1. W dzisiejszych czasach demokracja postrzegana jest często jako ustrój polityczny, którego moralna wyższość nad innymi ustrojami nie podlega dyskusji. Na jej tle odmienne formy organizacji politycznej państwa jawią się niczym relikty przeszłości - panuje przekonanie, że wcześniej czy później, wraz z globalnym rozwojem cywilizacyjnym również i w nich zwycięży demokracja. Z drugiej strony nie trzeba wielkiej przenikliwości, by w ramach współczesnego państwa demokratycznego dostrzec zjawiska, które stanowią jawne wyzwanie dla porządku moralnego. W zderzeniu z właściwą dla demokracji specyficznie rozumianą ideą wolności ogólnie uznane reguły określające to, co jest dobre a co złe, wydają się zanikać, zaś ich miejsce zajmuje zasada poszanowania subiektywnych przekonań każdego człowieka i tolerancja bez granic. Pytanie o moralny wymiar demokracji narzuca się więc samo, a wraz z nim pokrewne kwestie: W jakim sensie o instytucjach politycznych państwa, możemy mówić, że są ono moralne? Czy między moralną erozją współczesnych społeczeństw cywilizacji zachodniej a ich demokratyczną formą ustrojową istnieje jakiś istotny związek? Jeśli tak to, czy demokracja rzeczywiście posiada - i w jakim zakresie - niepodważalną moralną legitymację?

Spór wokół pytania: "czy demokracja jest moralna?" jest zresztą stary jak - demokratyczny - świat. Około roku 430 przed Chrystusem, w szczytowym rozkwicie Ateńskiej demokracji, jej wybitny przywódca i apologeta Perykles tak oto głosił jej zalety: "Nasz ustrój nie jest naśladownictwem obcych praw, a my sami raczej jesteśmy wzorem dla innych niż inni dla nas. Nazywa się ten ustrój demokracją, ponieważ opiera się na większości obywateli, a nie na mniejszości. W sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w obliczu prawa; jeśli zaś chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów. W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wolności. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli, nie odnosimy się z niechęcią do sąsiada, jeśli się zajmuje tym, co mu sprawia przyjemność, i nie rzucamy w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które wprawdzie nie wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza tym niepisanym, które, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę." [1]

Mniej więcej pół wieku później pierwszy wielki krytyk demokracji Platon, nie był już tak skory do zachwytów nad jej wpływem na życie ateńskiego społeczeństwa. Według Platona wychwalana przez Peryklesa demokratyczna wolność to po prostu anarchia, tolerancja to zgoda na zło, zepsucie i bezprawie, a polityczna równość obywateli to jedynie pozór, bo i tak władza spoczywa w ręku wąskiej elity nadzwyczaj zręcznie manipulującej opinią publiczną a równocześnie niemoralnej i niekompetentnej w istotnych dla państwa sprawach. [2]

Debata, co do moralnej wartości demokratycznego ustroju, trwała przez stulecia. Początkowo zdecydowanie przeważali zwolennicy argumentacji Platona. Aż po schyłek XVIII wieku panowało przekonanie, że demokracja to jeden z najgorszych ustrojów - władza motłochu i jego specyficznych populistycznych "elit", pozbawionych wszelkich cnót, zarówno intelektualnych jak i moralnych, niezbędnych do sprawowania władzy. Jednak od czasów Rewolucji Francuskiej w ramach kultury zachodniej coraz większą rolę odgrywa opinia, że to właśnie demokracja, jako ustrój najlepiej szanujący wolność jednostki, najbardziej zasługuje na moralną akceptację. Pogląd ten po I wojnie światowej stał się dla krajów naszego kręgu cywilizacyjnego wręcz dogmatem. Co charakterystyczne, także i państwa totalitarne uwzględniły w swojej propagandzie powszechne przekonanie o moralnej wartości demokracji, twierdząc wszem i wobec, że to one właśnie, nie zaś kraje demokracji liberalnej, najlepiej wcielają demokratyczny ideał. Upadek systemów totalitarnych, najpierw nazizmu a potem i komunizmu, niektórzy przywitali jako znak definitywnego triumfu nowoczesnej demokracji. [3] Ostatnia dekada osłabiła jednak to naiwne przekonanie. U progu trzeciego tysiąclecia rozwinięte państwa demokratyczne znalazły się nie tylko w obliczu nowego, zewnętrznego zagrożenia, nasiliły się w nich również wewnętrzne napięcia, które zarówno trwałość tych państw, jak i aksjomat o moralnej wyższości demokracji, czynią co najmniej wątpliwym.

2. Stawiając pytanie o moralny sens demokratycznego państwa warto podkreślić, że nie dotyczy ono bezpośrednio oceny indywidualnych zachowań jego obywateli. Moralna ocena postępowania jednostki oraz moralna ocena porządku politycznego to kwestie zasadniczo odrębne. Człowiek, jako istota wolna i rozumna, nieustannie stoi przed moralnymi wyborami; patrząc z perspektywy jednostki nie ma jednak większego znaczenia, czy dzieje się to w państwie demokratycznym, czy też w jakimkolwiek innym. Natomiast moralny wymiar demokracji to przede wszystkim jej aksjologiczny fundament - wartości, które leżą u jej podstaw i które wyrażają się poprzez konkretne instytucje demokratycznego porządku politycznego.

Rozważania nad kwestią "moralność a demokracja", musimy rozpocząć od wprowadzenia dodatkowych uściśleń. Po pierwsze, należy pamiętać, że słowo "demokracja", używane jako nazwa współczesnych form państwowych, jest jedynie myślowym skrótem oznaczającym "nowoczesne liberalne państwo prawa o demokratycznym ustroju politycznym". Cała trudność polega na tym, że poszukując aksjologicznych podstaw takiego państwa nie mamy do czynienia z rzeczywistością jednorodną, lecz z całością złożoną z co najmniej dwóch istotnie różnych wymiarów: z liberalnych instytucji państwa prawa oraz demokratycznych instytucji politycznych, z których każdy kieruje się odmienną "logiką" i opiera się na innym aksjologicznym fundamencie. Wymiary te przenikają się i wpływają na siebie, co powoduje, że w nowoczesnym państwie demokratycznym powstają charakterystyczne napięcia.

Po drugie, sprecyzowania wymaga również to, co rozumiemy przez określenie "moralny". Nie tylko w mowie potocznej, ale nawet i w większości tekstów filozoficznych słów "moralny" czy "etyczny" używa się zamiennie, odnosząc je do ludzkich dzieł i zachowań postrzeganych w perspektywie dobra i zła. Pytanie, czy demokracja jest moralna, jest po prostu pytaniem o to, jakie dobro możemy odnaleźć u jej podstaw i jakie wartości moralne (etyczne) mogą być dzięki niej realizowane. Uchwycenie aksjologicznego fundamentu nowoczesnego państwa demokratycznego stanie się jednak o wiele łatwiejsze, gdy posłużymy się precyzyjnym rozróżnieniem "etyczności" oraz "moralności", wprowadzonym do filozofii przez Hegla. [4]

Heglowski termin "etyczność" pochodzi od greckiego słowa "etos" i podkreśla wspólnotowy wymiar ludzkiego istnienia. Jednostka nigdy nie jest zupełnie sama. Nigdy też nie pojawia się w próżni aksjologicznej, lecz zawsze w przestrzeni uporządkowanej przez uprzednio dany system wartości. Każdy konkretny człowiek rodzi się i wyrasta w jakiejś elementarnej wspólnocie etycznej, tzn. takiej, która określa jego podstawowy sposób rozumienia tego, co dobre i tego, co złe. Postępowanie etyczne stanowi w swej istocie wyraz identyfikacji z własną wspólnotą oraz świadectwo zakorzenienia w tym, co w jej ramach uznawane jest powszechnie za zachowanie właściwe. Stwierdzenie, że jakiś czyn jest etyczny, czyli zgodny z tym, co uważa się we wspólnocie za słuszne, oznacza, że przy jego ocenie stosujemy miary wewnętrzne, nie zaś zewnętrzne wobec konkretnej społeczności. Może się zdarzyć więc, że to, co dla nas dobre, u członków innej etycznej wspólnoty będzie uchodziło za bezwzględnie złe. Heglowska kategoria "etyczności" ma zatem charakter opisowy - opisuje etyczną tożsamość wspólnoty - a nie wartościujący; jest niezależna w stosunku do jakichkolwiek ocen roszczących sobie prawo do uniwersalnej obiektywności i wykraczających poza to, co w ramach danej wspólnoty uchodzi za słuszne. Jest ona jednocześnie kategorią na tyle ogólną, że może być stosowane do wszystkich kultur i epok, nawet do takich wspólnot, których przynależność do rodziny ludzkiej stoi pod znakiem zapytania. O ile tylko jednostka postępuje zgodnie z podstawowymi zasadami swojej wspólnoty, o tyle postępuje etycznie, niezależnie od tego, czy rozpatrujemy tu zachowanie chrześcijańskiego męczennika czy islamskiego terrorysty, członka hordy neandertalczyków czy też współczesnego człowieka żyjącego według wartości właściwych demokratycznej wspólnocie.

Natomiast Heglowskie pojęcie "moralności" ma zakres o wiele węższy i opisuje fenomen bynajmniej nie tak uniwersalny jak fakt naszego zakorzenienia w jakieś wspólnocie etycznej. Dotyczy bowiem jednostki na pewnym etapie jej osobowego rozwoju, gdy staje się ona sama dla siebie absolutnym punktem odniesienia. Fenomen moralności pojawia się w dziejach stosunkowo późno. Nieznany szerzej w starożytności, choć przecież przeczuwany przez nielicznych (Sokrates), zawarty od początku w chrześcijańskiej wizji wolności sumienia i indywidualnego zbawienia, w zasadzie dopiero w epoce Reformacji rozkwita i rozpowszechnia się na tyle, by w decydujący sposób wpływać na kształt naszego świata. Moralność - jej najbardziej filozoficznie opracowaną postać odnajdziemy w koncepcji Kanta - to pewność jednostki, że każde dobro, aby zostać przez nią uznane za dobro prawdziwe i autentyczne, musi stanąć najpierw przed trybunałem jej refleksyjnej, krytycznej świadomości, i uzyskać od niej aprobatę w pełni autonomiczną i niezależną od wszelkich zewnętrznych autorytetów. Czyn "moralny" znaczy więc: uznany przez świadomą, autonomiczną jednostkę za słuszny. O ile więc można postępować etycznie, nie mając tego świadomości - po prostu naśladując zachowania w danej wspólnocie uważane za właściwe, to w działaniu moralnym decydujące jest to, że działa świadomy siebie, suwerenny, autonomiczny podmiot. W perspektywie moralnej to nie wspólnota i jej wartości są dla jednostki absolutnym kryterium tego, co dobre i złe, lecz odwrotnie, to jednostka i jej rozumny osąd stanowi ostateczną miarę dla oceny zarówno własnej wspólnoty - jej zwyczajów, celów i systemu wartości - jak i zasad etycznych wszystkich innych wspólnot.

3. Uwzględniając powyższe rozróżnienie między "etycznością" a "moralnością" przyjrzyjmy się aksjologicznym fundamentom podstawowych typów państw. Przez państwo rozumiem tutaj instytucjonalny porządek organizujący życie danej wspólnoty, z władzą zwierzchnią na czele, która - w razie potrzeby przy użyciu znajdujących się w jej dyspozycji środków fizycznego przymusu - stoi na straży tego porządku oraz wartości leżących u jego podstaw. Innymi słowy, państwo stanowi instytucjonalną formę, poprzez którą wspólnota wyraża i jednocześnie zachowuje to, co stanowi jej istotną etyczną treść. Rozważmy obecnie trzy modelowe sytuacje: państwo obejmujące sobą jednorodną etycznie społeczność, państwo etycznego minimum jako właściwe rozwiązanie dla wspólnoty zróżnicowanej etycznie oraz to samo państwo etycznego minimum, w którym dodatkowo zaprowadzony został demokratyczny ustrój polityczny.

Wyobraźmy sobie najpierw państwo - możemy tu jako przykład przywołać jakikolwiek organizm polityczny czasów starożytnych - którego członkowie są jednocześnie członkami tej samej wspólnoty etycznej. Panuje wśród nich powszechna zgoda co do słuszności pewnych zachowań i niestosowności innych. Troska o własną wspólnotę jest dla nich najwyższym dobrem, można więc powiedzieć, że wspólnota jest dla nich czymś boskim - to zresztą nie przypadek, że starożytne społeczności niemal z reguły posiadały lokalne opiekuńcze bóstwa, od których zazwyczaj wywodziły swoją mityczną genealogię. Władza w takim państwie pełni rolę strażnika wspólnoty, strażnika nie tylko jej zewnętrznego bezpieczeństwa, lecz przede wszystkim jej wewnętrznej tożsamości, jej "etosu", jej specyficznego sposobu życia i przenikającego ją systemu wartości. Władca jako strażnik tego, co boskie, jeśli nawet nie jest formalnie najwyższym kapłanem, to i tak sprawuje funkcję na wskroś przenikniętą wymiarem sakralnym. Porządek polityczny i religijno-etyczny stanowią tu w naturalny sposób jedną nierozerwalną całość.

W ramach systemu etycznych zachowań wspólnoty istnieją oczywiście rzeczy ważniejsze i mniej ważne. Akty bezpośredniej agresji wobec swoich współziomków są w oczywisty sposób niedopuszczalne i surowo karane. Natomiast w zachowaniach należących do sfery obyczajów, niektóre działania, choć postrzegane jako etycznie niewłaściwe, są uznawane za niezbyt groźne i tolerowane, z kolei inne spotykają się z całkowitym potępieniem, ponieważ naruszają to, co rozumiane jest powszechnie jako rdzeń tożsamości wspólnoty. Wewnętrznym zadaniem władzy państwowej jest zapobieganie owym najgroźniejszym wykroczeniom przeciwko obyczajom publicznym i usuwanie ze wspólnoty tych wszystkich, którzy z jakichś względów nie przestrzegają zwyczajowych norm, podważając samą istotę panującego porządku etycznego. Podstawowym celem państwa i to celem na wskroś etycznym jest więc oczyszczanie wspólnoty z ludzi, którzy, choć fizycznie w niej obecni, faktycznie (tzn. etycznie) do niej nie należą. Takie oczyszczające działania dostrzeżemy zarówno w teokratycznym państwie żydowskim (nakaz wyniszczenia ludów Kanaanu), w ateńskiej demokracji (oskarżenia o bezbożność, które oprócz Sokratesa dotknęły wiele innych wybitnych postaci, ale także praktyka ostracyzmu), jak i w znacznie bardziej skomplikowanym politycznym organizmie rzymskiego imperium [5] (prześladowania chrześcijan). Ten sam mechanizm działania władzy państwowej, uważającej za swój etyczny obowiązek obronę tożsamości wspólnoty, występował także w średniowieczu, przynosząc w efekcie wewnętrzne krucjaty skierowane przeciwko poganom, żydom i heretykom.

4. Model państwa wspierającego konkretny wzorzec etycznych zachowań i zwyczajów może sprawnie funkcjonować w społeczeństwie jednorodnym a przynajmniej tam, gdzie panuje jedna religia i nie ma zasadniczych kontrowersji co do spraw najistotniejszych. Okazuje się on jednak zupełnie niewystarczający, kiedy w ramach jednego organizmu politycznego pojawia się etyczno-religijne zróżnicowanie. Taka sytuacja miała miejsce w epoce Reformacji. Przy mniej więcej równym stosunku sił konkurujących ze sobą wyznań próby przywrócenia przemocą stanu etycznej jedności państwa prowadziły w efekcie do niekończących się wojen domowych. Aby położyć im kres, obok rozwiązań bazujących na starym modelu (zasada cuius regio eius religio), zaproponowano również zupełnie nowy model, oparty na uznaniu w ramach państwa różnorodności etycznej, czyli -innymi słowy - na zasadzie poszanowania wolności religijnej.

Jako jeden z pierwszych - w roku 1516, a więc zanim jeszcze przez Europę przetoczyła się fala krwawych starć - wizję takiego państwa naszkicował Tomasz Morus w sławnym opisie najlepszego ustroju panującego na nieznanej wyspie Utopii. Mityczny założyciel owego państwa zwycięski wódz Utopus bez trudu pokonał tubylców, ponieważ nieustannie toczyli oni między sobą wojny religijne. "Skoro więc osiągnął zwycięstwo, ogłosił swobodę przekonań religijnych; nie zabronił jednak pozyskiwać innowierców dla swej religii, byleby przekonywano ich argumentami w sposób umiarkowany; zakazał natomiast bezwzględnego tępienia innych religii, jeśliby nawracanie zawiodło. Nie wolno było również używać przemocy i obelżywych wyrazów. Tych, którzy z nieokiełznaną zaciekłością walczą w obronie pewnej religii, skazuje się w Utopii na wygnanie lub niewolę." [6]

Jaki jest etyczny fundament państwa, którego naczelną zasadę stanowi poszanowanie wolności religijnej? Fundament ten tworzy to, co wspólne dla wszystkich, co jest niewątpliwą wartością dla każdej wspólnoty niezależnie od tego, jak wygląda jej specyficzny styl życia. Chodzi tu przede wszystkim o zagwarantowanie osobistego bezpieczeństwa oraz swobody kultywowania i publicznego wyrażania swoich etycznych i religijnych przekonań. W nowym modelu państwo wycofuje się ze wspierania konkretnego etosu takiej czy innej wspólnoty w pełnym jego wymiarze i ogranicza się do ochrony niezbędnego minimum, zapewniając pokojową koegzystencję różnorodnych wspólnot etycznych, które mogą nadal ze sobą rywalizować, ale już nie mieczem, lecz słowem i świadectwem, w ramach jednego wspólnie akceptowanego przez wszystkich porządku.

Różnorodne wspólnoty uznają wprawdzie takie państwo za swoje, ale nie jest to z pewnością poczucie pełnej z nim jedności, jak w dawnym modelu, gdzie wspólnota państwowa była tożsama ze wspólnotą etyczną. Pojawia się tutaj doświadczenie podwójnej przynależności: do wspólnoty etycznej współwyznawców własnej religii a zarazem do wspólnoty politycznej, której członkami są również ludzie etycznie obcy, posiadający inne obyczaje i wyznający inne wartości. Owo rozdwojenie, nierozerwalnie związane z wprowadzeniem nowego modelu państwa, towarzyszy naszej cywilizacji po dziś dzień - rozdarcie pomiędzy wspólnotą etyczną a polityczną stanowi istotny moment tożsamości nowoczesnego człowieka. Z jednej strony akceptuje on ograniczony do etycznego minimum zakres funkcji państwa, z drugiej strony, w naturalny sposób chciałby jednak, aby zasady etyczne społeczności, z którą się identyfikuje, określały sposób życia całej wspólnoty państwowej. Bowiem uznanie zasady wolności religijnej wcale nie oznacza, że rezygnujemy z nadziei osiągnięcia stanu etycznej jedności, oznacza jedynie, że na drodze do jedności wyrzekamy się używania środków przemocy, w tym również instrumentów przymusu, które znajdują się w rękach państwa.

Musiało minąć kilka stuleci, aby w naszym kręgu cywilizacyjnym nowy model państwa ostatecznie zwyciężył. Do jego rozpowszechnienia przyczynili się przede wszystkim teoretycy i praktycy klasycznego liberalizmu. To oni właśnie doprecyzowali, jak należy rozumieć minimum etyczne, na którego straży stać ma nowoczesne państwo wolności. Owo niezbędne minimum obejmuje sobą elementarne prawa chroniące życie, nienaruszalność cielesną, własność [7] - a więc to wszystko, co zapewnia jednostce poczucie osobistego bezpieczeństwa - oraz prawo wolności działania (myśli, słowa, czynu) [8] pozwalające ludziom swobodnie działać i współdziałać w przestrzeni publicznej, pod warunkiem, że ich działanie nie narusza takich samych praw innych osób. Model państwa egzekwującego od obywateli wypełnianie obowiązków etycznych zastąpiony zostaje modelem państwa prawa - państwa, które strzeże przestrzegania elementarnych praw człowieka oraz zasady sprawiedliwości.

5. Mogłoby się więc wydawać, że w ten sposób wynaleziono idealne rozwiązanie: projekt bezpiecznego i spokojnego wspólnego domu, gdzie znajdzie się miejsce dla wszystkich społeczności, a przynajmniej dla tych, dla których życie i wolność jednostki stanowi istotną wartość. Twórcy i pierwsi obrońcy tego projektu widzieli ów wspólny dom szeroko otwarty i gotowi byli przyznać wolność religijną nie tylko chrześcijanom różnych wyznań, ale nawet żydom, muzułmanom i poganom - jednym słowem, wszystkim ludziom dobrej woli, którzy wierząc w trwały porządek etyczny starają się żyć z nim w zgodzie. Tym bardziej trzeba podkreślić fakt, że równocześnie ostrzegali oni głośno przed jednostkami, dla których wolność religijna oznacza wolność od religii, czyli po prostu: od etycznych związków z innymi. "Tych ludzi - pisał John Locke - którzy przeczą istnieniu bóstwa, w żaden sposób tolerować nie wolno. Dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie negacji Boga, już bodaj w samej myśli to wszystko traci swa wartość." [9] By uniknąć nieporozumień: ateuszem w ówczesnym rozumieniu był nie tyle pełen dobrej woli agnostyk, co raczej dzisiejszy nihilista - ktoś świadomie lekceważący obyczaje własnej wspólnoty, "gotowy sprytnie i potajemnie obchodzić ustawy własnego państwa lub jawnie pogwałcić je, byleby dogodzić swym własnym samolubnym zachciankom" [10] , czyli po prostu ktoś, kogo do przestrzegania obowiązującego porządku skłania wyłącznie strach przed karą. Te ostrzeżenia przed ludźmi wykorzenionymi, którzy nie poczuwają się do żadnych związków z żadną wspólnotą etyczną, z dzisiejszej perspektywy wydają się wręcz prorocze.

Problem z państwem etycznego minimum polega bowiem na tym, że jego sens może być rozumiany na dwa sposoby, że może go przenikać dwojaki duch. Owszem, głównym celem takiego państwa jest zapewnienie warunków, by ludzie - bezpiecznie i w pokoju - mogli żyć w zgodzie ze swoim sumieniem, realizując własny pomysł na dobre życie. Jest jednak zasadnicza różnica, czy gwarantowana wolność sumienia służy realizacji - co zawarte jest implicite w pojęciu wolności religijnej - takiej czy innej wizji wspólnego dobra, czy też oznacza postawę emancypacji od wszelkich zobowiązań etycznych. W tym drugim przypadku zasada wolności sumienia, interpretowana teraz jako zasada wolności światopoglądowej, stawia na równym poziomie różnorodne postawy etyczne (pro-wspólnotowe) oraz światopoglądy - czy raczej jeden światopogląd, który przybiera tylko rozmaite kostiumy - radykalnie odcinający się od więzi międzyludzkich. Nie trzeba dodawać, że ta ostatnia interpretacja pozostaje w rażącej sprzeczności z intencjami cytowanych wyżej "ojców założycieli" nowoczesnego państwa.

W ramach tego samego państwa etycznego minimum mogą zatem istnieć i współistnieć dwie całkowicie odrębne społeczności: pierwsza, składająca się z różnorodnych wspólnot etycznych i obejmująca sobą zarówno ludzi religijnych różnych wiar i wyznań, jak i areligijnych, ale wrażliwych na dobro wspólne, oraz druga - społeczność skrajnych indywidualistów i egocentryków. Odrębność obu społeczności zaznacza się nie tylko w tym, że ci pierwsi uznają i pielęgnują systemy wartości o wiele bogatsze od chronionego przez państwo minimum etycznego, ale przede wszystkim w stosunku jednych i drugich do podstawowych wartości, czy też praw, wchodzących w skład owego minimum. Czym innym jest bowiem, kiedy szanujemy elementarne prawa innego człowieka, ponieważ stanowią one część - wprawdzie tylko niewielką, ale niezwykle istotną - naszej tożsamości etycznej i tym samym ich poszanowanie postrzegamy jako oczywiste dobro, czym innym zaś, gdy nie naruszamy ich jedynie dlatego, by uniknąć niekorzystnych dla nas następstw takich czynów. Wspólnota polityczna, która łączy ludzi zakorzenionych etycznie, nawet jeśli jest wewnętrznie głęboko zróżnicowana, ma szansę stać się wspólnotą przyjaciół. Natomiast wspólnota polityczna ludzi wykorzenionych może być jedynie wspólnotą wrogów, których w ryzach porządku społecznego trzyma wyłącznie wspólny lęk.

Znakomity opis takiej właśnie wspólnoty lęku przedstawił inny "ojciec założyciel" nowoczesnego państwa, radykalny reprezentant jego drugiej - nie "etycznej", lecz "egotycznej" - wersji, Tomasz Hobbes. Według niego, "źródłem licznych i trwałych społeczności nie jest i nie była wzajemna ludzi życzliwość, lecz (...) obawa wzajemna." [11] Obawa wzajemna rodzi wśród jednostek pewność, iż są one równe, ponieważ każdej z nich tak samo zależy na zachowaniu własnego istnienia. Na fundamencie wspólnej świadomości, że osobiste bezpieczeństwo każdego musi podlegać szczególnej ochronie, powstaje wspólnota państwowa, gwarantująca wszystkim obywatelom równe prawa. Uzasadnienie tej równości przez Hobbesa zasługuje jednak na szczególną uwagę: "Równi są ci, którzy mogą uczynić sobie wzajemnie takie same rzeczy. I również równą mają moc ci, którzy mogą najwięcej, a mianowicie zabić innych. Tak więc wszyscy ludzie z natury swej są sobie równi." [12] Nikt bardziej dosadnie niż Hobbes nie odsłonił istoty więzi, która spaja taką wspólnotę. Jest to wspólnota ludzi, uznających się za równych i przyznających sobie równe prawa, ale cały sens wzajemnego uznania polega tutaj na tym, że za osobę, czyli podmiot praw, uznaje się w gruncie rzeczy jedynie potencjalnego zabójcę, tzn. takiego człowieka, który jest na tyle silny i może być na tyle niebezpieczny dla innych, by ci musieli się z nim liczyć. Trudno nie zauważyć, że obserwowane współcześnie próby wyłączenia spod ochrony państwa tych, którzy nie są - jeszcze lub już - w stanie zagrozić innym, stanowią jedynie logiczną konsekwencję takiej właśnie interpretacji zasady równości prawnej.

Jak się okazuje, nowoczesny model państwa jest na tyle pojemny, że może również funkcjonować w warunkach zaniku etycznych więzi międzyludzkich - w świecie, gdzie człowiek człowiekowi wilkiem. Wówczas jednak jego spoiwem nie będą wewnętrzne przekonania etyczne jednostek, lecz wyłącznie strach przed zewnętrzną mocą władzy państwowej, która mieczem wymusza przestrzeganie osobistych praw oraz zachowanie reguł sprawiedliwości. Można powiedzieć, że im słabsze więzi etyczne w takim państwie, tym większa potrzeba silnej i sprawiedliwej władzy. Jeśli zaś również i ona słabnie, społeczeństwo powraca do stanu natury - stanu bellum omnium contra omnes.

5. Jak wiadomo, nowoczesne państwo ukształtowało się najpierw jako niedemokratyczne państwo prawa. Początkowo przekonaniu o istotnej wartości wolności religijnej i osobistego bezpieczeństwa jednostek wcale nie towarzyszyła świadomość, że każdy ma równe prawo do udziału we władzy. Jest to zresztą zrozumiałe. Model państwa minimum opartego na idei wolności religijnej, choć wcale nie wyklucza demokratycznych procedur podejmowania decyzji, to jednak specjalnie ustroju demokratycznego nie wyróżnia i nie promuje, ponieważ zna i szanuje również inne, hierarchiczne formy ładu społecznego. Model ten zakłada przecież w swoich ramach obecność wspólnot etycznych, których wewnętrzny porządek nie jest bynajmniej demokratyczny. Jednostka należąca do wspólnoty etycznej, nie traktuje swoich etycznych przekonań jako przedmiotu absolutnie swobodnej debaty, lecz jako coś, co dane i zadane, co ma strzec i czemu ma służyć. Postawa etyczna jest bowiem ze swej istoty postawą służby - służby wspólnocie i właściwym jej wartościom. Etycznie zakorzenione jednostki dobrze wiedzą, że istnieją sprawy nie podlegające ich władzy, sprawy całkowicie niezależne od ich rozstrzygnięć, to zaś uczy je dystansu i chroni przed bałwochwalczym stosunkiem do demokracji.

Droga do demokratycznego państwa prawa stanęła otworem dopiero wtedy, gdy idea wolności światopoglądowej, czyli - innymi słowy - moralnej autonomii człowieka, przesłoniła ideę wolności religijnej i zamiast niej zaczęła grać rolę aksjologicznego fundamentu państwa etycznego minimum. Przyczynili się do tego zresztą już pierwsi nowożytni myśliciele polityczni - przede wszystkim wspomniany wyżej Hobbes - którzy tworząc teoretyczne podstawy nowego modelu państwa, za punkt wyjścia przyjęli nie fakt istnienia i konfliktu odmiennych wspólnot etycznych, lecz rywalizację egocentrycznych, autonomicznych jednostek. Zastąpienie w filozoficznej argumentacji pojęcia wolności religijnej ideą autonomii, pozbawiło je istotnego odniesienia do tego wszystkiego, co jednostkę warunkuje i co ją przekracza. W konsekwencji perspektywa wspólnoty politycznej obejmującej sobą różnorodne wspólnoty religijne i etyczne, została niemal niezauważalnie zastąpiona wizją państwa jako związku autonomicznych moralnie podmiotów - izolowanych abstrakcyjnych jednostek, wyrwanych z ich naturalnych wspólnot i tym samym pozbawionych etycznego zakorzenienia i kontekstu. W takiej właśnie wersji: wizji państwa, którego jedyną wartością jest moralna autonomia osoby a jedyną troską - zapewnienie, by wszyscy obywatele mogli się bezpiecznie i swobodnie rozwijać, model ten stał się dzisiaj niemal powszechnie akceptowanym wzorcem.

Związek idei autonomii moralnej z postulatem rządów demokratycznych wydaje się przy tym oczywisty. W idei autonomii zawarty jest bowiem przede wszystkim moment suwerennej władzy: mojej władzy nade mną samym i nad tym wszystkim, co mnie dotyczy. Jeśli istnieje jakiś obszar, na który nie mam wpływu i który stanowi granicę mojego panowania, to moja wolność i moje człowieczeństwo nie zostały jeszcze w pełni urzeczywistnione. Jako istota autonomiczna jestem panem samego siebie i sam o sobie decyduję, muszę więc decydować nie tylko o swoich prywatnych sprawach, ale i o wszelkich sprawach, które ze mną tak czy inaczej się wiążą - także o kwestiach będących przedmiotem działań władzy państwowej. W tej perspektywie postulat udziału we władzy jawi się wręcz jako moralny imperatyw każdej jednostki, a wprowadzenie demokratycznych instytucji politycznych - jako jego oczywista konsekwencja.

Stopniowa przemiana państwa prawa w demokratyczne państwo prawa, która dokonała się w ciągu ostatnich dwóch stuleci i która nadal dokonuje się i to w przyspieszonym tempie, nie jest czymś zewnętrznym i przypadkowym, lecz odzwierciedla głęboką transformację jego aksjologicznych fundamentów. Projekt państwa minimum etycznego, przyjaznego i otwartego na rozmaite wspólnoty etyczne, którego cel - przy pełnym poszanowaniu wolności sumienia i pluralizmu postaw etycznych - stanowi dobro wspólne, zderzył się i - jak wiele na to wskazuje - jest skutecznie wypierany przez projekt nowoczesnego państwa demokratycznego, zbudowanego od początku do końca na idei moralnej autonomii jednostki. W tym drugim przypadku trudno nawet mówić o państwie etycznego minimum. Nie jest to bowiem ani państwo etyczne, ponieważ perspektywa etyczna jest tu zupełnie nieobecna, a zastępuje ją perspektywa moralna - perspektywa podmiotu, który swoją autonomię, swoją niezależność od wszelkich zewnętrznych autorytetów, traktuje jako absolutny aksjologiczny fundament. Nie jest to również państwo minimum. Elementarne prawa człowieka, które stanowią aksjologiczny rdzeń takiego państwa i w jego ramach podlegają ochronie, jedynie z perspektywy wspólnot etycznych postrzegane być mogą jako niewielka, minimalna część ich o wiele bogatszych systemów wartości. Natomiast w oczach autonomicznej jednostki owe prawa jawią się jako jej aksjologiczne maksimum, ponieważ poza nimi nie ma już niczego, co jednostka musiałaby uznać za bezwzględnie dobre i czemu skłonna byłaby się podporządkować. Wszystkie inne prawa i zobowiązania będą traktowane przez nią po prostu jako zbędne ograniczenia jej wolności. W takiej perspektywie zadanie państwa polega na wspieraniu pełnego zbioru wartości, z którymi utożsamiają się i uznają za swoje autonomiczne jednostki. I choć aksjologiczny fundament moralnej jednostki jest minimalny, to projekt państwa, jaki tu się pojawia jest w gruncie rzeczy państwem aksjologicznego maksymalizmu. Nic dziwnego, że - tak jak każde państwo o maksymalnych zadaniach - będzie ono służyło społeczności moralnych, ale wykorzenionych etycznie jednostek, jako narzędzie eliminacji ich etycznych konkurentów a tym samym zaprowadzenia w ramach państwa stanu aksjologicznej jedności.

Tak więc, chociaż model demokratycznego państwa prawa jest niewatpliwie najbardziej moralnym ze wszystkich modeli państwa, bo zbudowanym od początku do końca na aksjologicznym fundamencie moralnej autonomii człowieka, to takie stwierdzenie może budzić jedynie głębokie zatroskanie, ponieważ jest to równocześnie projekt nie tylko zamknięty na wymiar etyczny, ale ewidentnie mu wrogi.

Jest ogromnym złudzeniem przekonanie, jakoby model liberalno-demokratycznego państwa, który nasza cywilizacja wypracowała i wcieliła w życie, oznaczał zwieńczenie dziejów i ostateczny triumf - choćby tylko na poziomie idei - nad innymi projektami organizacji życia społecznego. Historia jeszcze się nie skończyła i to nie dlatego, że pojawili się nowi zewnętrzni konkurenci. Kiedy w 1989 roku Francis Fukuyama pisał: "Triumf Zachodu, zachodniej idei, przejawia się w sposób najbardziej oczywisty w całkowitym wyczerpaniu się sił żywotnych alternatyw systemowych zachodniego liberalizmu" [13] , nie dostrzegł on, że prawdziwie istotny konflikt ideowy toczy się w ramach samej cywilizacji zachodniej. W walce tej chodzi o sens i cel liberalnego demokratycznego państwa prawa, o to, czy jego liberalny charakter ma wyrażać się w promowaniu wolności odpowiedzialnej za wspólnotę, czy też wspieraniu idei autonomii rozumianej jako wyzwalanie się od wszelkich zewnętrznych - w tym także etycznych - ograniczeń; czy ma to być państwo minimum etycznego, czy też możliwie maksymalnej swobody; czy wreszcie ma to być państwo prawa o solidnych ramach, w których funkcjonują i którym podporządkowane są stosowne instytucje demokratycznego ustroju politycznego, czy też ma przerodzić się ono w demokrację, dla której również zasady państwa prawa okażą się prędzej czy później zbędnym ograniczeniem.