Tomasz Kizwalter - Modernizacja z polskiej perspektywy: wiek XIX


[1]Modernizacja z polskiej perspektywy – co to właściwie znaczy? Czy był jakiś specyficznie polski sposób postrzegania procesów modernizacyjnych? Próbując odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zastanowić się, jakie elementy tworzonych na naszym gruncie wyobrażeń modernizacji miały wymiar ponadnarodowy. I od razu można powiedzieć, że tych ponadnarodowych składników było wiele.

Pewne podstawowe pytania, jakie zadawano sobie w związku z niezwykłym przyspieszeniem przemian cywilizacyjnych, powtarzały się we wszystkich społecznościach, które doświadczały takich przeobrażeń. Kiedy na przełomie XVIII i XIX wieku Europejczycy zaczęli dochodzić do wniosku, że otaczający ich świat zmienia się w zasadniczy sposób, pojawiły się rozważania nad dziejowym znaczeniem tych zmian, ich życiowym zasięgiem, wreszcie nad ich moralnym sensem.

Czy mamy do czynienia ze zjawiskami nieuchronnymi i nieodwracalnymi, czy też nie – oto pytanie dla umysłów filozoficznych. W miarę oddalania się od „dawnego ładu” coraz mocniej podkreślano, że zmiany są nieuniknione. Bujnie rozwijające się filozofie historii przypisywały temu, co się dzieje, głębszą logikę, i koncepcje takie odpowiadały oczekiwaniom odbiorców. Czytelnicy historiozoficznych traktatów spragnieni byli wyjaśnień, które pozwoliłyby pozbyć się dojmującego niepokoju, jakim napawały ich najpierw dziejowe burze doby rewolucyjnej i napoleońskiej, później zaś – w coraz większym stopniu nabierające tempa przekształcenia cywilizacyjne. Gdy dobiegała końca epopea Napoleona, polski świadek epoki stwierdzał: „W krótkim lat przeciągu upadły państwa, runęły trony, dawne znikły, nowe powstały mocarstwa, ustąpić musiały przodków obyczaje i zaszczyty, ostać się odwieczne prawa i rządy nie mogły; wiara nawet zachwianą została, zgoła jakby wstrząśniony w swoich zasadach świat zmienił postać”[1]. Słowa Stanisława Kostki Potockiego to tylko jedna z niezliczonych wypowiedzi, w których członkowie europejskich elit umysłowych dawali wyraz poczuciu, że po okresie zdumiewających wstrząsów mało co pozostało na swym dawnym miejscu. Kiedy w połowie stulecia Henryk Rzewuski wyrzekał na zgubne skutki industrializacji, niszczącej autentycznie ludzkie, jak sądził, sposoby życia, wyrzekania te również mieściły się w potężnym, ogólnoeuropejskim nurcie krytyki nowoczesności[2].

Dla krytyków modernizacji podstawowym argumentem bywała opinia, że nowoczesność jest destrukcyjna z moralnego punktu widzenia. Jednym z polskich przykładów polemiki na ten temat stała się wymiana poglądów, którą wywołało ukazanie się Chorób wieku Józefa Ignacego Kraszewskiego. Powieść – w 1856 r. opublikowana w warszawskiej gazecie, a rok później wydana w postaci książkowej – stanowić miała ilustrację tezy o zasadniczej niezgodności między wartościami wyższymi, duchowymi a „materializmem”, któremu zdaniem autora hołdowali zwolennicy gospodarczego rozwoju. „Cywilizacja teraźniejsza – pisał Kraszewski – zaślepia nas, nie dając rozpoznać granicy, gdzie kończy się rozumna zapobiegliwość i postęp rozsądny, a poczyna szał handlarski, spekulacyjny i zupełne zmaterializowanie ludzkości”. W innym miejscu natrafiamy na jeszcze bardziej kategoryczną ocenę: „Nigdzie jeszcze równolegle postęp materialny nie sprowadził za sobą rozwinienia i spotęgowania moralnego – chleb będzie, ale serc nie stanie”[3]. W tym stanie rzeczy, dowodził Kraszewski, „wolałbym z lichem dawne ubóstwo nasze, trochę nawet starego nieładu, a większe zasoby ducha, a gorętsze serca, a silniejsze uczucia”[4].

Dyskusja wokół Chorób wieku, prowadzona w prasie (ze względów cenzuralnych ostrożnie, gdy zaczynano ocierać się o problematykę polityczną) i w korespondencji prywatnej, ukazywała dość szeroki wachlarz stanowisk. Dominowało w niej jednak przeświadczenie, że modernizacja nie tworzy sama przez się moralnego i społecznego ładu, a istniejący porządek naraża na szwank, czy też – zgodnie z tym, co twierdził Kraszewski – wręcz niszczy. To diagnoza spotykana wszędzie tam, gdzie uformowane przez wieki sposoby życia i systemy wartości stawały wobec ekspansji nowoczesności. W tym, co można by nazwać uniwersalnym schematem oceniania modernizacji, ze spojrzeniem krytyczno-odrzucającym kontrastuje wiara w walory uogólnionego „postępu” i potoczna fascynacja „cudami techniki”. Wszystko to razem tworzy zespół bardzo trwałych wzorców[5].

Kto wypowiadał się na temat moralnej wartości „cywilizacji teraźniejszej”, ten nie był już tylko zdumionym obserwatorem bezładnego natłoku wydarzeń, ale miał mniej czy bardziej wyrobione zdanie co do tego, czym w istocie są zmiany, których stał się świadkiem. Zaczynał myśleć w kategoriach będących podstawą dwudziestowiecznego pojęcia „modernizacji”. Przed czterdziestu laty Reinhard Bendix przekonywał, że „pomimo pewnej niejasności jest to pojęcie użyteczne, gdyż zazwyczaj wywołuje jednakowe skojarzenia u współczesnych czytelników”[6]. Te jednakowe skojarzenia dotyczą jednak przede wszystkim przemian techniczno-gospodarczych – dalej rozciąga się rozległe pole kontrowersji. Czy rozwój techniki i wzrost gospodarczy mają jakieś określone, trwale ukierunkowane konsekwencje społeczne i kulturowe? Czy można mówić o kimś takim jak „człowiek nowoczesny”? Czy rację miał Max Weber, pisząc o „odczarowaniu świata”?

W latach sześćdziesiątych XX wieku, kiedy w socjologicznych studiach nad przemianami cywilizacyjnymi chętnie przyjmowano założenia funkcjonalistyczne, ludzie zajmujący się tą problematyką sądzili najczęściej, że istnieje jeden wzorzec modernizacji, obejmujący różne dziedziny życia. Zmiany miały być całościowe i jednokierunkowe. Upowszechniał się wtedy obraz modernizacji, w którym uprzemysłowieniu i urbanizacji towarzyszyła rosnąca racjonalność ludzkich zachowań, społeczna i polityczna demokratyzacja, uniezależnianie się jednostki od tradycyjnych ograniczeń, sekularyzacja życia zbiorowego. Koncepcje tego rodzaju zostały poddane wielostronnej krytyce i obecnie twierdzi się na ogół, że nowoczesność ma rozmaite oblicza[7].

Tak to bywa postrzegane dziś, gdy wszyscy żyjemy w środowisku głęboko przetworzonym przez szybką ekspansję nowych technologii i gospodarcze następstwa tego procesu. W XIX wieku przemiany takie dopiero się zaczynały, ich społeczno-kulturowe konsekwencje na zdążyły się jeszcze nawarstwić, a w oczach ówczesnych obserwatorów to, co „nowe”, wyraźnie kontrastowało z tym, co „stare”. Dostrzegając ekspansywność „nowego”, wiązano z tym nadzieje całościowego, pozytywnego przekształcenia ludzkiego bytu albo, przeciwnie, obawiano się destrukcyjnego wpływu nowości.

Jeśli zajmujemy się przypadkiem polskim, to nasuwa się nam oczywiście zasygnalizowane na wstępie pytanie o lokalną specyfikę. W jakiej mierze owe uniwersalne problemy, wynikające z samej istoty przeobrażeń cywilizacyjnych, przybierały kształt zależny od miejscowych uwarunkowań? Trzeba w tym miejscu podkreślić, że znaczna część tego, co wykraczało poza uniwersalne schematy, nie miało charakteru specyficznie polskiego. Badając polskie realia, stykamy się często z takimi cechami postrzegania modernizacji, które można – nieprecyzyjnie, z braku lepszego określenia – nazwać regionalnymi, przy czym pojęcie „regionu” będzie tu bardzo elastyczne.

Po pierwsze, mamy do czynienia z wyobrażeniami i opiniami wynikającymi z podziału modernizującego się świata na „centrum” i „peryferie”. Podział ten zarysowywał się od samego początku – od kiedy u schyłku XVIII wieku Wielka Brytania zaczęła przyciągać uwagę mieszkańców kontynentu jako państwo zdobywające przewagę cywilizacyjną nad resztą Europy. Świadomość, że istnieje region przodujący pod względem techniczno-gospodarczym, a być może również – to już w zależności od nastawienia obserwatora – pod innymi względami, połączona z poczuciem własnego zapóźnienia, prowadziła do rozmaitych, czasem zupełnie przeciwstawnych konkluzji. Cywilizacyjne centrum – czyli początkowo Wielka Brytania, później zaś „Zachód” – bywało uznawane za wzór do naśladowania. To dość oczywista, powszechna strategia działania europejskich elit rządzących, które troszczyły się o gospodarczo-militarny potencjał swoich państw: kto nie chciał pozostać z tyłu, ten musiał podążać drogą industrializacji (towarzyszyć temu mogła często retoryka podkreślająca, że nie chodzi tu o zwykłe naśladownictwo). Jeśli jednak ten nacisk politycznych konieczności nie występował, jeśli nie trzeba było przyjmować postawy ściśle pragmatycznej, to stosunek do regionu, który przodował w rozwoju cywilizacyjnym, okazywał się zróżnicowany i niejednoznaczny.

Z perspektywy peryferii podążanie w kierunku wyznaczonym przez centrum mogło nieść ze sobą obietnicę nowego, lepszego życia. Tak sądzili środkowo- i wschodnioeuropejscy rzecznicy modernizacji, chociaż ich aprobata dla wzorców zachodnich była niejednokrotnie opatrzona istotnymi zastrzeżeniami. Zastrzeżenia te, stonowane w wypowiedziach w ostatecznym rozrachunku przychylnych nowoczesności, rozrastały się potężnych rozmiarów, gdy głos zabierali przeciwnicy „nowego”. Powtarzały się w takich przypadkach zarzuty, które wcześniej już formułowali Brytyjczycy czy też Francuzi (zresztą w Petersburgu i Warszawie inspirację czerpano na ogół właśnie z lektur zachodnioeuropejskich), lecz na argumenty o charakterze uniwersalnym nakładały się typowe dla peryferii resentymenty i obawy. Lęk przed zatarciem się własnej odrębności kulturowej („Wyrzeczem się siebie”, przestrzegał Kraszewski w Chorobach wieku) i kompleks niższości wobec materialnie silniejszych społeczeństw, który rodził potrzebę kompensacji – to dwa podstawowe, jak się wydaje, składniki antymodernizacyjnego spojrzenia z peryferii.

Dla XIX wieku najbardziej bodaj wyrazistym przykładem konfrontacji przeciwstawnych opinii na temat stosunku tego, co rodzime i – jak czasem dodawano – cywilizacyjnie zapóźnione, do tego, co nowoczesne i w znacznej mierze obce, był rosyjski spór okcydentalistów ze słowianofilami. Pierwsi chcieli, aby Rosja rozwijała się według wzorców, które wypracowano w Europie Zachodniej. Drudzy bezdusznemu i skomercjalizowanemu Zachodowi, spadkobiercy tradycji destrukcyjnego racjonalizmu, przeciwstawiali Rosję, ośrodek autentycznego życia duchowego – prawdziwej wiary, nie słabnącej w sercach rosyjskiego ludu. W takim ujęciu rodzime formy egzystencji, które, jak podkreślano, nie zostały poważniej naruszone w wyniku działań „europeizujących”, znamionowała oczywista wyższość moralna nad wzorcami zachodnimi[8]. Motyw mocno zakorzeniony w kulturze Zachodu – teza, że nowoczesność niszczy prawdziwe wartości – na peryferiach nabierał dodatkowego znaczenia jako instrument zbiorowej autoterapii. W przypadku polskim tego rodzaju terapeutyczne zabiegi odgrywały również istotną rolę, chociaż Polakom trudniej było odcinać się od Zachodu niż Rosjanom[9].

Podział na cywilizacyjne centrum i peryferie charakteryzuje całą epokę nowoczesną i ma wymiar ogólnoświatowy. Peryferyjność położenia może przybierać bardzo rozmaitą postać, w zależności od czasu i miejsca. Dziewiętnastowieczna Polska dzieliła wiele wspólnych cech z innymi krajami regionu nazywanego „Europą Wschodnią”. Różnie wytyczane są granice tego obszaru, ale dość zgodnie określa się jego profil gospodarczo-społeczny. To przede wszystkim Europa wiejska i – jeśli nie będziemy włączać do niej Bałkanów – pańszczyźniana[10]. Spuścizna stuleci chłopskiej pracy przymusowej, nie bez powodu marginalizowana w narodowych tradycjach, poważnie zaciążyła na sytuacji miejscowych społeczeństw: systemach wartości, nawykach mentalnych i obyczajowych, poziomie gospodarki i możliwościach jej rozwoju. Najkrócej mówiąc, było to obciążenie, z którym musieli zmagać się wszyscy ci, którzy pragnęli ograniczenia materialnych nierówności, opowiadali się za kulturową integracją odseparowanych dotąd warstw i próbowali stworzyć warunki do przyspieszenia przemian cywilizacyjnych.

Na czym polegać mogła w tym stanie rzeczy polska odrębność? W XIX wieku Polaków zaliczano do „narodów historycznych”, czyli tych, które miały własne państwo albo silną tradycję państwową, rodzime warstwy wyższe i własną kulturę wyższą. W strefie wschodnioeuropejskiej tak rozumiana „historyczność” znamionowała również Rosjan, Węgrów i Rumunów. Tym, co wyróżniało Polaków, była niedawna dramatyczna utrata własnego państwa, ustrojowa odmienność dawnej Rzeczypospolitej oraz związana z tą odmiennością liczebność stanu uprzywilejowanego i aktywność, jaką wykazywał na forum publicznym. W politycznej kulturze szlachty istotną rolę odgrywał ideał obywatelski[11]. Nie należy bynajmniej idealizować realiów szlacheckiego państwa – wiadomo, że w praktyce wartości obywatelskie podporządkowywano na ogół potrzebom i koniecznościom, które wynikały z istnienia układów klientalnych (dużą część tak licznej szlachty stanowili ludzie niezamożni albo wręcz ubodzy)[12]. Wiadomo jednak, że zależność od patrona nie jest jednoznaczna z zupełnym wyrzeczeniem się własnych opinii. Klientelizm bez wątpienia wyraźnie ograniczał możliwość wcielania w życie obywatelskich pryncypiów, ale nie pozbawiał ich znaczenia.

Szlachta, nawykła do politycznej aktywności, przeistoczyła się po rozbiorach z obywateli państwa, które uznawała za swą własność, w poddanych trzech absolutnych i zbiurokratyzowanych monarchii. Byli obywatele Rzeczypospolitej, a później ich potomkowie najczęściej dostosowywali się lepiej czy gorzej do nowych warunków, idea własnego państwa nie zanikała wszakże w tych środowiskach[13]. Trwałość takiej idei w oczywisty sposób sprzyjała niechętnemu albo wrogiemu stosunkowi do władzy, w której widziano obcą siłę; mogła również – choć nie musiała – sprzyjać politycznemu radykalizmowi. Społecznym podłożem dla nastrojów radykalnych stało się porozbiorowe załamanie systemu klienteli: rzesze uboższej szlachty, która dzięki patronatowi możnych radziła sobie jakoś w życiu, znalazły się teraz w trudnym położeniu. Rozpad układów klientalnych nakładał się na widoczny już w Rzeczypospolitej kryzys wspólnoty szlacheckiej (którego najbardziej widoczną oznaką było pozbawienie przez Sejm Czteroletni prawa udziału w sejmikach szlachty nieposiadającej) oraz na dziewiętnastowieczny kryzys gospodarki ziemiańskiej. Odrzucenie ustrojowo-społecznego status quo i wizja własnego państwa to w tym stanie rzeczy nie tylko świadectwo abstrakcyjnie pojmowanego szlacheckiego patriotyzmu, lecz także wyraz dążeń do wyjścia z deprymującej sytuacji, w jakiej znalazła się duża część stanu tradycyjnie uprzywilejowanego.

Społeczna i ideowa spuścizna Rzeczypospolitej przez kilkadziesiąt lat wyraźnie wpływała na to, jak postrzegano problematykę modernizacyjną. Jeśli wyobrażano sobie przyszłe państwo polskie, to dla zdecydowanej większości zastanawiających się nad tym miało być ono restauracją tego, które zostało zlikwidowane w 1795 r. Z upływem czasu coraz częściej dochodzono do wniosku, że odbudowie muszą towarzyszyć zmiany ustrojowe i reformy społeczne, ale przynajmniej do upadku powstania styczniowego Rzeczpospolita pozostawała stałym punktem odniesienia polskich refleksji.

Konsekwencje tego były niejednoznaczne. Tradycja Rzeczypospolitej dostarczać mogła wolnościowych inspiracji ziemiańsko-inteligenckiemu ruchowi narodowemu i wzmacniała zbiorową tożsamość środowisk aktywnych politycznie. Władze zaborcze prowadziły przeważnie politykę zachowawczą, a gdy podejmowały działania modernizacyjne, była to – zwłaszcza w pierwszej połowie stulecia – modernizacja selektywna i połowiczna. Na tym tle programy, w których szlacheckie dziedzictwo interpretowane było w duchu wolnościowym, postrzegano jako świadectwo radykalnych dążeń emancypacyjnych (tak sprawę traktowano zarówno po stronie polskiej, jak w kręgach rządowych trzech monarchii oraz na Zachodzie – z aprobatą lub potępieniem, w zależności od orientacji politycznej). Wizerunek „rycerzy wolności” miał jednak swój rewers, ponieważ tradycja Rzeczypospolitej w specyficzny sposób modelowała i ograniczała emancypacyjne aspiracje „szlacheckich rewolucjonistów”. Z tej perspektywy społeczeństwo stale dzieliło się na „szlachtę” i „lud”, a cywilizacyjny rozwój Zachodu obserwowano najczęściej bez sympatii, głośno deklarując, że rodzime wartości – proweniencji szlacheckiej – górują nad zachodnim komercjalizmem. „Lud”, chociaż zazwyczaj mocno idealizowany, pozostawać miał pod kuratelą inteligencko-szlacheckich elit. Z kolei wśród rywalizujących z radykałami ziemiańskich rzeczników „postępu wolnego, ale pewnego” – na plan pierwszy wysuwali się w tym przypadku skupieni wokół Andrzeja Zamoyskiego klemensowczycy – konieczność społecznej dominacji ziemiaństwa uznawana była za aksjomat, modernizację zaś wyobrażano sobie jako tworzenie czegoś na kształt agrarnego kapitalizmu, który musiałby podlegać odpowiedniej kontroli i ciągłemu „uszlachetnianiu”.

Traumatyczne doświadczenia powstania styczniowego postawiły pod znakiem zapytania wiele dotychczasowych pewników i zaczęły kształtować nowe style politycznego myślenia. Społeczne konsekwencje industrializacji – która postępowała naprzód czy tego ktoś chciał, czy nie – sprawiały, że dotychczasowe sposoby wyobrażania sobie społeczeństwa okazywały się coraz bardziej anachroniczne. W takich okolicznościach rosła liczba tych, dla których spadkiem po Rzeczypospolitej była już tylko „szlachetczyzna”. Rozliczeniom ze szlachecką przeszłością towarzyszyło formowanie się nowych projektów modernizacyjnych, znacznie śmielszych niż poprzednie[14]. Pojawiły się tu dwie podstawowe orientacje ideowe: nacjonalistyczna i socjalistyczna. Obie zakładały konieczność demokratyzacji społecznej, różniły się natomiast ustaleniami co do zakresu takich przemian; obie kładły silny nacisk na działania integrujące społeczeństwo, odmiennie oceniając, co powinno stanowić podstawę integracji. W jednym i drugim przypadku chodziło o zniesienie społecznych podziałów – tradycyjnych i rodzących się wraz z nowoczesnością – w jednym i drugim przypadku postulowana integracja niosła ze sobą perspektywę wykluczenia różnych grup.

Powstanie tych orientacji to zjawisko ogólnoeuropejskie, następnie zaś ogólnoświatowe. W miarę, jak tradycja Rzeczypospolitej przestawała być czynnikiem w uchwytny sposób oddziaływującym na społeczne realia, polska specyfika zacierała się – co nie znaczy, że znikała. Wiek XX okazał się w każdym razie również dla Polski, tak jak dla tylu innych krajów, okresem praktycznego sprawdzianu dwóch wielkich projektów nowoczesności.



[1] Tomasz Kizwalter, ur. 1955, pracuje w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się historią idei i wyobrażeń społecznych. Opublikował m. in.: Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego (1987), „Nowatorstwo i rutyny”. Społeczeństwo Królestwa Polskiego wobec procesów modernizacji (1840-1863) (1991), O nowoczesności narodu. Przypadek polski (1999), Historia powszechna. Wiek XIX (2003).



[1] T. Kizwalter, Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego, Warszawa 1987, s. 96.

[2] J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, wyd. 2, Warszawa 2002, s. 218-222; tenże, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Warszawa 2000, s. 17-61.

[3] J. I. Kraszewski, Choroby wieku. Studium patologiczne, t. I, Wilno 1857, s. 21.

[4] Tamże, s. 8.

[5] Zob. np. Z. Krasnodębski, A. Bielik-Robson, Nowocześni czytelnicy Sienkiewicza, „Krytyka Polityczna” nr 2 (jesień 2002), s. 162-189.

[6] R. Bendix, Nowe spojrzenie na tradycję i nowoczesność, w: Tradycja i nowoczesność, red. J. Kurczewska, J. Szacki, Warszawa 1984, s. 91.

[7] Zob. m. in. J. Szacki, Słowo wstępne, w: Tradycja, s. 5-12.

[8] A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964.

[9] J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji, T. Kizwalter, „Nowatorstwo i rutyny”. Społeczeństwo Królestwa Polskiego wobec procesów modernizacji (1840-1863), Warszawa 1991.

[10] A. Sosnowska, Zrozumieć zacofanie. Spory historyków o Europę Wschodnią (1947-1994), Warszawa 2004, s. 327-340.

[11] E. Opaliński, Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1995.

[12] A. Mączak, Klientela. Nieformalne systemy władzy w Polsce i Europie XVI-XVIII w., Warszawa 1994; tenże, Nierówna przyjaźń. Układy klientalne w perspektywie historycznej, Warszawa 2003.

[13] J. Czubaty, Zasada „dwóch sumień”. Normy postępowania i granice kompromisu politycznego Polaków w sytuacjach wyboru (1795-1815), Warszawa 2005.

[14] A. Walicki, Poland Between East and West: The Controversies over Self-Definition and Modernization in Partitioned Poland, Cambridge, Mass. 1994, s. 26-61; T. Kizwalter, O nowoczesności narodu. Przypadek polski, Warszawa 1999, s. 269-324.



2007 ©  Ośrodek Myśli Politycznej
http://www.omp.org.pl/