Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa stała się swoistą
osią wokół której skupione są współczesne filozoficzne debaty nad
sprawiedliwością. Koncepcja Rawlsa jest próbą wskazania metody likwidacji
konfliktów w życiu politycznym i moralnym wspólnoty politycznej, a
jej podstawą jest pogodzenie wolności i równości, które od czasów
nowożytnych stały się elementarnymi wartościami promowanymi przez
filozofię polityki. Zasady sprawiedliwości porządkujące funkcjonowanie
państwa stają się u Rawlsa przedmiotem racjonalnej i publicznej debaty,
której głównym znamieniem ma być bezstronność osób biorących w niej
udział. Bezstronność będąca sytuacją pierwotną uczestników dyskursu
stanowi o sprawiedliwym wyborze zasad i jest osiągalna dzięki postulowanej
przez filozofa zasłonie niewiedzy. Konstrukcja teorii Rawlsa opiera
się na dwóch zasadach sprawiedliwości; pierwsza z nich gwarantuje
każdemu maximum wolności, druga zapewnia i nakazuje opiekę nad osobami
znajdującymi się w najgorszym położeniu. W takim systemie zakres wolności
powinien być jak najszerszy, lecz ograniczony ze względu na obecność
najgorzej uposażonych członków wspólnoty. Równość natomiast przysługuje
każdemu i jest gwarantem zainteresowania ze strony państwa w sytuacji
życiowych niepowodzeń obywatela. Propozycja Rawlsa wzbudziła szereg
kontrowersji.
Czy Rawlsowi powiodła się próba stworzenia sprawiedliwego porządku
politycznego ? Czy zasady stojące u podstaw takiego państwa stanowią
wystarczający warunek jego funkcjonowania ?
J.Miklaszewska: Pomysł Rawlsa, polegający na tym,
by rozpocząć rozważania nad sprawiedliwością od sytuacji pierwotnej
- jest moim zdaniem, znakomity, chociaż nie całkiem nowy, sytuacja
ta bowiem stanowi nawiązanie do oświeceniowej koncepcji stanu natury.
Myśl ta została jednak ujęta przez Rawlsa w ramy oryginalnej, precyzyjnej
konstrukcji. Mówiąc o sytuacji pierwotnej należy przy tym rozróżnić
dwie sprawy, a mianowicie: koncepcję jednostki oraz stan, w jakim
się ona znajduje w owym punkcie wyjściowym, określony jako zasłona
niewiedzy. Otóż Rawls pisze wyraźnie w niepublikowanej pracy Justice
as Fairness( 1989), że koncepcja jednostki, którą się posługuje, nie
pozwala na traktowanie jej jako rzeczywistego człowieka. Jednostka
u Rawlsa jest bowiem konstruktem hipotetycznym, reprezentantem równych
i wolnych obywateli. Jawi się ona jako istota racjonalna, która, wraz
z innymi podobnymi do niej istotami, musi zdecydować o prawach i instytucjach,
jakie będą obowiązywać w przyszłym społeczeństwie, a przede wszystkim
- ma za zadanie wyłonić zasady sprawiedliwości, na których będzie
się ono opierać. Znajdujące się w owej sytuacji pierwotnej jednostki
umieszczone są za zasłoną niewiedzy. Pojęcie to wywołało ożywioną
dyskusję, w czasie której wskazywano, że przedstawiciele teorii wyboru
publicznego, James Buchanan i Gordon Tullock, niezależnie od Rawlsa,
przedstawili w swej książce The Calculus of Consent podobną do opisanej
przez niego sytuację, nazywając ją niepewnością. W odróżnieniu od
Rawlsa jednak zakładali oni, że ludzie tacy jakimi są w rzeczywistości
mogą w pewnych okolicznościach, zdobyć się na wybory i decyzje bezstronne.
Z tego względu właśnie koncepcja zasłony niewiedzy, wraz z całą hipotetyczną
konstrukcją sytuacji pierwotnej, wydaje się niesłychanie doniosła,
ponieważ odpowiednio zinterpretowana czy przeformułowana - prowadzi
do zrozumienia natury wyborów zbiorowych oraz do wyjaśnienia tego,
w jaki sposób ludzie mogą wznieść się ponad interesy jednostkowe i
podejmować bezstronne decyzje. W istocie, wydaje się, że w życiu politycznym
doświadczamy czasami takich momentów, że dokonujemy wyborów bezstronnych,
wbrew naszym indywidualnym interesom, z tego powodu, że nie znamy
wszystkich okoliczności oraz następstw zasad, które przyjmujemy i
na które się zgadzamy. Jest to jedyna chyba możliwość zachowania bezstronności,
którą owa koncepcja, w sformułowaniu Rawlsa czy też w ujęciu teorii
wyboru publicznego, dopuszcza; w sytuacjach, gdy nie mamy pełnej wiedzy
o następstwach naszych zbiorowych decyzji, możemy dokonywać jednomyślnie
wyborów, które potem okazują się niezgodne z interesami poszczególnych
jednostek.
Z.Stawrowski: Wydaje mi się, że choć Rawls dużo pisze o sprawiedliwości,
to pozbawiony jest wobec czytelnika fundamentalnej cnoty miłosierdzia.
Te dwie grube "cegły", którymi nas uraczył - Teoria sprawiedliwości
oraz Liberalizm polityczny - mogły zostać sprowadzone do jednego rzetelnego
artykułu i wtedy dyskusja nad Rawlsem byłaby znacznie bardziej precyzyjna
i owocna. Podejmuje on tyle wątków, iż w gruncie rzeczy nie wiadomo,
na czym powinniśmy się skupić. Co jest istotą jego koncepcji, czy
same zasady sprawiedliwości, czy też uzupełnienia i komentarze, które
w pewien sposób tę koncepcje modyfikują? Jeżeli skupimy się na pierwszej
zasadzie sprawiedliwości Rawlsa, mamy przed sobą klasyczny liberalizm.
Wiadomo jednak, że ten klasyczny, wolnościowy sposób patrzenia na
społeczeństwo może być krok po kroku, w sposób niemal niedostrzegalny
zastąpiony po prostu etatyzmem - wystarczy tylko otworzyć furtkę.
Druga zasada sprawiedliwości otwiera taką furtkę. Pytanie: jak szeroko
ta furtka zostaje otwarta? Czy jest to jeszcze liberalizm, czy to
już skrajny etatyzm - uzasadnienie interwencjonizmu państwowego w
każdej dziedzinie ludzkiego życia?.
Tym co u Rawlsa rzeczywiście ciekawe, to poszukiwanie jakiegoś wyróżnionego
punktu, z którego moglibyśmy dopiero przeprowadzić sprawiedliwą refleksję;
poszukiwanie właśnie albo eliksiru prawdomówności albo zasłony niewiedzy.
To poszukiwanie jest nieustannie obecne w filozofii. Weźmy choćby
przykład Kanta. Kant również poszukuje sytuacji bezstronności, kiedy
proponuje, żeby maksyma naszego postępowania mogła być ogólnym prawem.
W gruncie rzeczy Rawlsowi dokładnie chodzi o to samo, o znalezienie
perspektywy filozoficznej, która pozwala wyzwolić się z partykularyzmu.
Mam jednak wątpliwości, czy poszukiwanie perspektywy z której możemy
sensownie dyskutować o sprawiedliwości prowadzi ku bezstronności rozumianej
jako wyzbycie się wszelkich cech indywidualnych i niejako zawężenia
naszej świadomości do abstrakcyjnego "nieusytuowanego" podmiotu,
czy też raczej nasza bezstronność powinna brać się z naszej wielostronności,
z poszerzenia naszej świadomości poprzez umiejętność wczuwania się
w sytuacje innych ludzi, zarówno tych, którym wystarczy zapewnienie
bezpiecznej przestrzeni wolności, jak i tych którzy, potrzebują od
innych jakiegoś wsparcia.
T. Szawiel: Chciałbym odnieść się do koncepcji sytuacji pierwotnej.
Wydaje się, że zasadniczy element tej koncepcji, zasłona niewiedzy,
jest wewnętrznie sprzeczny. Po pierwsze, wypada zauważyć, że cechy
podmiotu, które Rawls usuwa za zasłonę niewiedzy, wydają się zależeć
wyłącznie od jego arbitralnych decyzji, a nie systemowych, neutralnych
kryteriów. Rawls, na przykład, uważa, że deliberujący za zasłoną niewiedzy
nad wyborem zasad sprawiedliwości mimo to wiedzą, że należą do teraźniejszego
pokolenia, natomiast nie wiedzą, jaką dysponują siłą, ani jaką mają
inteligencję itd. Jeżeli można usunąć za zasłonę niewiedzy takie cechy
jak siłę i poziom inteligencji, to nie widać powodu, by nie można
było usunąć za zasłonę niewiedzy wiedzę, że posiadam dwie ręce. Z
punktu widzenia koncepcji Rawlsa nie ma żadnej różnicy między niewiedzą
o tym, jaką posiadam inteligencję, a niewiedzą o tym, że mam dwie
ręce. I tu pojawia się problem: kim jest istota, która bierze udział
w racjonalnym dyskursie nad wyborem zasad sprawiedliwości, a nie wie,
że posiada dwie ręce ? Wydaje się, że taka istota nie wie, że jest
człowiekiem. Zatem, istoty które za zasłoną niewiedzy mają deliberować
nad wyborem zasad sprawiedliwości, jeżeli poważnie potraktować założenia
Rawlsa, nie wiedzą, że są ludźmi. A to ma poważne konsekwencje: jeżeli
nie wiedzą, że są ludźmi, to można mieć poważne wątpliwości, czy w
ogóle byliby zainteresowani roztrząsaniem zasad sprawiedliwości. Być
może w takiej sytuacji zaczęliby zajmować się zupełnie czym innym.
Czym? Na to pytanie Rawls nie odpowiada, bo nie jest zainteresowany
odpowiedzią na pytania, które zazwyczaj motywują do konstruowania
wyidealizowanych, czy kontrfaktycznych sytuacji: jak będą zachowywać
się zubożone( uproszczone) w pewien sposób podmioty ? Rawls z góry
zakłada, że takie zubożone podmioty, po pierwsze, w ogóle będą zainteresowane
projektowaniem zasad sprawiedliwości i dopiero przy takim założeniu
bada, jakie zasady istoty te zaprojektują. Ale przecież celem Rawlsa
nie jest odpowiedź na pytanie o możliwy projekt zasad sprawiedliwości
dla zubożałych podmiotów, ale o możliwy projekt dla normalnych ludzi.
Sprzeczność polega na tym, że z punktu widzenia zasad sprawiedliwości
wybranych za zasłoną niewiedzy zubożone podmioty są tożsame z rzeczywistymi
ludźmi: a przecież nie są. Profesor Hołówka w swoim artykule Jak można
poprawić teorię Rawlsa, proponuje pewną modyfikację sytuacji pierwotnej,
zastąpienie jej surowicą prawdomówności. Wydaje się jednak, że pomysł
surowicy prawdomówności pociąga za sobą identyczne konsekwencje, co
zasłona niewiedzy. Nie widać powodu, dla którego, po zaaplikowaniu
surowicy prawdomówności, dla uczestników dyskursu nad zasadami sprawiedliwości
byłoby w ogóle sensowne( a zatem i zrozumiałe) odróżnianie prawdy
od fałszu, podobnie jak dla kogoś, kto widziałby wszystko w kolorze
zielonym nie miałoby żadnego sensu odróżnienie zielonego od niezielonego.
A jednak dla nas ma sens, i to zupełnie zasadniczy, odróżnianie prawdy
od fałszu. I ponownie, istoty, dla których to odróżnienie nie istnieje
nie są ludźmi w takim sensie, w jakim my znamy ludzi.
A. Bobko: Wydaje mi się, że tutaj został popełniony pewien błąd: jeżeli
ktoś jest prawdomówny to jeszcze nie znaczy, że wypowiada tylko zdania
prawdziwe, bo przecież można w sposób prawdomówny wypowiadać zdanie
fałszywe, po prostu myląc się. Prawdomówność jest pewnym psychologicznym
nastawieniem, jest motywacją wypowiedzi: ja chcę mówić prawdę i tylko
prawdę. Ale mogę np. prawdy nie znać i mogę wypowiadać zdanie fałszywe.
Natomiast tak jak rozumiem zarówno zabieg Rawlsa z zasłoną niewiedzy
, jak i bardzo dowcipną modyfikację pana profesora Hołówki, o surowicy
prawdomówności, to właściwie są to zabiegi, które mają de facto zapewnić
bezstronność umowy. Jest to neutralizacja tego co można by nazwać
po prostu egoizmem jednostki, czyli jest to założenie, trochę idealizacja,
że wszyscy biorący udział w pertraktacjach będą zachowywali się w
sposób bezstronny. Natomiast pytanie: czy coś takiego można faktycznie
zrobić? Wydaje się, że to jest inna sprawa.
J. Hołówka: Rawls nigdzie nie mówi, że jednocześnie ktoś ma być człowiekiem
i ma nie być człowiekiem. Tylko mówi: każdy człowiek realny i prawdziwy
ma pewne rzeczy zapomnieć - to jest dość nierealistyczne jeśli on
ma nadzieję, że możemy zapomnieć tyle ile on by się spodziewał, ale
nie ma tutaj żadnej sprzeczności. Sprzeczność, tak jak Pan świetnie
mówi, to jest twierdzenie jednocześnie A i ~ A; ani on nie zmusza
nikogo do takiego twierdzenia, ani sam nie wypowiada takiego twierdzenia;
przypuszcza tylko, że pewne rzeczy potrafimy zapomnieć. Nie mamy takiej
wyraźnej funkcji wymazywania z pamięci czy przenoszenia do głębszej
pamięci żebyśmy przez jakiś czas pewnych danych nie wiedzieli. Rawls
proponuje żebyśmy sobie wyobrazili, że tego rodzaju zdolność mamy,
ale to w żadnym razie nie jest sprzeczność. Moje sympatie są bardzo
zdecydowanie po stronie utylitaryzmu; nie tak daleko żebym powiedział,
że jest to teoria, która rozwiązuje wszystkie problemy filozoficzne
czy normatywne. Ale na pewno rozwiązuje więcej tych problemów w polityce
niż w etyce. Utylitaryzm jest na pewno bardziej przekonującą teorią
polityczną niż teorią etyczną. Nawet jako teoria polityczna ma pewne
słabości, o których trzeba wiedzieć; konsekwencji tych słabości trzeba
uniknąć, a cały sens moich słów polegał na tym, że w dobrej wierze
starałem się Rawlsa istotnie poprawić, stąd pomysł z zastrzykiem prawdomówności;
oczywiście, że jest to też w jakimś sensie dowcip, a w każdym razie
jest to propozycja nie powiedziana serio, nikt czegoś takiego nie
będzie w praktyce stosował, ale jest to propozycja, którą mamy sobie
wyobrazić - tak jak nie jest realna zasłona niewiedzy, podobnie nierealny
może pozostać ten zastrzyk. Chcielibyśmy się tylko przekonać co jest
dla nas bardziej korzystne i co jest bardziej pouczające. Czy bardziej
jest pouczająca sytuacja, w której wyobrażamy sobie, że ktoś pozbawił
nas całej informacji albo jesteśmy w takiej sytuacji, jak nam sugeruje
Rawls, że jesteśmy za zasłoną niewiedzy i wiele rzeczy na swój temat
zapominamy i wtedy podejmujemy decyzje. W jakim stopniu mamy zapominać,
to też nie jest przez niego jasno powiedziane; na pewno Rawls nie
idzie tak daleko żeby żądał, zapomnienia czy mamy ręce i nogi. On
mówi: wszystkie wiadomości dotyczące gatunku ludzkiego po wykasowaniu
imion własnych są nam dostępne; fakty na temat życia społecznego są
nam ogólnie rzecz biorąc znane. Wobec tego rodzaju założeń jakie on
przyjmuje, tutaj nie miałbym do niego pretensji. Moje istotne wątpliwości
dotyczą tego, że odbiera on nam możliwość reagowania zgodnie z naszymi
prawdziwymi i realnymi preferencjami. A to w jego przekonaniu jest
konieczne, bo on sądzi, że jeśli będziemy czuli tak jak my czujemy
to zawsze będziemy ludźmi tendencyjnymi, tzn. nikt nie będzie miał
umiejętności zachowania się w sposób bezstronny. A to mi się wydaje
w najwyższym stopniu wątpliwe. Ja znam bardzo wielu ludzi, którzy
bez żadnego zastrzyku są bezstronni; oczywiście nie jest to być może
większość, ale gdybyśmy sobie powiedzieli: oprócz tych ludzi w naturalny
sposób bezstronnych, pewni pozostali, a właściwie cała ludzkość będzie
bezstronna jeśli dostanie odpowiedni zastrzyk, to nie obawiałbym się
tego, że tutaj tracimy jakąkolwiek istotną informację. W szczególności
np. odróżnienie między prawdą a kłamstwem nie zniknie, bo jest zdaniem
prawdziwym czy istnieje różnica między prawdą a kłamstwem ? Dlatego
człowiek, który nie dostał zastrzyku, może tego nie wiedzieć, może
podejrzewać, że jest to fakt; człowiek, który dostał zastrzyk widzi,
że jest zdaniem prawdziwym, że istnieje różnica między prawdą a kłamstwem,
bo on widzi tylko prawdę po tym zastrzyku. Jest i odwrotnie można
się mylić bez zastrzyku i wplątać w kłamstwa z prawdomównością. Natomiast
po takim zastrzyku nie można tego zrobić.
A.Nogal: Chciałabym się odnieść w paru słowach do zarzutu, który wysuwa
pan profesor Jacek Hołówka wobec Rawlsa. W komentowanym przez nas
artykule stwierdza pan, iż Rawls "nacjonalizuje uzdolnienia".
Moim zdaniem taka interpretacja mija się z intencjami autora Teorii
sprawiedliwości. "Nacjonalizacja uzdolnień" oznaczałaby,
o ile dobrze rozumiem, że pewne cechy jednostki, takie jak np. wybitny
intelekt, są dowolnie przez państwo wykorzystywane. Duch liberalizmu,
który dochodzi do głosu w pracach Rawlsa domaga się jednak poszanowania
autonomii jednostki, niczego się jej więc nie odbiera. Instytucje
państwowe powinny być jedynie tak zorganizowane, by przyczyniać się
do redystrybucji wytworzonych dóbr. Jeśli zatem wyobrazimy sobie wyjątkowo
sprawnego przedsiębiorcę, to postulowane przez Rawlsa instytucje nie
odbiorą całego wytworzonego przezeń zysku, będą jednak działały tak,
aby każdemu sukcesowi przedsiębiorcy towarzyszyła poprawa sytuacji
najgorzej sytuowanych.
J.Miklaszewska: Kwestia nacjonalizacji uzdolnień, lub, w terminologii
Rawlsa: problem dystrybucji naturalnych zdolności, podobnie jak wiele
wprowadzonych przez Rawlsa problemów był żywo dyskutowany i ma już
obszerną literaturę przedmiotu. Polemizując z Rawlsem Michael Sandel
podjął zagadnienie zasługi i zainicjował dyskusję na temat: czy zdolności
jednostek wiążą się z ich indywidualną zasługą ? W toku owej dyskusji
przypomniano charakterystyczną dla chrześcijańskiej myśli średniowiecznej
tezę, iż Bóg, który jest stwórcą człowieka, obdarzył go pewnymi zdolnościami;
tak więc ludzkie talenty są darem, a nie zasługą, z której indywiduum
może być szczególnie dumne. Robert Nozick natomiast zarzucił Rawlsowi,
iż traktuje zdolności człowieka jako nie należące do jego osoby, nie
będące jego własnością, lecz stanowiące własność państwa. W odpowiedzi
na tę krytykę Rawls stwierdził, że o nacjonalizacji uzdolnień w powyższym
sensie nie może być mowy, ponieważ w jego koncepcji ludzie są właścicielami
swoich zdolności i talentów. Jednak, problem ten jest dość skomplikowany,
bowiem zdolności ludzkie mogą prowadzić do czerpania z nich korzyści
tylko w określonego typu społeczeństwie i cywilizacji. Dobry przykład
popierający stanowisko Rawlsa podał James Buchanan: wyobraźmy sobie,
iż Wilt Chamberlain, opisany przez Nozicka w Anarchii, państwie i
utopii utalentowany gracz w koszykówkę, urodził się w społeczeństwie,
w którym gra ta nie jest znana - wówczas nie mógłby on czerpać ze
swego talentu żadnych korzyści, podczas gdy w społeczeństwie amerykańskim
może zostać milionerem. Podsumowując, wydaje się, że Rawls ma rację
- gdy twierdzi, iż kwestia uzdolnień jest w pewnym sensie i w pewnym
stopniu zależna od społeczeństwa, od całej tej społecznej ramy, w
której człowiek jest wychowany, rozwija się i działa. Dlatego też
społeczeństwo może, w określonych granicach, czerpać korzyści z uzdolnień
danej jednostki, chociażby poprzez opodatkowanie jej dochodów. W tym
względzie argumentacja Rawlsa jest chyba przekonująca.
M. Kuniński: Przyszły mi na myśl dwa przykłady, które sprawiają, że
nie mogę zaakceptować przejścia od tezy, że istnieją społeczne okoliczności,
w których uzdolnienia się realizują czy ujawniają, do tezy, że w związku
z tym społeczeństwo czy też państwo mają jakikolwiek tytuł do rozporządzania,
choćby cząstkowego, tymi uzdolnieniami. Istnieje coś takiego jak wrodzona
zdolność posługiwania się językiem, to zaś jakim językiem się posługujemy
zależy od okoliczności historycznych i społecznych. To, że sprawnie
posługujemy się konkretnym językiem zależy oczywiście od nich, ale
także od okoliczności natury genetycznej. Nie uważam, by można było
zaakceptować stanowisko, iż nabycie sprawności językowej( co kształtuje
się w społecznych interakcjach), która pozwala komuś rozwijać publicznie
swoje talenty retoryczne czy też sprawnie posługiwać się językiem
pisanym, np. pisać felietony, miałoby w jakikolwiek sposób uzasadniać
jakieś pretensje do podmiotu tych sprawności ze strony społeczeństwa.
Oczywiście - ale jest to zupełnie inna kwestia - opodatkowanie zarobków
uzyskiwanych z tytułu sprzedaży wytworów tej sprawności jest całkowicie
naturalne i zasadne. Weźmy pod uwagę okoliczności historyczne. Jeśli
np. ktoś się pojawia w społeczności pierwotnej z wkładkami do butów,
które zostały wykonane dzięki uzdolnieniom jakichś ludzi wówczas to,
co kosztuje 5 dolarów na Zachodzie, tam jest zupełnie bezwartościowe.
Chyba, że ktoś z tej społeczności uzna, że owa wkładka to jest jakiś
symbol i zacznie jej oddawać cześć. W żadnym z tych wypadków nie można
powiedzieć, że społeczeństwo czy państwo ma jakikolwiek tytuł do ludzkich
uzdolnień i ich wytworu. W sytuacji społeczności pierwotnej wytwór
człowieka z innego kręgu kulturowego jest pozbawiony wartości, a to,
co w innym społeczeństwie jest uznawane za uzdolnienia czy sprawności
ze względu na wartość ich wytworu, w naszej fikcyjnej społeczności
nie jest rozpoznawane, bo wytwór jest bezwartościowy lub też ma wartość
niewymierną( symboliczną, sakralną) a zdolności, dzięki którym powstał
stają się bezcenne. A zatem jest tak, że to konteksty społeczne decydują
o tym, że coś ma taką czy inną wartość, symboliczną czy ekonomiczną,
ale społeczna geneza uzdolnień czy sprawności nie jest źródłem tytułów
do roszczeń ze strony społeczeństwa czy państwa.
J. Miklaszewska: Podam inny przykład: w społeczeństwie, w którym istnieją
szkoły muzyczne, osoba, mająca dobry słuch oraz odpowiednie predyspozycje,
może wykształcić swe zdolności i czerpać później z tego korzyści,
pracując zawodowo jako muzyk. Natomiast w zbiorowościach, w których
te talenty nie są cenione, jej umiejętność jest całkowicie nieprzydatna.
Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę zdolności retoryczne czy kunszt retoryczny,
o czym przed chwilą była mowa, to oczywiście, iż jest to sprawa indywidualnego
wysiłku jednostki, czy swe zdolności tak udoskonali, że będzie mogła
z nich czerpać pożytek. Warto jednak zauważyć, że inny zysk czerpano
z uzdolnień retorycznych w czasach św. Augustyna, inny zaś w społeczeństwie
socjalistycznym, w którym obowiązywała cenzura..
J.Hołówka: Chciałbym odpowiedzieć na pewne rzeczy, które państwo powiedzieli
pod adresem tego, jak przedstawiłem Rawlsa. Termin nacjonalizacja
jest przeze mnie wymyślony, po to żeby sprowokować dyskusję, a w każdym
razie bardzo mi zależało na tym, żeby Państwo zechcieli pomyśleć czy
można tak powiedzieć o Rawlsie. Po namyśle sam odpowiem, że nie można
tak powiedzieć o Rawlsie i pani A. Nogal ma całkowitą rację. Natomiast
sama filozofia Rawlsa, która jest sformułowana w sposób tak chwiejny,
niepewny i wieloznaczny, ja myślę, że on sam się prosi, ażeby postawić
mu ten zarzut. I ja nie jestem pierwszy, ten zarzut jest postawiony
przez Nozicka w zupełnie innej intencji; w takiej intencji żeby skonstruować
własną teorię, w której tego typu nacjonalizacja jest niedopuszczalna.
Ale niezależnie od tego co Rawls powiedział później w Teorii sprawiedliwości
wprost mówił o common assets, czyli o wspólnych aktywach. Co można
mieć na myśli kiedy się mówi, że czyjeś uzdolnienia są to publiczne
aktywa należące do społeczeństwa czy wspólnoty ? To z pewnością jest
coś więcej niż samo płacenie podatków. Jako minimum musimy przyjąć,
że jeżeli ktoś ma talenty i w związku z tym np. zorganizuje dobrze
pracującą firmę, to nie powiemy, że wszystkie zyski tej firmy zatrzymane
są przez pracowników i właściciela, tylko np. progresywnie zyski będą
opodatkowane. Mam wrażenie, że on myśli o czymś więcej, tzn. gdyby
się np. dowiedział, że w jakiejś części kraju panuje epidemia i lekarze
nie chcą tam jeździć, to by sugerował, że można stosować jakieś formy
nacisku, do tego żeby ich skłonić do tego żeby tam pojechali. Dlaczego
? Powie, właśnie dlatego, że ich talenty, ich wykształcenie, ich zdolności
są tam potrzebne. Nozick na pewno by czegoś takiego nie proponował;
mówiłby, że musimy znaleźć takie formy zachęcenia tych lekarzy, żeby
tam pojechali - jeśli nie mają na to ochoty, chorzy choćby na epidemię,
niech giną. Rawls jest tutaj dużo bardziej motywowany dobrem publicznym,
dobrem wspólnym i jego powiedzenie, że ludzie mający większą zdolność
do radzenia sobie z rozmaitymi problemami mają pewne common assets,
o tym świadczy. Sądzę, że to co jest ciekawe w filozofii Rawlsa, to
możliwość odejścia od liberalizmu. A to, co mi się wydaje podejrzane
to jego deklaracje powtarzane wielokrotnie, że on jest przede wszystkim
liberałem, że jego teoria filozoficzna opiera się na priorytecie wolności.
To twierdzenie o priorytecie wolności jest nietrafne, nieprawdziwe
w stosunku reszty tekstu.
A. Bobko: Nasza rozmowa potwierdza mi intuicję, że sposób dyskutowania
o sprawiedliwości, który dzisiaj dominuje, a określony został między
innymi przez Rawlsa i Nozicka, bardzo spłyca dyskusję o sprawiedliwości.
Złośliwie mówiąc jest to kupieckie podejście do sprawiedliwości: istnieje
pewna określona ilość dóbr, które trzeba podzielić i teraz handlujemy
między sobą, żeby uzyskać pewien consensus. Tutaj gubią się zupełnie
bardzo istotne i najciekawsze wątki dotyczące sprawiedliwości. Te,
które pojawiały się w refleksji filozofii greckiej, gdzie była mowa
o związku pomiędzy naturą rzeczywistości a sprawiedliwością; gdzie
pojawiło się pytanie o problem zła metafizycznego w świecie sprawiedliwości.
Natomiast tutaj odzywa się bardzo nowożytne czy współczesne przeświadczenie,
że sprawiedliwość jest tylko pewnym stanem rzeczy, który możemy wypracować
poprzez własną aktywność, tzn. tak jak porządkujemy sobie świat tak
i kreujemy sprawiedliwość. Zupełnie zagubiony jest element sprawiedliwości
jako pewnego ładu zastanego, w który my jesteśmy w jakiś sposób wpisani.
N.Gładziuk: Warto w tym miejscu przypomnieć poglądy Michaela Walzera,
autora komunitarnej teorii sprawiedliwości. Autor rozróżnia monopol
i dominancję: monopol to są wszystkie reguły rządzące dystrybucją
jakiegoś dobra dominantnego w jakiejś sferze. Natomiast dominancja
jest to taka sytuacja, kiedy dobro dominantne w jednej sferze jest
tak silne, że tyrańsko wkracza w inną sferę i innym dobrom narzuca
znaczenie społeczne. Walzer zarzuca właściwie wszystkim liberalnym,
włączywszy w to libertariańskie teorie, że one cały czas zajmują się
monopolem, że cały czas pytają o sprawiedliwość dystrybutywną czyli
taką, która rozbija możliwy monopol, a nie zwracają uwagi na dominancję.
Z punktu widzenia krytyki tej ostatniej sprawiedliwe społeczeństwo
to społeczeństwo sfer autonomicznych dystrybucji. Sprawiedliwość dotyczy
nie tylko sfery darowizn, spadków, podatków itd. czyli uniwersum własności
i bogactwa - dla niego dobra społeczne to są również takie dobra jak
honor czy wyznanie, wykształcenie; to jest nawet sfera miłości i związków
rodzinnych. To wreszcie coś takiego jak czas wolny. Nigdy o tym nie
czytamy u liberalnych autorów. I on powiada, że zasady sprawiedliwości
muszą być pluralistyczne, tzn., każda sfera dystrybucji rządzi się
inną procedurą. Z punktu widzenia takiej pluralistycznej teorii sprawiedliwości,
możemy np. powiedzieć, że kapitalizm jest niesprawiedliwy i dzisiaj
filozof polityczny musi to uznać. Dlaczego jest niesprawiedliwy ?
Nie tak jak Marks chciał, myśliciel tradycji monopolu i rozbijania
monopolu. Nie dlatego kapitalizm jest niesprawiedliwy, że doprowadza
do monopolu kapitału. Jest niesprawiedliwy dlatego, że kapitał wykracza
poza właściwą sobie sferę, mianowicie sferę wolnego rynku i narzuca
swoje znaczenie wszystkim innym sferom. Sprawiedliwe społeczeństwo
dla Walzera to jest takie społeczeństwo, gdzie różne dobra społeczne
dystrybuowane są z różnych powodów w zgodzie z różnymi procedurami.
A zatem dobre społeczeństwo to jest społeczeństwo dobrych granic:
dobrych ogrodzeń( good fences).
M. Kuniński: To prawda, że gdy w celu dokonania porównań odnosi się
filozofię polityczną Rawlsa czy Nozicka do osiągnięć greckich myślicieli,
to ma się wówczas poczucie obcowania z filozofami, którzy mówią o
sprawach zasadniczych, o czymś, co sięga podstaw bytu ludzkiego, a
może nawet wszystkiego, co istnieje. Z drugiej jednak strony nie należy
zapominać, że są pewne wątki u myślicieli nowoczesnych np. u F. A.
Hayeka, wyraźnie nawiązujące do filozofii starożytnej np. Hayekowskie
rozróżnienie na kosmos i taxis jest wzięte wprost z tradycji greckiej
i niezależnie od tego czy zgodzimy się z interpretacją tych pojęć,
jaką proponuje Hayek, to jednak ewidentne jest tu, świadome odwołanie
się do bardzo odległej tradycji, wskazującej na istnienie pewnych
struktur, które nie poddają się naszej kontroli. Podobnie jak Grecy
uważali, że są pewne struktury, takie jak logos, którym możemy się
tylko podporządkować, bez możliwości panowania nad nimi.
N.Gładziuk: W duchu komunitariańskim, może bym jeszcze Michaela Sandela
przywołała, a właściwie całą tradycję krytyki ja liberalnego, owej
jaźni liberalnej, jak to się mówi w tłumaczeniach polskich ja nieusytuowanego
czy niezwiązanego. Jest bardzo tajemnicze angielskie słowo: unencumbered.
Chciałam przypomnieć to słowo. Jego etymologia wskazuje na bycie obciążonym
pewnym zadłużeniem, tak jak jest się obciążonym długiem albo obciążonym
rodziną. To jest bardzo charakterystyczne. Komunitarianie woleliby
nie mówić o spadkach i darowiznach, a bardziej mówić o ja, które to
ja w swojej konstrukcji osoby samo jest ukonstytuowane przez pewne
spadki, zadłużenia, pamięć. Każde ja jest w pewnym sensie zadłużone,
zadłużone wobec swojego języka, swojej wspólnoty, swojej tradycji
itd. i dopiero z tego zadłużenia może powstać refleksyjność człowieka.
Dla liberałów ludzie to są dziwnie racjonalne istoty. Racjonalne,
ale nie refleksyjne, bo przecież refleksyjność bierze się z samowiedzy,
a więc samowiedza każe mi wiedzieć coś o mnie samej, o moich preferencjach.
A jeżeli ja owych preferencji nie znam, to jakże mogę uprawiać życie
rozumu ? Refleksyjność jest związana z pewnym zakotwiczeniem w znanych
nam już preferencjach, które nie są bynajmniej preferencjami dobrowolnie
i samowolnie wybranymi, tylko bardzo często one są, jak to mówią komunitarianie:
odkrywanymi zadłużeniami. W tym sensie self jest naprawdę encumbered,
właśnie obciążone, zadłużone, pozostające w stanie hipoteki. I warto
by tej hipotece zaniedbywanej przez liberałów, przyjrzeć się.
A. Nogal: sądzę, że Rawls usiłował zrobić rzecz niemożliwą, tzn. oprzeć
argumentację za solidarnością wobec wszystkich członków wspólnoty
politycznej na egoizmie. Pod tym względem pozostaje wiernym kontynuatorem
tradycji oświeceniowej. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego człowiek
miałby współdziałać z innymi, skoro każdemu najbardziej opłaca się
korzystanie ze wspólnych dóbr wtedy, kiedy nie brał udziału w ich
wytworzeniu. Wziąć więcej niż się dało - to sytuacja dla każdego najkorzystniejsza.
Bez tego, na co zwrócili uwagę komunitaryści, a wiec bez poczucia
przynależności do wspólnoty, liberalnych dylematów nie można łatwo
rozwikłać.
J. Hołówka: Sprawa poruszona tutaj to są Państwa pretensje, że u komunitarystów
albo u tych, którzy zajmują się filozofią grecką, zrozumienie sprawiedliwości
jest głębsze i szersze; natomiast u takich autorów jak libertarianie
czy Rawls czy Dworkin, a w szczególności utylitaryści, występuje coś
takiego jak podejście kupieckie, trywialne i płaskie; muszę powiedzieć
tak: moje preferencje są dokładnie odwrotne; Państwo o tym doskonale
wiedzą, są ludzie, którzy kochają jeden styl filozofowania, są tacy,
którzy kochają inny styl filozofowania. Jeśli się mówi, że sprawiedliwość
ma aspekt psychologiczny, historyczny, społeczny itd., a w szczególności,
że istnieje jakiś tajny sens ukryty w rozmaitych terminach greckich,
które były używane w tym kontekście, to też wydaje mi się, że jest
to interesujące, można się tym zajmować, ale nigdy bym nie poszedł
tak daleko żeby powiedzieć: dziwi mnie, że jakimiś ciemnymi, mętnymi
sprawami się zajmują inni ludzie, kiedy moim zdaniem, przede wszystkim
trzeba rozwiązać problemy dystrybucji. Czy kłócimy się o słowo ? Sądzę,
że nie, bo ja, słowo sprawiedliwość bardzo chętnie Państwu oddam,
mogę powiedzieć, że chodzi wyłącznie o problemy dystrybucji. Czy kłócimy
się o to, który temat filozoficzny jest ważniejszy ? Po namyśle sądzę
nikt z nas kłócić się nie zechce, tylko powiemy, niech każdy zajmuje
się tym, co go bardziej interesuje. A dobrze, że organizowane są takie
dyskusje, na których można mówić na jeden i na drugi temat. Wtedy
perspektywa widzenia tego samego problemu z rozmaitych punktów widzenia
jest dla wszystkich jasna i tym samym dla wszystkich bardziej interesująca.
R.Piekarski: Nawiązując do wypowiedzi pani Niny Gładziuk, chciałbym
podzielić się z Państwem pewnym niepokojem jaki przeżywam kiedy czytam
Rawlsa i innych liberałów również. Chodzi o tezę Walzera, że skoro
istnieją różne trudno przekładalne wartości, to powinniśmy rozpatrywać
sprawiedliwość uwzględniając jej różne sfery. Można by to podsumować
stwierdzeniem, że powracamy w ten sposób do( nieco inaczej zinterpretowanej)
formuły Arystotelesa, że polis jako synonim szeroko pojętej wspólnoty
politycznej stanowi wspólnotę wspólnot. Ale wobec tego, procedura
"wyważania racji", którą proponuje Rawls wydaje się nieco
jednostronna. Żeby się tak wyrazić: wchodzące tutaj w grę "wyważanie
racji" potrzebuje rozmaitych "odważników"; i jeżeli
teraz( do czego nas przeważnie liberałowie namawiają) szukamy, przede
wszystkim, jakichś wartości( i "odważników) podstawowych, takich
samych dla wszystkich jednostek, ale i wspólnot składowych to powstaje
pewne zagrożenie. Albowiem jeśli na tym się wyłącznie skupimy, to
o innych wartościach musimy zapomnieć, musimy je zignorować. Ale jeżeli
jakaś sprawiedliwa wymiana ma się w ogóle dokonywać odtwarzając wszystkie
te, jakościowo odrębne, składowe wspólnoty, to z pewnością nie możemy
sprawiedliwości odważać wyłącznie wspomnianymi wartościami( czy dobrami)
elementarnymi. A zatem propozycje Rawlsa postrzegam właśnie w kontekście
problematycznego ograniczenia dyskursu moralnego odnoszącego się do
sprawiedliwości. Wymyślony przez niego, czy raczej skonstruowany dość
sztucznie język, w moim przekonaniu, pomija, a tym samym zamyka pewne
doniosłe obszary rzeczywistości. Przez co mogą być one lekceważone
i zaczynają jakby w ogóle zanikać.
B. Markiewicz: Niektóre wątki naszej dyskusji wokół Rawlsa, wskazują
na to, że to jest już pewien zamknięty sposób myślenia. Koncepcję
Rawlsa można także interpretować jako jeden z ostatnich akordów pewnego
typu filozofii politycznej. Takiej która rozpoczęła się z Machiavellim
od il stato, czyli tego, co samodzielnie ustanowione i autonomiczne,
a więc tego co potem zostało nazwane nowożytną koncepcją państwa.
Wydaje mi się, że to co się dzisiaj zmienia dotyczy pozycji państwa.
Pojawiają się koncepcje i kategorie, które wykraczają poza zamkniętą
rzeczywistość państwową. Również refleksja filozoficzna musi się liczyć
z tą nową międzypaństwową rzeczywistością, z pojawieniem się nowego
systemu etycznego, moralnych norm itd., w tych właśnie relacjach.
Jak mamy traktować roszczenia obywateli wobec własnego państwa podnoszone
na terenie innnego państwa? Wiadomo, że jest już Trybunał w Strasburgu
i cały problem prawa, które obywatelom pozwala wystąpić przeciwko
własnemu państwu. Czy mamy wóczas do czynienia z sytuacją kiedy jedno
państwo występuje przeciwko innemu państwu. Według jakich kanonów
tę całą sytuację należy interpretować? Nasze rozważania wokół Rawlsa,
wskazując te nowe sytuacje, pokazują, że trzeba już przymierzać się
do nowej perspektywy. Dodatkowo jest to związane z procesem jednoczenia
Europy, w którym bierzemy udział. Zaczniemy mieć również do czynienia
z innymi problemami: czy jest sprawiedliwe zakazanie rolnikom hiszpańskim
pewnych upraw w imię jakiejś ogólnej równowagi? Nie chodzi tu przecież
wyłącznie o ich dochody, chociaż widzimy na razie tylko niepokoje
z tego powodu, ale przecież chodzi także o ich poczucie godności,
to o czym mówiła N. Gładziuk w związku z Walzerem. To na poziomie
stosunków międzynarodowych też się pojawia. Niektóre z państw, które
są członkami tej wspólnoty, czują się również narodowo nierówno traktowane.
Wydaje mi się, że tu są problemy, które będą coraz bardziej dawać
o sobie znać. Nowa koncepcja sprawiedliwości będzie wymagała wzięcia
ich pod uwagę. Na koniec mam pytanie do pani Miklaszewskiej: czy to
nie jest tak, że jeżeli jedna agencja ochrony występuje przeciwko
drugiej agencji ochrony, to jest gangsterstwo?
J. Miklaszewska: Problem, który poruszyła pani profesor Barbara Markiewicz:
określenie sprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych - wydaje
się niezwykle ważny. Rawls wypowiedział się na ten temat w swym wywiedzie
dla dziennika Le Monde, odpowiadając na pytanie czy jego teoria sprawiedliwości
może być odniesiona do relacji między państwami. Stwierdził wówczas,
że można sobie wyobrazić sytuację taką, iż państwa najbardziej zbliżone
do ideału opisanego w jego teorii sprawiedliwości - konstytucyjne
demokracje - będą stosować sankcje wobec państw, nie respektujących
podstawowych praw człowieka i nie urzeczywistniających zasad sprawiedliwości.
Nie należy tego jednak rozumieć zbyt dosłownie, trudno byłoby znaleźć
rzeczywiste państwo, które ową teorię w pełni ucieleśnia. Uniwersalność
Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości i jej zastosowanie w relacjach
międzypaństwowych możemy więc rozważać tylko w najbardziej ogólnej
płaszczyźnie podstawowych praw jednostki, na których się ona opiera.
Pojawiający się natomiast problem w koncepcji państwa, stworzonej
przez Roberta Nozicka: czy występowanie jednej agencji ochrony przeciwko
drugiej można potraktować jako gangsterstwo - jest trudny do rozstrzygnięcia,
ponieważ Nozick rozważa go tylko w hipotetycznej sytuacji powstawania
państwa. Analizując proces tworzenia się państwa, jego hipotetyczną
genezę - opisuje go jako wyłanianie się agencji ochrony i uzyskiwanie
przez jedną z nich monopolu na danym obszarze. Poruszamy się tu w
sferze hipotez, a rozważania te nie odnoszą się do rzeczywistych relacji
pomiędzy współczesnymi państwami.
N.N: Kwestia dystrybucji naturalnych zdolności człowieka i rozstrzygnięcie
związanych z nią dylematów, proponowane przez Rawlsa polegające na
przyznaniu państwu prawa do dysponowania częścią ludzkich zdolności
skłania do refleksji nad społecznym aspektem pojęcia sprawiedliwości.
J. Garewicz: Czy można w ogóle jakoś sformułować czym była by sprawiedliwość
społeczna? Otóż tak jak ja to widzę, jest to intuicyjne bardzo podejście
do sprawy - podstawowym wymogiem sprawiedliwości społecznej jest gwarancja
pełnego rozwoju osobowości. Jeżeli ten warunek jest spełniony, to
w tym wypadku wydaje mi się osiągamy maksimum możliwej sprawiedliwości
społecznej. Chciałbym zwrócić uwagę, że cały problem sprawiedliwości
społecznej staje aż w trzech różnych płaszczyznach. Tradycyjnie stanął
w płaszczyźnie jednego państwa, była to sprawa sprawiedliwości w stosunku
do niższych klas społecznych, czy też rozmaitych stanów, jednym słowem
rozróżnień, które istniały w danym państwie. W tej chwili na plan
pierwszy wysuwa się problem sprawiedliwości społecznej w stosunkach
międzypaństwowych i międzynarodowych. I chyba staje się to problemem
ważniejszym niż sprawa sprawiedliwości w ramach jednego kraju. Dlatego,
że jeżeli jeszcze w ramach jednego kraju istnieją możliwości, może
nie pełnej realizacji, ale w każdym razie zbliżenia się do zagwarantowania
pełnego rozwoju osobowości, to nie ma w tej chwili zupełnie tych możliwości
w stosunkach międzypaństwowych. Wreszcie trzecia płaszczyzna, na której
sprawa staje, a mianowicie sprawa gwarancji pełnego rozwoju osobowości
wobec przyszłej historii. My nie uwzględniamy tego, że nie tylko jest
problem tego w jakim stopniu sprawiedliwość jest realizowana dziś,
ale musimy uwzględnić, że nasze dzisiejsze działania wpływają na to,
co się będzie działo w przyszłości.
T.Szawiel: Mam dwie uwagi na temat kłopotów z pojęciem sprawiedliwości
społecznej wypowiedzieć. Wydaje się, po pierwsze, że sprawiedliwość
społeczna różni się od sprawiedliwości po prostu tym, że sprawiedliwości
po prostu ma w pewnym sensie naturalny podmiot. Tym podmiotem jest
człowiek. Natomiast podmiotem sprawiedliwości społecznej jest raczej
grupa społeczna bądź inaczej wyodrębniona zbiorowość. I, oczywiście,
grupy społeczne nie są żadnymi naturalnie wyodrębnionymi zbiorowościami.
Zwykle sposób podziału zbiorowości, kryteria takiego podziału, zależą
od wartości, ideologii, praktycznych potrzeb, które nie mają nic wspólnego
z pojęciem sprawiedliwości. Druga różnica polega na tym, że sprawiedliwość
po prostu jest wartością samą w sobie. Jeżeli uzasadniamy jakieś postępowanie
czy procedurę odwołując się do sprawiedliwości, to końcem uzasadnienia
jest stwierdzenie, że tak jest sprawiedliwie, a nie, na przykład,
że dzięki danemu działaniu( aktowi sprawiedliwości) komuś będzie się
lepiej żyło, choć to także może być prawdą. Natomiast sprawiedliwość
społeczna ma to do siebie, że najczęściej jest instrumentem realizacji
innych wartości i celów niż sama sprawiedliwość. Przykładem może być
wydłużenie urlopów macierzyńskich jako akt sprawiedliwości społecznej.
Można, oczywiście, powiedzieć, że jest rzeczą sprawiedliwą, aby urlopy
macierzyńskie były dłuższe. Tylko, że taki sąd nie służy jako uzasadnienie
wydłużenia urlopów macierzyńskich. Uzasadnieniem jest zamiar wzmocnienia
rodziny, co jest naturalnie, godną realizacji wartością, tyle, że
nie mającą nic wspólnego ze sprawiedliwością. Podobnie z przydzielaniem
pracownikom prywatyzowanych przedsiębiorstw puli darmowych akcji.
Nie robi się tego dlatego, że takie działanie jest zgodne z jakimś
kryterium sprawiedliwości społecznej, a raczej dlatego, żeby zapewnić
realizację zupełnie innego rodzaju wartości jaką jest pokój społeczny.
Status pojęcia sprawiedliwości społecznej jest zatem trwale ułomny.
Trzeba po prostu zaakceptować, że jest to pojęcie niemal zawsze skazane
na coś, co sprawiedliwością nie jest.
P.Śpiewak: Ja bym powiedział podmiot jest konsumentem nie podmiotem
po prostu. To jest bardzo ważne.
J. Garewicz: Ja się oczywiście zgadzam z tym, że problem sprawiedliwości
społecznej to jest problem, który dotyczy grup społecznych, a nie
jednostek. Tylko, że on dotyczy grup społecznych właśnie w tym aspekcie,
do jakiego stopnia przynależność do danej grupy społecznej warunkuje
możliwości pełnego rozwoju osobowości jednostki; chyba o to przede
wszystkim chodzi. Tzn. kiedy mówimy o sytuacji kobiet czy Murzynów
w Ameryce czy też o sytuacji pewnych krajów to mamy na myśli w gruncie
rzeczy to, że ich możliwości rozwoju osobowości są gorsze niż innych
grup społecznych, bo należą do danej grupy społecznej.
N.Gładziuk: Myślę, że sprawiedliwość społeczna w istocie przynależy
do trochę innej tradycji namysłu niż namysł nad sprawiedliwością.
To jest raczej tradycja namysłu nad dobrym społeczeństwem. Przypomnijmy
sobie Arystotelesa, kiedy on powiada, że dla dobrostanu wspólnoty
dobrze jest, jeżeli nie istnieją duże rozpiętości majątkowe między
obywatelami. To właśnie u Arystotelesa po raz pierwszy z elokwencją
wyrażony jest pogląd na temat ogromnej ważności stanu średniego, czyli
tego stanu, który wprowadzał równowagę i który jest punktem ciężkości
całej struktury społecznej. Jest tym czymś co zapewnia pokój społeczny,
co równoważy czy też pośredniczy pomiędzy terminami skrajnymi jakim
jest nędza z jednej strony, z drugiej zaś plutokracja. Mamy również
podobną myśl u samego A. Smitha. W Bogactwie narodów powiada on, że
z punktu widzenia takiego kryterium, jakim jest dobre społeczeństwo,
klasa biedaków powinna być jak najmniejsza
P.Śpiewak: Możemy zadać pytanie, czy to jest sprawiedliwość społeczna,
że państwo gwarantuje np. klientowi sądu posiadanie adwokata z urzędu?
Można mówić, że to jest sprawiedliwość społeczna. Ale zarazem ta sprawiedliwość
społeczna, jeżeli tak ją nazwać, jest warunkiem korzystania ze sprawiedliwości
per se. Jeżeli się zgodzimy w tej sytuacji, że problem sprawiedliwości
społecznej to nie jest jedynie problem dobra szczególnego, tylko jest
to problem faktycznej realizacji idei sprawiedliwości. Możemy w związku
z tym rozszerzyć tą sytuację. Np. fakt, że wszyscy posiadają prawo
wyborcze, czy prawo do bycia poinformowanymi, ale znaczna część ludzi
nie rozumie i nie wie jak korzystać z tego prawa. Czyli mamy obowiązek
jako państwo czy wspólnota polityczna dbać o edukację, tak byśmy mogli
korzystać z prawa, żeby wszyscy mniej więcej mieli taką możliwość.
To stwarza dopiero przesłanki faktyczne, nie tylko formalne, do korzystania
z prawa. Pani Gładziuk się powoływała na przykład Arystotelesa, tam
jest wyraźnie powiedziane, że żeby być dobrym obywatelem trzeba być
wykształconym.
A.Bobko: Po odrzuceniu całej sfery emocji, która wiąże się z używaniem
terminu sprawiedliwość społeczna, dyskusja na temat sprawiedliwości
społecznej jest dla mnie po prostu współczesną formą dyskusji o sprawiedliwości,
a sam dodatek społeczna nie wiele mówi. Aktualna debata o sprawiedliwości
odbywa się w innym kontekście niż to miało miejsce wcześniej. Owa
nowość polega z jednej strony na tym, że o sprawiedliwości mówimy
w kategoriach sprawiedliwości dystrybutywnej czyli w oparciu o intuicję,
że sprawiedliwość realizujemy przede wszystkim poprzez dystrybucję
dóbr. Druga rzecz, to o czym mówił pan Szawiel, że dzisiaj myślimy
o sprawiedliwości w kategoriach instytucji. Mamy przekonanie, że do
realizacji sprawiedliwości są powołane pewnego rodzaju instytucje
i trzeba te instytucje w sposób rozsądny, racjonalny urządzić. O tym
mówiła pani Nina Gładziuk, że poprzez dobre urządzenie społeczeństwa
coś osiągamy. Osiągamy właśnie sprawiedliwość. I w tym sensie jeszcze
raz to powtórzę, cała debata o sprawiedliwości społecznej jest dla
mnie mimo wszystko debatą o sprawiedliwości, tyle, że we współczesnym
kontekście.
J. Garewicz: Chciałbym postawić następującą kwestię. Kiedy właściwie
wypływa problem sprawiedliwości społecznej? Jest to oczywiście pytanie
o charakterze socjologiczno - historycznym. Wydaje mi się, że w dwóch
wypadkach pojawia się to zagadnienie. Po pierwsze wtedy, kiedy społeczeństwo
jest in transition, jest w gwałtownych zmianach społecznych. I po
wtóre wtedy, kiedy istnieje możliwość wychodźstwa z danej grupy społecznej.
Dlaczego nie możemy wszyscy wyjść z tej sytuacji, z której wychodzą
niektórzy? W społeczeństwach bardzo stabilnych w rodzaju np. feudalnego
społeczeństwa średniowiecznego, poczucie krzywdy społecznej, niesprawiedliwości
społecznej, właściwie prawie nie istnieje, do momentu kiedy pojawiają
się zmiany.
A. Dylus: Sprawa o której chcę powiedzieć nie została tu jeszcze podniesiona.
Otóż myślę, że do istoty sprawiedliwości społecznej należy fakt, że
w pewnym momencie historii (w XIX, a zwłaszcza w XX wieku) ludzie
wyraźnie uświadomili sobie, że już z racji swojego człowieczeństwa
przysługują im pewne prawa w obszarze społecznym. Jeśli znajdą się
w trudnej sytuacji ubóstwa, choroby, bezrobocia, bezdomności itp.,
oczekują nie tylko indywidualnych aktów miłosierdzia czy dobroczynności.
Ponieważ są przeświadczeni, że niezaspokojenie podstawowych potrzeb
oznacza naruszenie praw człowieka, domagają się ochrony ze strony
państwa. "Państwo społeczne" czy "państwo dobrobytu"
próbuje zresztą odpowiedzieć na te oczekiwania. Gwarantuje swym obywatelom
nie tylko realizację praw wolnościowych, ale i społecznych. Mimo,
że obydwie generacje praw człowieka są zapisane w konstytucjach współczesnych
państw, ich status polityczno - prawny jest jednak nieco inny. Podczas
gdy prawa wolnościowe, np. prawo do wolności religijnej, mają charakter
podmiotowych praw publicznych, a ich naruszenie może podlegać zaskarżeniu,
to roszczenia z tytułu praw społecznych nie są zaskarżalne. Niemniej
ich obecność w ustawie zasadniczej nie jest wyłącznie ozdobnikiem.
Wyznaczają państwu pewien cel, zobowiązują wspólnotę polityczną do
prowadzenia polityki gwarantującej obywatelom realizację ich praw
społecznych, np. polityki pełnego zatrudnienia. Wydaje się, że uchwycenie
podobieństw i różnic między prawami wolnościowymi i prawami społecznymi,
kojarzonymi właśnie z zasadą sprawiedliwości społecznej, pomoże w
określeniu istoty kontrowersyjnego pojęcia.
Z.Stawrowski: Chciałem się włączyć do tej dyskusji, która przynajmniej
intuicyjnie pozwala nam uchwycić, na czym polega problem ze sprawiedliwością
społeczną. Wydaje mi się, że zostały zarysowane tutaj dwie sposoby
rozumienia tego pojęcia. Pierwszy sposób stara się pokazać, że sprawiedliwość
społeczna jest sprawiedliwością jako taką, zawężoną przez odniesienie
jej do pewnych tylko zjawisk w życiu społecznym, np. do wzajemnych
relacji różnych grup społecznych. Drugie stanowisko zaś utrzymuje,
że pojęcie sprawiedliwości społecznej w ogóle się nie powinno nazywać
sprawiedliwością tylko czymś zupełnie innym. Jak to pokazał na przykładzie
Tadeusz Szawiel, sprawiedliwość jako taka nie potrzebuje wsparcia,
nie potrzebuje odwołania się do czegoś innego, natomiast pewne akty
uważane za akty realizujące sprawiedliwość społeczną, odwołują się
do jakiś innych uzasadnień. Myślę, że mamy faktycznie do czynienia
i z jedną, i z druga sytuacją. Są rzeczy, które wprawdzie nazywa się
aktami sprawiedliwości społecznej ( np. kwestia urlopów macierzyńskich),
ale które nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością jako taką. Jest
to raczej aktywna polityka, realizująca pewną wizję dobra - rodzina
jest rzeczą dobrą i to rodzina powinna być wzmocniona przez urlopy
macierzyńskie. Mamy tu do czynienia z arystotelesowską wizją polityki:
polityka polega na wcielaniu dobra. Oczywiście można dyskutować, jakie
to ma być dobro, ale to jest ten nurt myślenia o państwie i o relacjach
międzyludzkich, który bardzo łatwo posługuje się pojęciem sprawiedliwości
społecznej właśnie w tym znaczeniu, że jest ono synonimem realizacji
pewnego dobra. Druga możliwość to taka, że wiele aktów nazywanych
aktami sprawiedliwości społecznej, są to po prostu zwykłe akty sprawiedliwości,
wykonywane właśnie w odniesieniu do pewnych grup. Jeżeli w społeczeństwie
mamy pewną grupę społeczną, która jest z jakiś powodów dyskryminowana,
to próba wyrównania pozycji w stosunku do innych grup jest aktem sprawiedliwości.
A ponieważ dotyczy to grup, to można powiedzieć, że to jest akt sprawiedliwości
nie tyle indywidualnej, co społecznej
A.Nogal: O ile pojęcie sprawiedliwości jest pojęciem uznanym za kluczowe
dla filozofii polityki, o tyle pojęcie sprawiedliwości społecznej
budzi ostre kontrowersje. Dodatek społecznej, jakakolwiek by była
jego funkcja, sprawia, że trudniej nam o sprawiedliwości rozmawiać.
Mam wrażenie, że "sprawiedliwość społeczna" od razu odnosi
nas do pojęcia sprawiedliwości, które funkcjonowało w komunizmie,
ożywiając również podziały sprzed 1989 roku i ideologizując całą dyskusję.
Proponuję nie tyle odcięcie się od wartościującego ładunku, który
niesie ze sobą pojecie społecznej sprawiedliwości - to z pewnością
byłoby niemożliwe - ile odejście od ideologicznego kontekstu, który
wynika wprost z najnowszej polskiej historii.
Z. Stawrowski: Mówiąc o sprawiedliwości w kontekście oceny dziedzictwa
PRL-u powstaje pytanie o płaszczyznę, gdzie winna być ona wymierzana.
To, że historycy powinni oddawać przeszłości sprawiedliwość opisując
ją rzetelnie, to jest rzecz banalna, oczywista i niekontrowersyjna.
Jeżeli ktoś uważa, że powinniśmy fałszować przeszłość, to sam wydaje
świadectwo o swoim poziomie intelektualnym i etycznym. Jest także
sprawą oczywistą, że osoby, które popełniały przestępstwa i zbrodnie,
powinny stanąć przed sądem. Ale również i tu można powiedzieć, że
kwestia ta jest stosunkowo mało kontrowersyjna. Natomiast istnieje
kwestia odpowiedzialności polityków, odpowiedzialności tych, którzy
sprawowali władzę, którzy podejmowali decyzje, którzy oczywiście tłumaczą
się dziś, że czynili to ze szlachetnych pobudek w swoim najlepszym
rozumieniu polskiego interesu, którym z drugiej strony można postawić
zarzut, że byli po prostu najemnikami, namiestnikami obcego mocarstwa.
Pozostaje zatem kwestia odpowiedzialności współtwórców i hersztów
PRL-u, tych wszystkich, na których komunistyczny system się wspierał
i bez których aktywności i zaangażowania nie mógłby funkcjonować.
W jaki sposób wymierzyć sprawiedliwość politykom, tym którym bezpośrednio
nie można udowodnić, na zwykłej drodze sądowej, że popełnili jakieś
zbrodnie. To jest dla mnie kluczowy problem, problem wart rzetelnego
namysłu. Pomysł dekomunizacji, tzn. konkretnie: pomysł ograniczenia
praw politycznych ludziom, którzy jakoś tam uczestniczyli w aparacie
władzy, jest pomysłem, który próbuje wymierzyć sprawiedliwość politykom
na poziomie politycznym. Moim zdaniem można by było za nim sensownie
argumentować właśnie w oparciu o klasyczną definicję sprawiedliwości.
Otóż każdy człowiek swoimi własnymi czynami wyznacza miarę tego, co
go może spotkać: jeżeli ktoś ukradł, musi liczyć się z tym, że jego
majątek zostanie naruszony; jeżeli ktoś użyje przemocy fizycznej w
stosunku do innej osoby, musi się liczyć z tym, że wobec niego zostanie
zastosowana przemoc fizyczna. To jest zasada sprawiedliwej odpłaty
- ludzie, którzy przez lata głosili i realizowali pomysł, że ogromną
część społeczeństwa wolno pozbawić praw politycznych, mogą być teraz
sprawiedliwie pozbawieni praw politycznych. W jakim zakresie, na jaki
okres czasu, to są szczegóły. Chodzi o samą zasadę. Jest ona sensowna
i sprawiedliwa, niezależnie od tego czy jej wprowadzenie w życie byłoby
możliwe w tej chwili, czy wzbudziłoby to jakieś inne problemy. To
już jest inny poziom dyskusji.
N.Gładziuk: Jest zapis w naszej konstytucji, który zabrania aktywności
organizacji politycznych, głoszących totalitarne ideologie: o charakterze
faszystowskim bądź komunistycznym. Czy tego rodzaju zapis nie jest
czymś z zakresu tego symbolicznego potępienia? Bo czym innym jest
przecież rozliczenie, czym innym jest odpłata. Jest pewien poziom
symbolicznego potępienia, który może być symbolicznym momentem skruchy.
Jak Państwo odbieracie ten zapis konstytucyjny, co to jest? Czy to
jest jakiś wymiar owej debaty dekomunizacyjnej, czy też nie; czy daje
nam jakąś satysfakcję, czy to zadość czyni jakiemuś poczuciu sprawiedliwości,
czy też nie?
R.Piekarski: Mnie się wydaje, że to nie daje satysfakcji i w moim
przekonaniu obie rzeczy - rozliczenie na poziomie prawnym i symboliczny
akt, są potrzebne. Można zapytać co tracimy, jeśli się to nie dokona(
a że się dotychczas nie dokonało, to wiemy). Otóż wydaje mi się, że
w takim przypadku tracimy coś cennego, chociaż dla liberałów prawdopodobnie
nie jest to aż tak cenne, mianowicie zdolność identyfikowania się
z własną wspólnotą polityczną. Takie dopowiedzenie chyba uzupełnia,
a być może i interpretuje wcześniejsze głosy. Sądzę, że w tradycji
republikańskiej rzeczy by wyglądały inaczej; chociażby z perspektywy
Arystotelesa, gdyż u niego obsadzanie ról w życiu publicznym nie jest
zależne wyłącznie od poparcia większości i kwestii takiego czy innego
głosowania rozpatrywanego w oderwaniu, ale jest ono w sposób istotny
powiązane z kwestią zdobywania zasług, dzięki którym poszczególne
osoby dopiero są upoważnione do piastowania rozmaitych urzędów, i
w ogóle do kandydowania w tym zakresie. A więc, nieco upraszczając,
w perspektywie klasycznego republikanizmu( reprezentowanego w Rzymie
np. przez Cycerona) podobne sprawy przedstawiają się całkiem klarownie
- z miejsca widać, że pewne kategorie osób nie posiadają należytych
kwalifikacji moralnych oraz intelektualnych, że "zawiodły",
"obciążone są w taki sposób", że w ogóle nie powinny aspirować
do wysoce odpowiedzialnych funkcji publicznych. Niestety w ramach
republikanizmu liberalnego, gdzie pierwszeństwo mają bardzo szeroko
pojmowane "uprawnienia jednostek", a zasługi kojarzone są
z arbitralnymi przywilejami, wobec podobnych problemów pozostajemy
nieomal całkiem bezradni.
T. Szawiel: W Polsce stoimy wobec dwóch trudności. Jedną są podziały
związane z odmiennymi interpretacjami przeszłości, z okresu sprzed
1989 roku. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach tak i tu ścierają
się ze sobą interpretacja postkomunistyczna i postsolidarnościowa.
Po drugie, o ile koniec starego porządku symbolizuje w Polsce rok
1989, o tyle problematyczne jest mówienie o początku. Sama kalendarzowa
data 1989, czy 1990 nie jest początkiem ani w sensie społecznym, ani
historycznym. Dlaczego początek jest problematyczny ? Bowiem podmioty
społeczne i jednostkowe, które mogłyby być podmiotami początku nie
były swobodne. O ile instytucje można tworzyć od nowa, normom nadawać
nowe interpretacje, o tyle ludzie mają swoje biografie i mnie osobiście
wydaje się, że rok 1989, to rok takiej sytuacji, w której żaden podmiot
społeczny czy jednostkowy nie był w stanie zacząć od początku ze względu
na rodzaj historycznego uwikłania. W tym sensie podmioty obecne na
scenie politycznej w Polsce w 1989 roku, i które później stały się
podmiotami politycznymi, nie były swobodne. Żeby zacząć od nowa, ufundować
faktycznie i symbolicznie Początek, a zatem stworzyć nową jakość trzeba
być wolnym, pewnym siebie i w jakimś sensie czystym. Nie wydaje się,
by w Polsce w 1989 roku było to możliwe. Natomiast to, co zawsze było
i jest możliwe, to proces odbudowywania i budowania pamięci, walki
z zafałszowaniami, próby pokazywania standardów, które powinny obowiązywać.
Z. Stawrowski: Chciałem dorzucić jeszcze jedną uwagę, zainspirowany
słowami R. Piekarskiego. Zasada sprawiedliwości wprawdzie nie jest
wystarczająca, żeby z grona jednostek wytworzyła się wspólnota, niemniej
jest tego warunkiem koniecznym. Jeżeli postulat sprawiedliwości jest
odrzucany, wspólnota się rozpada; dopóki sprawiedliwość nie będzie
realizowana, nasza wspólnota polityczna nie będzie wspólnotą. Dominować
będą wtedy raczej relacje my - oni, kto - kogo. Nierozwiązana kwestia
sprawiedliwości powoduje własnie, że te podziały stają się tak radykalne.
Sprawiedliwość jako pewien ideał jest pierwszym krokiem do budowania
wspólnoty. Oczywiście nie da się nigdy go do końca zrealizować, ale
obywatele muszą być przekonani, że w ich państwie chodzi o sprawiedliwość.
Jeżeli już na poziomie idei pojawiają się propozycje, żebyśmy sprawiedliwość
włożyli do kosza, znaczy to, że kryzys tej wspólnoty politycznej,
w której żyjemy, jest niezwykle głęboki.
J.Miklaszewska: Wydaje się, że liberalizm nie nawołuje do zapominania
i zacierania przeszłości, nie zaleca tego rodzaju środka dla uzyskania
pokoju społecznego. Przeciwnie, w ujęciu liberalnym publiczna debata
czy dyskusja prowadzi do osiągnięcia większej jasności poglądów i
stanowisk, a przez to - do rozwiązywania konfliktów. Czym innym jest
natomiast pewna praktyka rozwiązywania sporów, do której liberałowie
zachęcają, aktualna szczególnie w momencie transformacji ustrojowej
i polegająca na tym, że osobom, które tracą swe przywileje po zmianie
ustroju, trzeba tę stratę zrekompensować. Można dać im, na przykład,
łatwiejszy dostęp do dóbr materialnych, co u nas w Polsce określano
jako "uwłaszczenie nomenklatury". Chociaż budzi to z punktu
widzenia sprawiedliwości pewne opory, liberałowie jednak by się na
tę praktykę zgodzili, bowiem stanowi ona skuteczny środek eliminacji
konfliktów i zapobiega wybuchowi rewolucji, której za wszelką cenę
należy unikać.
Z.Stawrowski: Zgoda na zapłacenie haraczu jest oczywiście polityczną
decyzją i jakimś sposobem eliminacji konfliktu, ale z pewnością nie
jest żadnym aktem sprawiedliwości..
A, Nogal: Chciałabym odnieść się do wypowiedzi pani Profesor Justyny
Miklaszewskiej. Koncepcja państwa liberalnego powstała w ten sposób,
że różnice religijne a także moralne odsunięto poza granice politycznej
debaty. Prowadzi to do sytuacji, w której oceny, także oceny historii,
staja się czymś niewłaściwym.
P. Śpiewak: Mam wrażenie, że liberałowie likwidując pytanie o przeszłość
czy je odsuwając, w gruncie rzeczy zubażają niezwykle dyskurs polityczny;
wtedy nie ma w pewnym sensie o czym dyskutować poza problemami menedżerskimi;
jest taka pułapka liberalizmu, jeżeli odsunie pytania o aborcję, o
eutanazję, o sprawiedliwość społeczną, o rozliczenie przeszłości to
w gruncie rzeczy niewiele zostaje do dyskusji w życiu publicznym.
To jest jakieś niebezpieczeństwo. Jestem głęboko przekonany, chociaż
to jest oczywiście kwestia przekonania, że jak się analizuje dyskurs
publiczny to trzeba zanalizować wszystkich aktorów, którzy biorą udział
w tym dyskursie publicznym. I wtedy dopiero ta kontekstualizacja wypowiedzi,
kiedy jest odniesienie do wypowiedzi przeciwnych stwarza perspektywę
realną. Mam wrażenie, że w tym dyskursie politycznym nie ma drugiej
strony tzn. jest stanowisko, które nazywam umownie prawicowym, i ono
jest stanowiskiem w pewnym sensie słabym. Kilka aspektów tej słabości
jest, ale jednym z głównych z jest oczywiście jawny moralizm, tzn.
takie przekonanie, że prawica ma rację, w związku z tym w ogóle nie
dyskutuje. Czyli w pewnym sensie prawica odmawia dyskursu publicznego,
chce jedynie nawrócić innych na swoje stanowisko. Drugą wadą środowiska
prawicowego, które oczywiście z punktu widzenia dyskursu publicznego
ma mniejsze znaczenie jest paradoksalny relatywizm prawicy, tzn. o
tyle o ile zbrodnie, świństwa, haniebne czyny popełniane w komunizmie
wymagają radykalnego potępienia, o tyle te same czyny czy podobne
czyny, które są dokonywane po 89 roku są zupełnie inaczej oceniane,
szczególnie u swoich. Ta podwójność myślenia prawicy jest niepokojąca.
I w związku z tym mam wrażenie, że problem jest nie prawica - lewica,
tylko w znalezieniu w pewnym sensie liberalnej pozycji, która nie
musi się utożsamiać z żadnym z tych stanowisk publicznych. Mnie bardzo
się podoba to co mówi i pan Stawrowski i pan Szawiel; mam wrażenie,
że niejednoznaczność moralna, obyczajowa, polityczna jaka towarzyszyła
zachowaniom w latach 70 - tych czy 80 - tych ta aura, ten sposób myślenia
jest przeniesiony do czasów współczesnych już nie mówię w sensie prawnym,
ale w sensie próby oceniania. I to jest dramatyczne.
R.Piekarski: Przemawia do mnie przekonanie, że kwestie podobnych ocen
i osądów nie należy pozostawiać wyłącznie, nie tylko samym politykom,
ale i instytucjom sądowym. Natomiast, można i należy zapytać, kto
jeszcze ma się tym zajmować? Ze swej strony sądziłbym, że chodziłoby
tu o jakiś ważny wymiar dyskusji publicznej. Za stosowne uważałbym
więc, nawiązując do znanego tekstu Karla Jaspersa O winie niemieckiej,
skoncentrowanie na tym, iż obok winy metafizycznej, moralnej istnieje
też wina polityczna; Jaspers, o ile pamiętam, sugerował, że ze stwierdzenia
takiej winy (politycznej) płyną określone następstwa. A zatem należałoby
się dokładniej zastanowić o jakiego rodzaju winie politycznej można
tu mówić. Tego rodzaju dyskusje zresztą już się toczyły, min. na łamach
miesięcznika Znak. W każdym razie, pozostawianie rozpoznania i osądu
winy politycznej nie powinno się pozostawiać samym politykom, a -
z drugiej strony - arbitralne uznanie, że podobnego rachunku nikt
nie może dokonać, i że nikt nie posiada tu uprawnienia pozostaje równoznaczne
ze rozrostem neutralizmu, którego( poza bezpośrednio zainteresowanymi)
tak naprawdę wcale nie chcemy...
P. Kaczorowski: Sprawiedliwość tak jak inne uniwersalne pojęcia jest
tematem niewyczerpanym; mówiliśmy o sprawiedliwości wspólnoty, potem
mówiliśmy o sprawiedliwej decyzji rządu, sprawiedliwości w działaniach
instytucji, ale cały czas na marginesie, punktem odniesienia dla nas
istotnym, bo pomimo wszystko aktualnym, zobowiązującym był porządek
liberalny. A więc sprawiedliwość tak czy inaczej rozumiana, ale w
porządku liberalnym. Być może dwie kwestie: sprawiedliwość w stosunkach
międzynarodowych, w działaniach wobec innych państw i sprawiedliwość
wobec przeszłości, ukazują pewne granice porządku liberalnego. Czy
jest w porządku liberalnym, w liberalnym, państwie instytucja bezstronna,
która może wymierzać taką sprawiedliwość? Co miałoby nią być? Odpowiedź
negatywna byłaby jakimś znakiem zapytania wobec liberalizmu jako koncepcji
porządku politycznego. Kontunuując dyskusję nad sprawiedliwością chciałbym
zaproponować abyśmy przyjrzeli się relacjom, jakie łączą sprawiedliwość
z innymi pojęciami. Ujawnienie takich powiązań i płynących zeń konsekwencji
mogłoby przynieść alternatywną wobec liberalnej, interpretację idei
sprawiedliwości. Czy odwołując się do tradycji chrześcijańskiej możemy
wydobyć istotne wątki ?
O.Salij: Sprawiedliwość domaga się miłości i miłosierdzia, które ją
ożywiają i uszlachetniają. Zarazem miłość i miłosierdzie domagają
się sprawiedliwości i nigdy - w każdym razie w tym życiu doczesnym
- jej nie zstąpią, tak jak dusza nigdy nie zastąpi ciała. Najważniejsze
zaś, że celem sprawiedliwości i miłości nie jest ani sprawiedliwość,
ani miłość, ale żywi ludzie, dobru których zasady obu tych wzajemnie
dopełniających się cnót są podporządkowane.
R.Piekarski: Chciałem zapytać ojca profesora czy potwierdzałby moją
intuicję, że tak częste w naszych czasach odwoływanie się do praw
człowieka, często odnosi się raczej do przypadku "miłosierdzia
bez sprawiedliwości". Jeśli tak, to trzeba zapytać: czy w języku
debat publicznych, gdzie z konieczności obecny jest wymiar oceny różnych
zjawisk społecznych i politycznych działań, taka rozszerzona formuła
"praw człowieka" nie jest czasami nadużywana, właśnie w
duchu realizacji "miłosierdzia bez sprawiedliwości"?
O. J. Salij: Na poparcie pańskiej intuicji przywołałbym dokonany na
początku czasów nowożytnych przełom w rozumieniu sprawiedliwości.
Począwszy od Ockhama, o sprawiedliwości mówi się nie tyle w perspektywie
tego, co się należy od nas naszym bliźnim i społeczeństwu, ile raczej
w perspektywie tego, co nam się od nich należy. Ta roszczeniowość
chyba jakoś się odzwierciedla w naszym rozumieniu praw człowieka.
Sądzę jednak, że samą ideę praw człowieka da się z tej deformacji
stosunkowo łatwo oczyścić.
M.Kuniński: Chciałbym zapytać czy związek między miłosierdziem a sprawiedliwością
ma jakiekolwiek odniesienie do relacji państwo - jednostka? Jeżeli
są pewne działania, które możemy określić jako sprawiedliwe, a więc
właśnie zgodne z pewnymi regułami sprawiedliwości, to wtedy przy założeniu,
że istnieje związek między sprawiedliwością a miłosierdziem, gdzie
jest obecne miłosierdzie w takiej relacji?
O.Salij: Ja może to przełożę na jakąś konkretną sytuację. Wyrzucanie
z mieszkań ludzi, którzy nie płacą czynszu, może być zgodne z zasadami
sprawiedliwości chłodnej, nie znającej miłosierdzia. Często jest to
jednak nieludzkie, a więc niesprawiedliwe. To właśnie na tym polega
ów paradoks, że sprawiedliwość wyizolowana od innych cnót, a zwłaszcza
od miłości i miłosierdzia, przemienia się w swoje zaprzeczenie: zachowuje
formę sprawiedliwości, ale traci jej ducha; przestaje być wyrazem
prawidłowych stosunków społecznych, a przemienia się w zadawanie krzywdy.
M. Kuniński: Skoro Ojciec Profesor mówił, że możliwe są takie interpretacje
sprawiedliwości, których początków należy szukać u Ockhama, to jak
rozstrzygnąć, jaka jest relacja między tego rodzaju postępowaniem,
które ze strony władz czy to lokalnych czy państwowych, uważa się
za "zimne", bo wyłącznie służące realizacji litery prawa,
gdy po drugiej stronie mamy do czynienia z roszczeniami ze strony
tych, którzy nie płacąc czynszu wykorzystują tę sytuację: mieszkają
w jakimś mieszkaniu i liczą na litość. Po jednej stronie mamy "zimną"
sprawiedliwość, a po drugiej postawy roszczeniowe. Proszę powiedzieć,
gdzie tu jest miejsce na miłosierdzie?
O.Salij: Również miłosierdzie - wyizolowane od innych cnót, a zwłaszcza
od sprawiedliwości - traci swoją tożsamość. Staje się np. popieraniem
cwaniactwa, zachętą do wyuczenia się bezradności, itp. Należy dążyć
do tego, żeby obie te cnoty wzajemnie się przenikały.
J. Garewicz: Ja wracam do tego, co mówił dr Kuniński, mianowicie,
o ile cały problem stosunku wzajemnego sprawiedliwości i miłosierdzia
w wypadku stosunku do jednostki jest jasny, to wydaje mi się, że cała
trudność pojawia się wtedy kiedy mówimy nie o jednostce, ale o instytucji.
Dlatego nie bardzo rozumiem, co ma znaczyć. mówienie o miłosierdziu
ze strony instytucji Instytucja musi kierować się pewnymi zasadami
prawnymi, może oczywiście stosować inne zasady dodatkowe, ale to nie
jest zasada miłosierdzia.
Z.Stawrowski: Chciałem pójść też w tym samym kierunku. Warto wprowadzić
podstawowe rozróżnienie: inne zasady rządzą porządkiem instytucjonalnym,
inne relacją Ja - Ty, relacją bezpośrednią człowieka do człowieka.
To człowiek może być miłosierny, może kochać drugiego człowieka. Natomiast
instytucja jest oparta na zasadzie sprawiedliwości. Chciałbym tutaj
odwołać się do pewnego ewangelicznego tekstu, który daje dużo do myślenia
o sprawiedliwości oraz miłości, miłosierdziu, wewnętrznej potrzebie
czynienia dobra. Jest taka piękna przypowieść o właścicielu winnicy,
który umawia się z pracownikami o jednego denara i potem stopniowo,
w miarę upływu czasu, zatrudnia kolejnych pracowników, nie umawiając
się już z nimi konkretnie o zapłatę. Kiedy przychodzi do wypłaty,
wszyscy dostają po denarze, ale ci pierwsi, którzy pracowali cały
dzień, czują się pokrzywdzeni. Na to pada odpowiedź: czemu szemracie,
czy nie o denara się umówiliśmy? To znaczy, podstawą sprawiedliwości
jest umowa, zobowiązanie. Ale pojawia się inny element - dlaczego,
mówi właściciel winnicy, macie do mnie pretensje, że jestem dobry
w stosunku do tych, którzy też dostali taką samą zapłatę, ale pracowali
krócej? Pojawia się element sprawiedliwości oparty na instytucji umowy,
ale pojawia się także element czynienia dobra, które zawsze jest czymś
więcej niż sprawiedliwość, jest jakimś naddatkiem, który osobie obdarowanej
wcale się nie należał. Perspektywa miłości to perspektywa wykraczająca
poza miary tego, co się sprawiedliwie należy, to perspektywa nadobfitości
dobra.
O.Salij: Głos pana prof. Garewicza skłania mnie do postawienia jeszcze
jednego pytania: kiedy można powiedzieć o jakiejś instytucji, że jest
sprawiedliwa? Na pewno żadnej instytucji nie da się przypisać cnoty
sprawiedliwości - tak samo zresztą jak i cnoty miłosierdzia, i w ogóle
żadnej cnoty. Jednak prawo, obyczaje, różne struktury, tradycje, jakimi
rządzi się instytucja, kogą popierać albo utrudniać realizowanie sprawiedliwości(
i miłosierdzia, a nie byłbym skrupulatny w ustalaniu granicy między
nimi, bo przecież w rzeczywistości sprawiedliwość i miłosierdzie jakoś
tam się wzajemnie przenikają). I wówczas mówimy, że dana instytucja
jest sprawiedliwa. Warto tu przypomnieć formułę Leona XIII z encykliki
Rerum novarum, że instytucje są dla ludzi, a nie odwrotnie. Państwo
np. wtedy jest sprawiedliwe, kiedy celem jego istnienia jest dobro
obywateli, natomiast niesprawiedliwe jest państwo żądające od ludzi,
aby jego cele były dla nich dobrem najwyższym.
R.Piekarski: Miłość tak samo jak i sprawiedliwość, chociaż to już
sprawa bardziej złożona, jest pewnym aktem, który spełniają osoby,
indywidualne osoby. I sprawa się robi co najmniej niejasna, jeżeli
w imieniu instytucji albo narodu, wspólnoty, ktoś występuje i próbuje
spełnić podobne akty, które są oczywiste i stosowne w przypadku osób
i relacji między osobami.
N.Gładziuk: Czy miłosierdzie ma jakieś kryteria? Jeżeli bowiem jest
arbitralność w miłosierdziu, to w takim razie miłosierdzie nie różni
się, dla mnie, od litości. Moja intuicja podpowiada mi, że miłosierdzie
jest czymś bardziej niearbitralnym i dlatego bliższym sprawiedliwości
niż litość. Litość jest rozchełstana, nie znająca granic, przygodna.
A miłosierdzie jest jak gdyby bardziej uzasadnione. A zatem powstaje
pytanie o to, jakie są kryteria, o ile są jakiekolwiek, miłosierdzia?
Odpowiedź na to pytanie pomogłaby nam zrozumieć czy miłosierdzie jest
w ogóle stosowalne do świata instytucji?
O.Salij: Pani głos ujawnia, że przydałby się nam nieco pogłębiony
wykład na temat miłosierdzia. Odwołam się tu do książki skandynawskiego
biblisty Nygrena Eros i Agape, która pokazuje gruntowną inność w pojmowaniu
miłości u dawnych Greków i Hebrajczyków. Zresztą świetnie pisze o
tym również Max Scheler w książce Resentyment i moralność, w rozdziale
poświęconym miłości chrześcijańskiej. Otóż miłość starogrecka, eros,
jest to zachwyt kimś kto jest doskonalszy ode mnie, jest to emocja
podnosząca mnie w górę, wzbogacająca i uszlachetniająca, bo kochając,
ja upodabniam się do tego, kogo kocham. Natomiast Biblia ma gruntownie
odmienną koncepcję miłości. Septuaginta, grecki przekład Starego Testamentu
pochodzący z II wieku przed Chrystusem starannie unika terminu eros,
mimo że starożytnym Grekom naprawdę nie kojarzył się on erotycznie,
i na oznaczenie miłości używa najczęściej prawie nie używanego wówczas
wyrazu agape. Wybór ten konsekwentnie kontynuują również autorzy Nowego
Testamentu. Bo miłość w Biblii ma zupełnie inny kierunek niż u Greków:
agape, jest to pochylenie się nad kimś, kto potrzebuje pomocy, tak
jak Pan Jezus pochyla się nad trędowatym, nad celnikami i jawnogrzesznicami,
tak jak dobry Samarytanin pochylił się nad człowiekiem ciężko poranionym
przez zbójców. Również sama nawet etymologia słowa miłosierdzie jest
znamienna: hebrajski wyraz rachamin pochodzi od wyrazu określającego
macicę, łono matki. Wyraz ten wskazuje zatem na macierzyński rys u
Pana Boga: jakby wnętrzności się w Nim przewracają kiedy widzi, że
Jego dzieci cierpią albo Mu się marnują. W tym świetle postawmy pytanie:
Czy instytucja może być, czy jest zdolna do odruchów macierzyńskich?
Sama instytucja na pewno nie, ludzie ją tworzący instytucję - tak.
Co więcej, struktury instytucji( niekoniecznie instytucji charytatywnej)
mogą ułatwiać postawy pochylenia się nad ludzką biedą? I fałszywe
byłoby rozróżnienie, że sprawiedliwość jest czymś obowiązkowym, zaś
miłosierdzie to jest coś nadobowiązkowego. Są sytuacje, kiedy elementarna
sprawiedliwość domaga się postawy miłosierdzia. Np. rodzicom upośledzonego
dziecka najzwyczajniej w świecie należy się różnorodna solidarność
ze strony społeczeństwa i różnych jego instytucji.
Z.Stawrowski: Jeszcze jedna uwaga dotycząca kryteriów miłości, miłosierdzia.
Znów się muszę odwołać do jednego, krótkiego tekstu ewangelicznego,
są to przecież teksty, które zasadniczo wpływają na naszą świadomość,
na nasze rozumienie świata. Miłuj bliźniego swego, jak siebie samego
- najważniejsze przykazanie, które ma regulować relacje międzyludzkie,
stosunek człowieka nie do Boga, lecz do bliźnich. Czy jednak w gruncie
rzeczy nie jest to zasada sprawiedliwości? Pada w niej wprawdzie słowo
miłość, ale sformułowanie miłuj bliźniego swego jak siebie samego,
podaje nam miarę - jak siebie samego - i wprowadza zatem możliwość
oceny tego, co się drugiemu należy. Jeżeli ja sam siebie za bardzo
nie miłuję, jeśli mam do siebie stosunek neutralny, to z tej zasady
wynika, że w stosunku do innych powinienem mieć przynajmniej taki
sam stosunek neutralny, a nie jeszcze gorszy. To jest ewidentnie zasada
sprawiedliwości. Nie ma w niej wezwania do wzrastania ku pełnej i
doskonałej miłości, lecz obecna jest miara, która może zostać zachowana
na stosunkowo "niskim poziomie miłowania"
O. Salij: Czy przykazanie miłości bliźniego da się zinterpretować
jako formuła sprawiedliwości? Nie sądzę. Po pierwsze, miarą miłości
bliźniego, w myśl tego przykazania, jest mądra miłość samego siebie.
Czy ty naprawdę kochasz własne dzieci - pytał retorycznie święty Augustyn
- skoro ty nie umiesz prawdziwie kochać samego siebie? Co do samego
słówka jak - że przywołam drugiego wielkiego nauczyciela Kościoła
zachodniego, świętego Tomasza z Akwinu - wskazuje ono na to, że bliźniego
winienem umieszczać w rejonach bonum honestum; winienem respektować,
jakby to powiedział Kant, jego podmiotowość? Innymi słowy: miłość
bliźniego domaga się bezinteresowności. Kogo jak kogo bowiem, ale
samego siebie kocham bezinteresownie: bliźniego mam kochać jak siebie
samego.
M.Kuniński: Chciałem poruszyć dwie kwestie. Pierwsza wiąże się z wypowiedzią
Z. Stawrowskiego. Przypomnę tylko, że zasada miłuj bliźniego jak siebie
samego, może być zinterpretowana po Kantowsku i wtedy mamy do czynienia
z prawem moralnym. Po drugie, powracam do tego dość istotnego pytania,
jaka jest relacja między miłosierdziem a działaniem instytucji? Można
oczywiście rozróżnić między działaniem instytucjonalnym ludzi, kiedy
są zobowiązani do postępowania w zostały zarysowane edług pewnych
reguł, które najczęściej mają charakter formalny. Rozumiem też, że
możliwe jest działanie, które wynika z osobistego stosunku do sprawy
danego człowieka. Z drugiej strony, trzeba mieć świadomość, że być
może jest coś takiego jak zróżnicowanie instytucji w złożonym społeczeństwie,
z których jedne z natury rzeczy muszą działać ściśle według zasad
sprawiedliwości, a dokładnie ściśle według zasad prawa. A poza tym
są inne instytucje, których funkcjonowanie jest tak skonstruowane
i ma podstawę w pewnych postanowieniach prawnych, że one są niejako
nakierowane na to, żeby realizować inną wartość. Przy konstruowaniu
tych instytucji i w ich działaniu nie mówi się o miłosierdziu, ale
używa się innego języka. Idzie jednak o to samo: żeby był pewien rezultat
jakim jest zwrócenie uwagi na szczególną sytuację jakiegoś człowieka
czy rodziny czy czasem nawet grupy. Można by było więc powiedzieć,
że hierarchizacja instytucji w pewnych społeczeństwach może polegać
na tym, że jedne są bardziej nachylone ku sprawiedliwości, a inne
bardziej ku miłosierdziu. Niezależnie od dość oczywistego podziału,
że ludzie są jednostkami i zarazem częściami instytucji, w imieniu
których działają. Czy bank może działać wedle zasady miłosierdzia?
Obawiam się, że nie. Czy policja może działać wedle zasady miłosierdzia?
Chyba tylko w takim sensie, że policjantowi pewnych rzeczy nie wolno
nie tylko dlatego, że prawo mu tego zakazuje, ale dlatego, że powinien
być tak ukształtowany jako policjant, by nie nadużywał władzy, którą
mu państwo przekazało.
O.Salij: Pański głos harmonizuje z pewną tradycją teologiczną, obecną
już u świętego Augustyna i bardzo bogatą w średniowieczu: że wszystkie
działania Boże są jednocześnie sprawiedliwe i miłosierne, chociaż
jedne z nich są bardziej działaniami sprawiedliwości, inne - bardziej
działaniami miłosierdzia. Czy bank może działać według zasady miłosierdzia?
Powinien! I to zarówno wówczas, kiedy kredyty przyznaje, jak wówczas,
kiedy ich odmawia. Jest brakiem miłosierdzia przyznać kredyt komuś,
kto niewątpliwie go zmarnuje i ściągnie na siebie komorników. Podobnie
jak jest brakiem miłosierdzia odmówić kredytu komuś, kto w danym momencie
może być w ten sposób uratowany. Rzecz jasna, moje założenie wszechwiedzy
bankiera jest strasznym uproszczeniem, ale przecież chodzi mi tylko
o model teoretyczny. Albo weźmy inny przykład. Samą istotą wykonywania
obowiązków sędziego jest popieranie sprawiedliwości. Zarazem święty
Tomasz oczekuje od sędziego, że swoją służbę sprawiedliwości przesyci
dwiema cnotami "miękkimi": cnotą łagodności( mansuetudo),
która porządkuje gniew, oraz cnotą łaskawości( clementia), czyli cnotą
podpowiadającą zmniejszenie kary, jeżeli to nie naruszy zasad sprawiedliwości.
Zatem chociaż nie ma najmniejszej wątpliwości, że jedne instytucje
mają służyć przede wszystkim sprawiedliwości, inne miłosierdziu, zarazem
obie postawy potrzebne są w obu rodzajach instytucji. Policja powinna
być jakoś tam otwarta na miłosierdzie, a instytucje charytatywne -
na sprawiedliwość.