pytanie: czy
można stać się pełnoprawnym uczestnikiem wolnorynkowej, kapitalistycznej
gonitwy szczurów, nie wyzbywając się przy tym całkowicie swojej polskości? Czy
kapitalizm musi przemienić Polaków albo w szarą, bezimienną masę pracobiorców
zdanych wyłącznie na swój niepewny los, albo w cynicznych i wykorzenionych
graczy? Czy istnieje jakaś polska wersja kapitalizmu, która potrafiłaby
współistnieć z narodową tradycją? To ostatnie pytanie było w szczególny sposób
eksploatowane w czasach Reymonta przez Narodową Demokrację i w końcu, w latach
30. XX wieku, doprowadziło jej młodsze odłamy do poszukiwania odpowiedzi
w antysemityzmie. Borowiecki antysemitą wszak nie był i cała jego postawa nie
pasowała zbytnio do koncepcji etnicznego kapitalizmu u ideologów Narodowej
Demokracji. Pytanie o przystawalność doświadczenia agresywnego kapitalizmu do
polskiej tradycji idzie więc u Reymonta w zupełnie inną stronę, niż to wytyczał
horyzont zakreślony przez endecję.
Borowiecki
jest typem japiszona z przełomu XIX i XX wieku. Tradycję swych przodków
traktuje jako zbędny balast. Interesuje go ona tylko wtedy, gdy – jak w wypadku
sprzedaży Kurowa – może mu przynieść finansowe korzyści. Tą drogą Borowiecki
zbliża się niebezpiecznie blisko do postaci bezwzględnego dorobkiewicza
Kajetana Jutro z opowiadania Brzozowskiego, który w rozmowie ze swym
tradycjonalistycznym adwersarzem wygłasza znamienne kredo:
Pluję ja na twoją
przeszłość i twój naród. I niczego tego nigdy nie było. Wszystko to wasze
zbytki. Nie znałem ja nigdy żadnego narodu, ani ja, ani mój ojciec. Wszystko to
wasze zbytki tylko, wasze cugi, wasze lokaje, wasze liberie – oto i cały wasz
naród. A teraz skończyło się: splunąłem i nogą rozdeptałem. Kto mi zabroni
plunąć i nogą rozdeptać? Ja płacę, ja pan, ja Jutro, ja mam pieniądze, wszystko
dla mnie.
Borowiecki
ostentacyjnie gardzi nie tylko wartościami swych przodków, które uważa za
bezwartościowe, ale z otwartą pogardą odnosi się także do wszelkich wartości
społecznych, do solidarności. Odruch pomocy, litości, miłosierdzia traktuje jako
przejaw słabości, na którą nie wolno sobie pozwolić, jako kosztowną
filantropię. Nowoczesny świat, tak jak jawi się on Borowieckiemu, jest polem
bezwzględnej, brutalnej walki interesów, gdzie szansę przetrwania mają jedynie
najsilniejsi i pozbawieni skrupułów: “Walcz
i zwyciężaj w Łodzi, jeśli ci w domu podstawia nogę mazgajowaty sentymentalizm”. Nie znaczy to jednak, że
Borowiecki nie wyznaje żadnych wartości. W gonitwie szczurów, w której
postanowił wziąć udział za cenę wyrzeczenia się własnego tradycyjnego
środowiska, pragnie być szczurem najlepszym, niedoścignionym. Jego wola mocy
bierze się z niesłychanie silnego pragnienia sukcesu, błyskotliwej kariery i
zapanowania nad nowym, wrogim, bezwzględnym światem, uosabianym przez Łódź. Ten
głód powodzenia fascynuje potentatów przemysłowych, Bucholca czy Müllera. Ich
bohaterem nie jest ani młody Baum, ani Moryc, lecz Borowiecki. Jego pęd do
sukcesu za wszelką cenę i mordercza pracowitość, motywowane pragnieniem
ucieczki od tradycyjnego świata polskości, wydają im się całkiem nową, potężną
siłą, zdolną wprowadzić do ich nieco skostniałego, zrutynizowanego świata
interesów więcej ożywczego dynamizmu. A jednak demon sukcesu, który zawładnął
duszą Borowieckiego, nie wyraża jedynie prostej chęci dorobienia się.
W przeciwieństwie do postaci Kajetana Jutro z noweli Brzozowskiego, Borowiecki
nie jest typem prymitywnego dorobkiewicza, chociaż powierzchowna arogancja i
brutalność łączy tych dwóch bohaterów. Borowiecki pragnie czegoś więcej niż
tylko osobistego sukcesu czy bogactwa. Chce stworzyć podstawy solidnej, lepszej
nowoczesności. W zamierzeniach jego fabryka ma być lepsza od innych w Łodzi pod
każdym względem – począwszy od lepszej zaprawy do budowy fabrycznych murów, a
skończywszy na lepszej jakości produkowanych w fabryce materiałów. Nawet w
stosunku do własnych robotników, pomimo wspomnianej brutalności, Borowiecki
przejawia swoistą ojcowską odpowiedzialność, o ile są oni tak samo silni i
zdeterminowani jak on sam. W tym dążeniu do perfekcyjności, do trwałości, w
walce z tandetą i prowizorką można dostrzec pewien element prometejskości,
kryjący się w postawie Borowieckiego – i to on właśnie tak bardzo niepokoi,
wręcz denerwuje Moryca czy Grosglika, dla których pragnienie lepszej
nowoczesności jest kosztownym i niezrozumiałym kaprysem Polaka.
Postać
Borowieckiego, chociaż Reymont wyposażył ją w wiele cech odpychających i
jednoznacznie negatywnych, uosabia problem bardzo złożony, niejednoznaczny i ze
względu na dzisiejszą sytuację wielu Polaków szalenie aktualny. Na plan
pierwszy wysuwa się oczywiście pytanie o cenę, którą Polacy płacą za swój
udział w wielkiej modernizacyjnej przemianie. Na to pytanie Reymont udziela
odpowiedzi jednoznacznej – ceną jest odwrócenie się od tradycji. Zdaniem autora
Ziemi obiecanej Polacy nie potrafią sprząc swej tradycji z
nowoczesnością i dlatego wciąż muszą podejmować dramatyczne wybory, z których
żaden nie może dać im poczucia satysfakcji czy spełnienia. Niezależnie od tego,
czy tkwią w zamkniętej na nowoczesność tradycji, czy też w pozbawionej
zakorzenienia nowoczesności, pozostają tak samo beznadziejnie anachroniczni i
przegrani. Postawa samego Borowieckiego nie daje jednak aż tak jednoznacznej
odpowiedzi na pytanie, czy można pogodzić kapitalizm z polskością. Borowiecki odcina
się od polskości jako balastu, ale jednocześnie wierzy, że swoją mocą potrafi
powołać do życia zręby lepszej cywilizacji, której symbolem ma być jego
fabryka, inna niż te nastawione wyłącznie na wyzysk i tandetną produkcję.
Borowiecki podejmuje swoisty zakład: należy poświęcić bezużyteczną w
nowoczesnym świecie tradycję, po to by uwolnić nową energię i siłę; w zamian ta
siła stworzy tak bardzo potrzebną nam nowoczesną, trwałą cywilizację jako
fundament, na którym Polacy wreszcie poczują się pewnie wśród innych narodów. A
kiedy już tak się stanie, być może będziemy mogli odbudować nasze dworki i
powrócić do tradycji. Borowiecki przegrywa jednak swój zakład nie tylko ze
względu na spisek konkurencji, ale także przez własną słabość.
Czy
można zbudować kapitalizm samą wolą mocy, bez koniecznych cywilizacyjnych
podstaw? W jednej z licznych debat prowadzonych na kartach Ziemi obiecanej
niemiecki przemysłowiec Kessler stwierdza pod adresem Polaków: “Musicie się
pierwej ucywilizować, musicie stworzyć sobie pewną kulturę przemysłową, zanim
wasze usiłowania przestaną budzić śmiech”.
W ustach Kesslera ta pochwała cywilizacji jako koniecznego fundamentu nowego,
przemysłowego porządku nabiera oczywiście dwoistego znaczenia. Bowiem w jego
wypadku “ucywilizowanie się” nie wyklucza prowadzenia wyjątkowo niegodziwego
trybu życia. Cywilizacja przynosi techniczny postęp i modernizację, nie musi
jednak czynić ludzi lepszymi – sama jej forma może mieć odpychający, niemoralny
charakter.
Utrata
fabryki jest więc dla Borowieckiego dramatyczną porażką podjętego przezeń
wyboru. Wyrzeczenie się polskości i wyprzedanie własnej tradycji w imię
cywilizacyjnego zysku okazało się niewystarczające, a dla niemieckich czy żydowskich
potentatów było “śmiesznym usiłowaniem”. Duma ambitnego, pragnącego wybić się
za wszelką cenę Polaka została dotknięta do żywego. Jego cała kalkulacja
spełzła na niczym, a on sam pozostał z pustymi rękoma.
Pieniędzy! Pieniędzy!
– wołał wtedy w duszy, a patrząc na swoją fabryczkę, porównywał ją z kolosami
obok stojących fabryk Müllera
i wtedy chwytała go ostra, dokuczliwa zazdrość i złość na samego siebie. Nie
pamiętał, że Müllerowskie gmachy rosły przez lat trzydzieści, że pawilon wznosił
się po pawilonie, że lata całe składały się na te potężne, huczące pracą mury;
nie, on pragnął mieć od razu podobną fabrykę. Przy tym obliczył, że gdyby mu
nawet szło lepiej, to jeszcze nie będzie miał czystego dochodu tyle, ile brał
pensji u Bucholca. To go wstydziło wobec samego siebie. Chciał stanąć prędko i
mocno, chciał obracać milionami, czuć się otoczony setkami maszyn, tysiącami
robotników, szalonym ruchem, powodzią milionów, hukiem i siłą wielkiego
przemysłu, do którego się przyzwyczaił u Bucholca, a tu,
u siebie, miał fabryczkę, gdzie wszystkie oddziały miały 300 ludzi! Zamiast
bujać – miał pełzać! Upokarzała go ta własna małość, jego szeroka natura dusiła
się w atmosferze drobnych spekulacji, targów
o kopiejki, wstrętnych, bo groszowych oszczędności.
Rozwiązanie sytuacji,
na które decyduje się Borowiecki, jest jeszcze bardziej upokarzające niż
porażka i upadek marzenia o zbudowaniu “lepszej” fabryki. Kiedy okazuje się, że
odcięcie balastu tradycji narodowej i postawienie na własne zdolności, na
własny aktywizm to za mało, aby dorównać najlepszym w gonitwie szczurów,
Borowiecki postanawia wżenić się w kapitał i poślubia córkę niemieckiego
potentata przemysłowego Müllera.
Tak więc jedynym sposobem, aby ambitny Polak mógł na równych prawach odnaleźć
się w nowej rzeczywistości, jest wybieg, trik, a nie jego własny wysiłek.
Nauka,
która płynie z historii Borowieckiego, nie dotyczy więc wyłącznie problemu
niezgodności narodowej tradycji z wielką modernizacyjną przemianą
nowoczesności. Gdyby Reymont pozostał jedynie przy prostym przeciwstawieniu tradycji
i kapitalizmu, jego opowieść stałaby się dość banalna, a w każdym razie
znacznie straciłaby na sile wyrazu. W Ziemi obiecanej gra, w której
uczestniczą bohaterowie powieści, jest bardziej złożona i toczy się między
tradycją polskości, nowoczesnością i cywilizacją. Losy Borowieckiego mają w
najnowszej historii Polski znaczenie ponadczasowe; pokazują dylemat Polaków
nierozwiązany także w czasach obecnych. Nowoczesność przychodzi do nas jako
gwałtowna fala modernizacji, z wszystkimi charakterystycznymi dla siebie konsekwencjami
– jak wykorzenienie wielu grup społecznych z ich dotychczasowego środowiska,
brutalna konieczność dostosowania się do nowych warunków, odrzucenie własnej
tożsamości za cenę sukcesu. Zmiana, jaką niesie ze sobą nowoczesność, nie jest
więc wynikiem pracy wielu pokoleń, nie wynika też z procesów cywilizacyjnych,
lecz stanowi za każdym razem przemoc, którą na ludziach wywiera sama historia –
jest więc fatalistyczną koniecznością. Fala modernizacji jest bardzo gwałtowna,
zaś jej impuls pochodzi
z zewnątrz, dlatego też bardzo rzadko Polakom udaje się nadać nowoczesności
swój własny charakter i wykorzystać jej dynamikę do przyrostu cywilizacyjnej
tkanki w Polsce. Stąd polskie postawy wobec nowoczesności mają zwykle skrajną postać
– Polacy albo nowoczesność odrzucają, albo się w niej zatracają. Ten brak
dystansu, pewności i umiaru sprawia, że kolejne fale nowoczesności – łącznie z
tą, która nadeszła do Polski w ostatnich latach – wypłukują ze struktur
społecznych już i tak coraz skromniejsze pokłady tradycji, zaś w sensie cywilizacyjnym
pozostawiają po sobie bardzo niewiele, w każdym razie ich cywilizacyjne efekty
okazują się bardzo nietrwałe.
*
* *
“Fatalizm
kapitalistyczny przygniata człowieka, ale go nie zagrzebuje” – stwierdza Emil
Skiwski. Główny bohater powieści Reymonta przechodzi na koniec swoistą
metamorfozę. Inaczej niż w filmowej wersji Wajdy, nie każe z okien swojego
pałacu carskim żandarmom strzelać do polskich strajkujących robotników, lecz
wybiera drogę społecznikostwa; z bezwzględnego “lodzermenscha” przeistacza się
w społecznika, którego dalsze losy być może opisane zostały
w powieściach innego autora – Stefana Żeromskiego. W zamyśle Reymonta ta
ostateczna decyzja Borowieckiego miała oznaczać chyba zwycięstwo lepszej części
jego natury nad gorszą. Solidaryzm społeczny jako polska odpowiedź na przemoc
nowoczesności nie jest naturalnie projektem tuzinkowym, banalnym, a w polskiej
historii, choćby tej najnowszej, posiada wiele wspaniałych przykładów – np.
pierwsza Solidarność z 1980 i 1981 roku. Jednak z punktu widzenia zasadniczego
problemu postawionego w powieści,
a więc nierozwiązanego dylematu: jak pogodzić w polskim przypadku narodową
tradycję, nowoczesność i jej konsekwencje, oraz wątłą tkankę cywilizacji –
zakończenie historii Borowieckiego pozostawia poczucie niedosytu. W każdym
razie solidaryzm społeczny i związany z nim wspólnotowy etos jest tylko
połowiczną, niedostateczną odpowiedzią na polskie dylematy związane z nowoczesnością.
Jak nadać jej polską, własną formę? W jaki sposób “udomowić” ją nad Wisłą? Aby
odnaleźć satysfakcjonującą odpowiedź na to zasadnicze pytanie, być może musielibyśmy
porzucić Reymontowską Ziemię obiecaną i udać się w świat powieści i
dramatów Witolda Gombrowicza.