W swoim nauczaniu Jan Paweł II niejednokrotnie podejmował tematykę wolności w wielorakich kontekstach. Nie brakowało w jego wypowiedziach odniesień do społecznego, narodowego i politycznego wymiaru życia człowieka; mówił i pisał o wolności narodów, grup, społeczeństw. Uznając, że wolność jest „wymiarem bytu człowieka”[1], wymiarem istotowym, a zatem przynależnym także bytom wspólnotowym, postulował jej respektowanie w relacjach tak jednostek, jak i zbiorowości wobec siebie nawzajem oraz jednostek względem zbiorowości, i niestrudzenie zabierał głos w obronie prawa do swobody słowa, sumienia i religii[2].

Starając się być wierna swojej intuicji dotyczącej tego, co było dlań najważniejsze, a równocześnie świadoma ograniczonych możliwości niniejszego tekstu, skoncentruję swoją uwagę na jednym wymiarze papieskiego nauczania: tytułowe zagadnienie rozważać będę z perspektywy egzystencjalnego doświadczenia pojedynczego człowieka. Tego, który – jak Jan Paweł II zwykł był mawiać – jest „drogą Kościoła”.

Dziedzictwo

Doświadczenie wolności jest przywilejem człowieka jako istoty stworzonej na obraz swego Stwórcy – pisze Jan Paweł II[3]. Wolna wola jest – obok rozumu – tym właśnie, co upodabnia istotę ludzką do Boga, i tym samym jest miarą jej szczególnej godności, wyróżniającej ją wśród reszty stworzenia. Człowiek jest zatem wolny z samej swej istoty[4].

Owo dziedzictwo wolności, niesione przez niezaprzeczalny fakt synostwa Bożego, zostało jednakże zaprzepaszczone przez nieposłuszeństwo pierwszych ludzi, którzy wyrzekając się pierwotnej więzi ze swym Stwórcą, spowodowali częściowe przynajmniej zatarcie wspomnianego podobieństwa. Z chwilą, gdy do historii ludzkości wkroczył grzech, wolność przestała być oczywistością. Pozostała wprawdzie darem zawsze aktualnym, jednakże, jak na całokształt ludzkiej natury, padł na nią cień; odtąd wolność idzie nieodłącznie w parze ze złem. Tożsamość człowieka jako syna Bożego i dziedzica Jego atrybutów wymagała odnowienia, a wraz z nią, odnowienia potrzebowała ludzka wolność.

Dziedzictwo to w całej pełni przywrócić mógł tylko Ten, który posiadł je przed wiekami i nigdy nie utracił – Syn Boży. W istocie, całe bogactwo Ewangelii można by streścić w tym jednym zdaniu, wypowiedzianym przez papieża do krakowskiej młodzieży: „Bóg zapłacił za dar wolności dany człowiekowi”[5].

„A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej” – napisze św. Paweł w liście do Galatów[6]. Dwa filary chrześcijańskiego objawienia – stworzenie i odkupienie człowieka – są historią dwukrotnego obdarowywania go darem wolności.

Paradoks

„Wolność nie jest ulgą, lecz trudem wielkości” – powołując się na te słowa Leopolda Staffa, Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że dar ten jest także zadaniem[7]. Z wolności „zdaje się egzamin”[8]. Jest to fundamentalne powołanie każdego człowieka: wezwanie do bycia wolnym, do utrzymania własnej wolności – podczas, gdy często przychodzi pokusa, nie zawsze uświadamiana, by się jej wyrzec – i trudnego jej kształtowania. Nie jest to jednorazowy akt, jak bywa w historii politycznej odzyskujących niepodległość narodów; wolności pojmowanej egzystencjalnie nie można posiąść, ale trzeba ją stale zdobywać i tworzyć[9]. Jest ona rzeczywistością dynamiczną, rozwijającą się. W tym świetle przestaje dziwić modlitewne wołanie: „naucz nas być wolnymi!”[10]

Paradoks wolności w chrześcijańskiej antropologii polega na tym, że nie jest ona wartością absolutną. Rozumiana jako swoboda wyboru, przynależy każdemu, to fakt niezaprzeczalny; sedno w tym, że ów wolny wybór może być wartościowany jako właściwy bądź niewłaściwy w kontekście pewnej rzeczywistości, która stoi ponad (bądź przed) wolnością. Niewłaściwe wykorzystanie wolności to wyrwanie jej z owego kontekstu, potraktowanie jako całkowitej dowolności, samowoli czy wręcz swawoli. Innymi słowy, absolutyzacja wolności oznacza, że człowiek – zapominając podstawowy fakt, iż stanowi część stworzenia, a więc element szerszego ładu – uznaje sam siebie za jedyny wyznacznik dobra i zła, odrzucając wszelkie transcendentne punkty odniesienia[11].

Powyższe konstatacje mogą budzić pewien niepokój. Już samo stwierdzenie, że wolność jest darem, brzmi nieco paradoksalnie; otrzymywanie jest już wszak rodzajem zależności. Co więcej, wolność nie jest celem sama w sobie, ale ma służyć realizacji ludzkiego powołania, jego szczególnej godności – dignitas. Wreszcie, stanowi część nadrzędnego względem niej porządku wartości, a zatem jest wezwana do uległości, do podporządkowania się mu. Jest to paradoksalna logika chrześcijaństwa.

Kłamstwo

W pismach Jana Pawła II czytamy o dwóch pokusach, jakie zagrażają wolności osoby ludzkiej. Pierwsza z nich to pokusa poddania siebie samego rzeczom, a tym samym samourzeczowienie człowieka (poprzez zniewolenie konsumpcją, nałogi itp.). Druga polega na poddaniu prawdy o sobie – własnej wolności i oznacza samoubóstwienie[12].

Encyklika Evangelium Vitae podkreśla również, że wynaturzenie wolności następuje wtedy, gdy zrywa się konstytutywną więź łączącą ją z prawdą[13]. Słowo „prawda” jest w papieskiej myśli rozumiane co najmniej trojako. Po pierwsze, jest to ów nadrzędny, odwieczny porządek aksjologiczny, o którym była już mowa powyżej. Po drugie, prawdą jest to, o czym według słów Dominum et Vivificantem przekonuje nas Duch Święty – historia zbawienia, traktująca o „grzechu, sprawiedliwości i o sądzie”[14]. Po trzecie wreszcie, Prawdą wcieloną, upostaciowaną jest sam Chrystus, i to Chrystus ukrzyżowany.

Odrzucenie pierwotnego ładu, ustalonego przez Boga, zasadza się na kłamstwie: „Rzekł wąż do niewiasty: <>”[15]. Pójście za tym kłamstwem wynika z pragnienia samoubóstwienia – a zatem z zanegowania własnej tożsamości, z jakiegoś pierwotnego sprzeciwu wobec prawdy o własnym statusie. Porządek stwórczy zostaje odrzucony, ponieważ człowiek nie chce być jego częścią, ale widzi się w roli jego kreatora.

Jest to zatem odruch buntu, poczyniony w imię absolutnej wolności. Jednak – o ironio – w istocie nie może być mowy o wolności tam, gdzie króluje kłamstwo, ponieważ oparcie się na kłamstwie uniemożliwia realne samostanowienie człowieka. Odcięcie od prawdy, przerwanie owego obiektywnego i pierwotnego stosunku, czyni go bezbronnym wobec rzeczywistości, wydanym na pastwę rozmaitych czynników, wśród których porusza się po omacku, podatny na różne manipulacje i fałszywe nierzadko drogowskazy. Zwiedziony pseudoświatłem, człowiek odkrywa, że został wrzucony w ciemność; szukając wolności absolutnej, popada w niewolę własnych ograniczeń, które pragnął był ubóstwić[16].

Wydarzenie krzyża

Chrześcijanin doświadcza jednakże wyzwalającej mocy prawdy – tej o „grzechu, sprawiedliwości i o sądzie”. Posłannictwem Ducha Świętego w świecie – naucza papież – jest przypominanie o grzechu, tj. o ciemności i niewoli, w jakiej tkwi człowiek. Choćby była to jednak prawda najgorsza, wiąże się z nią nadzieja, ponieważ nie głosi się jej w oderwaniu od tajemnicy zbawienia. Przekonywanie o grzechu jest równocześnie przypomnieniem utraconego dziedzictwa, owej pierwotnej dignitas, oraz co istotniejsze – dobrą nowiną o jej możliwym odzyskaniu. W „ekonomii zbawienia” głoszenie utraty staje się głoszeniem tego, co utracone, i zarazem nadzieją na tegoż przywrócenie.

Nie ma jednak innej drogi do wolności, jak poprzez przyjęcie i uznanie prawdy o własnej grzeszności. Nie chodzi bynajmniej o apologię słabości, zarzucaną chrześcijaństwu przez Nietzschego; przyznanie się do słabości nie ma bowiem prowadzić do jej afirmacji, ale przezwyciężenia poprzez otwarcie się na moc płynącą z krzyża Chrystusa. Moc tę przyjąć może tylko ten, kto uzna, że jej potrzebuje. W tym kontekście czytamy słowa z Ewangelii Janowej: „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”[17].

Chrystus Ukrzyżowany jest ucieleśnieniem tej prawdy, która wyzwala. Śmierć krzyżowa Syna Bożego nie jest przypadkiem, ale stoi w samym centrum tej logiki wyzwolenia. Prawda o człowieku – odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek – w pełni odkrywa się tylko tutaj. Chrystus na krzyżu „odsłania człowiekowi człowieka”[18], przez swoją ofiarę ukazując całą prawdę o ludzkiej kondycji: biorąc na siebie jego nędzę, ale zarazem potwierdzając i oczyszczając jego niezwykłą, konstytutywną dla osoby ludzkiej, godność. Na krzyżu też – zawsze w perspektywie zmartwychwstania – dokonują się sprawiedliwość i sąd; sąd nie nad człowiekiem, lecz nad kłamstwem zła, które go opętało i zniewoliło. Zwycięstwo nad tym złem jest odnowieniem w człowieku obrazu i podobieństwa do Stwórcy; jest przywróceniem mu wolności. Dzięki ofierze Chrystusa możliwa jest prawdziwa samorealizacja jednostki, tj. życie zgodne z jej powołaniem i naturą: „Chrystus nas odkupił! To znaczy, że obdarzył nas możliwością realizacji całej prawdy naszego istnienia”[19]. Wreszcie, posłuszeństwo Chrystusa, który na krzyżu wykonuje wolę Boga Ojca, jest zniwelowaniem pierwotnego nieposłuszeństwa człowieka. To jeszcze jeden wymiar piętrzącego paradoksy „skandalu krzyża”: wolność posłuszna wyzwala wolność zbuntowaną.

Służba

Jaka jest chrześcijańska propozycja realizacji własnej wolności? Jedno z częściej powtarzanych przez Jana Pawła II określeń (zaczerpnięte z konstytucji Gaudium et Spes) mówi, że wolność najpełniej realizuje się poprzez służbę i bezinteresowny dar z siebie[20]. Wolność pozytywna, wyrażająca się w diakonii, wymaga uprzednio wolności negatywnej – wyswobodzenia się z niewoli grzechu. Doświadczenie wyzwolenia jest w tej perspektywie przede wszystkim uwolnieniem od egoizmu i innych przywiązań i pobudza do służby drugiemu człowiekowi[21]. Rzeczywiście, aby móc służyć innym swoją osobą, aby móc zdobyć się na ofiarę z siebie, trzeba najpierw stać się panem samego siebie, trzeba stać się wolnym. Równocześnie – na zasadzie „sprzężenia zwrotnego” – dobrowolna i bezinteresowna służba daje wolność, płynącą z poczucia, że mogę rozporządzać sobą w zgodzie z własną wolą, kierując się świadomymi decyzjami, przezwyciężając swój egoizm, wewnętrzne zachcianki, jak i wszelką zewnętrzną presję. Dopiero dając siebie – posiadam siebie, dopiero służąc – uczę się transcendencji, przekraczam własne ograniczenia, słowem: najpełniej doświadczam wolności.

Widać tu wyraźnie, że wolność rzeczywiście – jak mówił papież we Wrocławiu – „wymaga ładu”. Ład ten wzorowany jest na Eucharystii, ponieważ jest to moment, w którym najpełniej zrealizował się ideał służby. Na ołtarzu Bóg składa nieustannie ofiarę z samego siebie, stając się dobrowolnie sługą wszystkich. Eucharystia jest zatem niepowtarzalną szkołą wolności[22]. Na tej samej zasadzie wolności uczy nas krzyż. „Chrystus ukrzyżowany objawia autentyczny sens wolności, w pełni go realizuje poprzez całkowity dar z siebie i powołuje uczniów do udziału w tej samej wolności”[23]. Wydarzenie krzyża uzdalnia do otwarcia się na transcendencję; przyjęcie krzyża to wszak przezwyciężenie granic własnego egoizmu i wszelkich zniewalających przywiązań, aż po przywiązanie do swojego życia. Krzyż wymaga wolności, ale też i jej uczy: cierpienie wyzwala w nas bowiem moc transcendowania. Poprzez ofiarę, czyli ciągłe przekraczanie kolejnych ograniczeń, realizuje się dynamizm wolności, dokonuje się jej rozwój, warunkujący w ogóle jej istnienie.

Przykazanie miłości

Innymi słowy, ład wolności – ład eucharystyczny, ład krzyża – to ład ofiary, czyli miłość. U św. Pawła czytamy dalej: „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału; wręcz przeciwnie, miłością ożywieni, służcie sobie nawzajem”[24]. Agape, tj. miłość służąca drugiemu człowiekowi, jest najpełniejszą realizacją wolności: kochając, przekraczamy siebie samych, pokonujemy więc najściślejsze ograniczenie własnego ego. Miłość jest dostrzeżeniem w drugiej osobie tak wielkiej wartości, że wszystko inne, co mogłoby wiązać kochającego, zostaje odsunięte na bok i stąd staje się on wolny, niczym nieograniczony w swej zdolności do dawania, tj. do ofiary[25].

Przykazanie miłości stanowi zwieńczenie aksjologicznego ładu, a tym samym – pełnię powołania człowieka; jego wcielenie w życie łączy się z akceptacją owego ładu i powołania na wzór Chrystusa-Sługi, tego, który „do końca umiłował”[26]. Wolność poddaje się prawdzie, niejako zwracając Stwórcy prawo wyłączności w stosunku do drzewa poznania dobra i zła. Przyjęcie prawa Bożego – które osiąga swój szczyt w przykazaniu miłości – to w istocie jedyna droga potwierdzenia własnej wolności; posłuszeństwo mu utrwala wolność, ponieważ broni przed popadnięciem w kłamstwo dotyczące natury człowieka oraz dobra i zła[27].

Pro-egzystencja

Dwudziestowieczna teologia wprowadziła pojęcie pro-egzystencji, na które powoływał się także Jan Paweł II: wolność to istnienie nie dla siebie, w sobie, lecz istnienie „dla”. Pojmowanie wolności jako absolutnej niezależności jednostki jest nieporozumieniem, zbudowanym na przedwiecznym kłamstwie; jest echem owego pierwotnego pragnienia pierwszych ludzi, by „być jak Bóg”. Sedno tego nieporozumienia leży w tym, że Bóg również nie jest wolny w znaczeniu skrajnego indywidualizmu, „bycia wyłącznie dla siebie”, ponieważ Bóg jest Trójcą, komunią osób, których wolność realizuje się we wzajemnych relacjach. Bóg, który jest Miłością, istnieje „dla” i do tego samego powołuje człowieka. Wolność to pro-egzystencja, czyli istnienie w służbie, przez wzajemne dawanie się sobie[28].

Wolność zatem, zgodnie z papieskim nauczaniem, jest w swej istocie niejako ograniczona swoim relacyjnym wymiarem: jest skierowana ku wspólnocie. Pomijanie tego wymiaru prowadzi do wynaturzonej koncepcji wolności, polegającej na odrzuceniu odpowiedzialności za siebie i drugiego; wynaturzenie to zniekształca życie społeczne, gdyż wolność traktuje się tu jako mandat do posiadania władzy nad innymi, a nawet do jej wykorzystania przeciw innym ludziom[29]. Doświadczenie wolności zaczyna się wymiarze indywidualnym, w osobistym dramacie każdego człowieka; nie zatrzymuje się jednak na tym, ale prowadzi dalej. Dopiero skierowanie wolności ku wspólnocie, przez hojną miłość, jest jej pełną realizacją, przez którą definiuje się dojrzałe człowieczeństwo.