Janusz Ekes, Lublin 1569 - Bruksela 2009 (kwestia zachodniej tożsamości Zachodu)


Janusz Ekes                                                                       

WSB-NLU Nowy Sącz

 

 

Lublin 1569 – Bruksela 2009

[kwestia zachodniej tożsamości Zachodu]*

Europa roku 1569, to – oczywiście – nie tylko Europa końca lat 60-tych wieku XVI. To także Europa bytująca w obszerniejszych granicach tegoż samego stulecia, w którym to Europejczycy, już opuściwszy Średniowiecze, drogami Renesansu przemierzali epokę wczesnej Nowożytności. Podobnie też Europy roku 2009 nie sposób wyrywać z realiów całego minionego, XX wieku. Rzecz w tym, że gdy epoce zamkniętej przez wiek XX dajemy dobrze znaną nazwę Nowożytności, to realia wypełniające kadr właśnie tego wieku nie doczekały się jeszcze nazwy równie nośnej i precyzyjnej, jak nazwa Renesans. Co więcej, gdy nazwa Renesans oznacza świadomy, wielki powrót cywilizacji europejskiej do jej źródeł Antycznych, to świadomość ludzi XX stulecia jest poniekąd świadomością zerwania – tak dramatycznego, że zdaje się ono wykluczać myśl o powrocie jakimkolwiek.

Pogląd, że powrót nie jest już możliwy, znajduje wyraz w dwu sprzecznych stanowiskach. Jedno, tradycjonalistyczne, cechuje obawa o kulturową tożsamość Zachodu, krystalizującą się dzięki kolejnym renesansom kultury europejskiej, tym fenomenom, które – jak dobrze wiadomo – w istocie sprowadzały się do jej właśnie kolejnych powrotów, pod władzę zasad dla niej specyficznych, zaś skodyfikowanych jeszcze u jej Antycznej genezy. Powrotów więc do zasad równie dobrze znanych. Do zasady prawdy obiektywnej, do zasady sprawiedliwości bezwzględnej i do zasady miłości rzeczypospolitej. Natomiast stanowisko drugie wyraża się dziś najpełniej w bardzo wpływowym prądzie intelektualnym, mianowicie w postmodernizmie. W idei więc, która zasadom tym posłuszeństwa odmawia otwarcie. Nie dlatego, że ma je za utopijne, a dlatego, że je ma za krępujące człowieka i stąd niewłaściwe.

Stąd też wyraźna różnica dzieli chwilę historyczną, do której zalicza się rok 1569, od dziejowego momentu roku 2009. W roku bowiem 1569 idąc w swą przyszłość, Europejczycy wiedzieli mniej więcej dokąd trafić pragną, skoro chcieli wracać. Tymczasem w roku 2009, podobnej wiedzy dać im – rzecz prosta – nie może, ani brak nadziei co do możliwości powrotu, ani także nadzieja, że możliwe jest zerwanie. Toteż więc i symbolikę historyczną, oznaczaną terminem Bruksela 2009 – w porównaniu z symboliką terminu Lublin 1569 – cechuje dosyć znaczna nieokreśloność. Polityczne i kulturowe realia, ukryte w terminie wcześniejszym, stanowią – z jednej strony twór procesu jaki w roku 1569 toczył się dwa już blisko wieki, a z drugiej strony twór o zdumiewającej sile egzystencjalnej. Siła ta przecież sprawdzała się nie tylko przez następne dwa i pół wieku bytu Pierwszej Rzeczypospolitej, czy w ofierze krwi, którą Mazur, Żmudzin i Rusin, po lata 60-te XIX wieku przelewali zgodnie, ażeby ją wskrzesić. Siła egzystencjalna realiów zapisanych pod tytułem Lublin 1569 sprawdza się i dziś – w sile sentymentów i resentymentów jakie one wywołują. Oczywiście, w realiach oznaczanych tytułem Bruksela 2009 także odnajdujemy zdarzenie o niemałej konkretności. Myślimy o wejściu w życie Traktatu Lizbońskiego, co ma nastąpić z bliskim już dniem 1 grudnia. Proces przecież, którego zdarzenie to jest elementem, w roku 2009 liczy ledwie nieco ponad pół wieku. Sam zaś Traktat – wbrew zarówno obawom tradycjonalistów, jak i postmodernistycznym nadziejom – raczej nie powołuje do życia struktur i procedur zdolnych determinować obraz integracji europejskiej w jakimś szerszym kadrze przyszłości.

Tymczasem dość rozpowszechniony pogląd właśnie z symboliką terminu Bruksela 2009 najprędzej związałby trzy zjawiska znane dobrze i ujawniające dzisiejszy stan kultury Zachodu. Są to – negacja zasady prawdy obiektywnej, ideologizacja prawa i depolityzacja Państwa. Zjawiska te manifestują się w różnych formach i na różnych poziomach refleksji. Dzieje się tak, ilekroć w swym życiu codziennym lekceważy prawdę tak zwany szary człowiek, i ilekroć prawdy nieistnienie, bądź jej nieprzydatność, z katedry orzeka sceptyk, lub relatywista, z naukowym tytułem. Nie inaczej, gdy prosty człowiek mówi, że nie jest prawem to, co jest sprawiedliwe, lecz to, co podoba się ‘władzy’, i gdy pozytywistyczna doktryna prawa głosi to samo. Odbiera podobnie Państwu jego naturę polityczną każdy obywatel, który czeka, że da mu ono dobrobyt, jak też i każdy kandydat na męża stanu, który mu to obiecuje. Obu wspiera tu politolog, kiedy w Państwie widzi narzędzie dystrybucji wszystkich dóbr duchowych i materialnych, a odbiera mu jego funkcję najbardziej naturalną i zarazem główną polityczną. Mianowicie funkcję podmiotu gwarantującego sprawiedliwość bezwzględną. Taką więc sprawiedliwość, jaka oddaje każdemu, co jego – suum cuique – i jaka postępuje tak bez względu na to, kim jest człowiek skrzywdzony i niezależnie od tego, na jakim dobru poszkodowany on został. Czy jest to dobro mienia lub dobro sumienia, czy też dobro ciała lub dobro nazwiska. A trudno zaprzeczyć, że Państwo, które gwarantuje sprawiedliwość taką właśnie, staje się przedmiotem miłości całkiem odruchowej.

W obrazie Unii Europejskiej, kojarzonym ze symboliką terminu Bruksela 2009, kontur oryginalnych zasad definiujących historyczną specyfikę tożsamości Zachodu ulega rozmyciu – także pod wpływem postmodernistycznego pędzla. Nasila się wrażenie, że euro-entuzjastyczna część opinii powierza Unii tę naturalną funkcję Państwa, jaką jest gwarancja sprawiedliwości. W takim jednak układzie pojęć nie byłaby to sprawiedliwość bezwzględna. Byłaby sprawiedliwością zrelatywizowaną do woli władcy, z kolei którą to wolą nie musiałby kierować wzgląd na prawdę obiektywną, skoro tej możliwość i potrzeba są zanegowane.

Taki układ pojęć ma ze strony postmodernistów wsparcie zrozumiałe. Takim bowiem będąc, dowodzi zerwania myśli i kultury Zachodu z całą tradycją Nowożytności, czego żąda postmodernizm programowo. Ale ten sam układ pojęć ma wsparcie również po stronie tych, co koronę procesu rozwoju cywilizacji specyficznie zachodniej upatrują w nim właśnie. To jest po stronie tych, którzy – zupełnie zresztą trafnie – właśnie w Nowożytności znajdują obecność nurtów filozoficznych, prawoznawczych i politycznych, już wtedy zmierzających ku właśnie takiemu zwieńczeniu intelektualnemu. Nie przeczymy, że bez Kartezjusza, Hume’a, Kanta i Hegla, nie byłoby Habermasa, Feyerabenda, Derridy, Dahrendorfa czy Fukuyamy. Nie uważamy jednak, by można było lekceważyć fakt podnoszony w samym wieku XX wielokrotnie. Fakt, że wymienione nurty trudno uznać za specyficznie zachodnie, skoro wszystkie one, zmierzając ku wyobrażeniom właściwym dorobkowi Wschodu – Gnozie, Konfucjanizmowi i Buddyzmowi – oddalają się od tych pojęć, właśnie których zachodnia geneza i specyfika pozostaje bez najmniejszej wątpliwości, a które Zachód dziedziczy z Antyku, po Arystotelesie i po Cyceronie przede wszystkim. Już więc pojęć tu wymienionych – prawdy, sprawiedliwości i rzeczypospolitej.

Rzecz w tym, że w sporze o tożsamość Zachodu uczestniczy nie jeden, lecz oba nurty myśli. Nurt oryginalny, jaki nie ustaje w drodze do prawdy obiektywnej, do sprawiedliwości bezwzględnej i do coraz mocniejszej rzeczypospolitej. Oraz nurt, jaki w słuszność takiego kierunku wątpi i ufa pojęciom, które go negują, ufne temu, co gdzieniegdzie cieszy się nazwą odwiecznej mądrości Wschodu.

Rzecz jednak też i w tym, że właśnie w sporze o tożsamość kulturową Zachodu, mają swój udział także realia symboliki terminu Lublin 1569. I że udział ten zdeterminowały zasady właściwe oryginalnemu i specyficznemu nurtowi myśli zachodniej. Zbliżenie do realiów oznaczonych terminem Lublin 1596 na sąd taki pozwala bez wątpienia. Co jasne, wśród realiów tych wyróżnia się fenomen ustroju mieszanego, jako specyficznej formy Państwa, właśnie która dała Pierwszej Rzeczypospolitej siłę egzystencjalną i miłość obywateli Obojga Narodów. Idzie o ustrój, który w XVI i XVII wieku pomyślnie przeszedł też próby życia w zawsze trudnych stosunkach zewnętrznych, a który gdy Państwo padało łupem sąsiadów – w ostatniej ćwierci wieku XVIII – już dawniej zastąpiony systemem zgoła innym, najzwyczajniej spoczywał w lamusie.

Ustrój mieszany – przez Arystotelesa uznany za ustrój „państwa we właściwym znaczeniu tego pojęcia” – uznany był takim przezeń stąd, że kojarzył się z prawidłowym pojęciem władzy politycznej. Pojęciem władzy więc różnej zasadniczo od tych jej rodzajów, którym towarzyszy naturalna przewaga – duchowa lub materialna – jednych nad drugimi, jak na przykład pana nad niewolnikiem, ojca nad synem, albo też króla nad poddanym. Skoro jest według Arystotelesa władza polityczna władzą jaką wolni i równi obywatele wykonują wobec wolnych i równych obywateli, i skoro – wobec naturalnej wolności i równości, jaka obywateli wykonujących władzę łączy z obywatelami władzy tej podległymi – żaden obywatel nie ma przewagi nad innym, to podmiotem owej przewagi niezbędnej do zaistnienia władzy, może być wyłącznie Państwo samo. Stąd nie zasługują na miano Państwa te, gdzie władzę mają, a nie jedynie wykonują ją, jedne osoby nad drugimi, jak król w monarchii, czy lud w demokracji. Władzę polityczną tak pojętą sprawuje Rzeczpospolita sama, dzieląc ją na trzy części, których jedynie wykonywanie – a nie je same – powierzając trzem czynnikom politycznym Państwa każdego. Są nimi zawsze i wszędzie – monarchiczny czynnik najwyższego zwierzchnictwa, arystokratyczny czynnik elity administrującej i demokratyczny czynnik obywatelskiego ludu. A więc czynniki, które gdzie indziej mogą współzawodniczyć między sobą o całość władzy – co prowadzi do tak zwanych ustrojów czystych, to jest monarchii, arystokracji, czy demokracji, zależnie od tego, który czynnik zwycięża. Łatwo zauważyć, że trzy czynniki ustroju mieszanego monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny – bytują realnie również w każdym z ustrojów czystych. Tyle, że każdy ustrój czysty nadaje pełnię władzy tylko tym osobom, co w nim stanowią jego czynnik władczy i stąd też delegalizuje aktywność polityczną osób innych. To zaś wiedzie nieuniknienie do odebrania Państwu jego władzy politycznej przez fizyczne osoby władców, indywidualnych lub zbiorowych. Doświadczenie historii przekonuje przecież, że w nieco dalszym następstwie hegemonowi, legalnemu w danym ustroju czystym, odbierają władzę rozmaite czynniki realne, a nieformalne. Jest to doświadczenie monarchów pozostających marionetkami w rękach swych dworaków, czy doświadczenie ludu – łatwo manipulowanego przez demagogów. Natomiast zalegalizowane i nawzajem pilnujące się, wszystkie te trzy uniwersalne czynniki, w ustroju mieszanym muszą współpracować, z zachowaniem pełni władzy przy Rzeczypospolitej. Wprawdzie i doświadczenie Pierwszej Rzeczypospolitej ukazuje, że również w ustroju mieszanym – jak to wczoraj wywiódł błyskotliwie Pan Profesor Dzięgielewski – władza publiczna może zostać z instytucji systemu formalnego przejęta przez nieformalny układ interesów prywatnych. Ale to ustrój mieszany, tak w chwilach swych wzlotów jak w chwilach upadku – wykazując, że w sferze polityki zawsze panuje zasada wolnej woli – przemawia za sądem, że moc w sferze tej decydująca należy do etyki. Kiedy więc doświadczenie historyczne obfituje w świadectwa pogardy, jaką budzą nie tylko demagogowie, oligarchowie i tyrani, lecz i samo Państwo – kompromitowane niemocą pełnienia swojej funkcji naczelnej, gdy padnie ich łupem – to doświadczenie również historyczne ujawnia znaczną w tym względzie wyjątkowość właśnie ustroju mieszanego.

Nie dziwi więc, że właśnie ten ustrój mieli za optymalny, a także za źródło potęgi Rzeczypospolitej Rzymskiej, Polibiusz i Cyceron. Nie inaczej pojmował go Machiavelli, upatrujący w nim modelową realizację kompatybilności obydwu głównych dóbr politycznych jakimi są władza i wolność, oraz naczelne osiągnięcie Antyku, które jego zdaniem odrodzić winien był Renesans – tak jak działo się to w wypadku formy klasycznej sztuk wizualnych. I nie dziwi, że z zapałem cechującym nie tylko Machiavellego, lecz omal całą myśl polityczną klasycznego Renesansu, również refleksja staropolska zwróciła się właśnie ku Antycznemu pojęciu ustroju optymalnego, by z jego pomocą zinterpretować historyczny proces ewolucji ustroju Pierwszej Rzeczypospolitej. Aby następnie dbać o integralność Państwa, strzegąc integralności ustroju mieszanego. W czym rola czołowa przypadła Sejmowi, gdzie dialog w pełni wolny toczyły wszystkie trzy stany sejmujące: Król, Senat i Koło Poselskie, za wspólną zgodą stanowiąc ustawy niezbędne dla interwencji i prewencji w zakresie wspólnego dobra Pierwszej Rzeczypospolitej, jako też i dóbr jej obywateli. A wszystko to na dobrze znanej podstawie strukturalnej i proceduralnej, ustanawianej reformami od czasów królów Jana Olbrachta i Aleksandra w latach 1493-1505 po akt Unii Lubelskiej z roku 1569.

To taka podstawa instytucjonalna pozwalała obywatelom Pierwszej Rzeczypospolitej swobodnie wyrażać troskę o całość ich duchowych i materialnych dóbr – dóbr ze wszystkich sfer życia, prywatnego i publicznego, w tym wyznaniowych i narodowych. Najczęściej była to troska zresztą raczej na wyrost, wywoływana przeważnie incydentami, prowokowanymi wolą zakłócenia ładu prawnego jaki je w istocie wykluczał. Lauda sejmików i konstytucje sejmowe – wychodzące troskom tym naprzeciw – dowodziły wspólnej i zwycięskiej woli zachowania dóbr posiadanych z dawien dawna. Tym samym też panowania zasady suum cuique. Obok znacznego prestiżu jakim cieszyła się Pierwsza Rzeczpospolita w życiu międzynarodowym, było to zaś chyba jedną z bardziej efektywnych dźwigni sentymentu, jakim ją otoczyli jej obywatele. Niesposób przecież pominąć tu obecność dźwigni jeszcze innej. Był nią sam Renesans, w swym akcie najistotniejszym, to jest w chwilowej – w pierwszej połowie wieku XVI – przewadze odrodzeniowego arystotelizmu i cycerońskiego naturalizmu prawniczego, nad tradycyjną presją myśli Platońskiej. Była ona na tyle wyraźna, by to właśnie Arystoteles i Cyceron mogli zainspirować nie tylko oprawę intelektualną reformy katolicyzmu, lecz i odnowę myśli politycznej Zachodu. I tak jak lektura Snu Scypiona nieraz dawała ostrogę staropolskim wyrazom literackim miłości Ojczyzny, tak też w tej samej epoce – broniąc autorytetu Arystotelesa – Stanisław Orzechowski czynił to niewątpliwie pod urokiem zasady prawdy obiektywnej. Co więcej, czynił to na dziejowym rozdrożu na tyle istotnym – i w na tyle ważkim kulturowo sporze – by nad jego głosem zatrzymać się chwilę.

Broniąc nie tylko Arystotelesa, ale też autorytetu ogółu nauk wyzwolonych, bronił ich bowiem Orzechowski przed przypływem idei, które – wtedy już tradycyjnie – rozmywały kulturową specyfikę Zachodu. Idei więc, spośród których – jak wypada sądzić po wynikach olśniewającej analizy dziejów doświadczenia filozoficznego jaką przedstawił Etienne Gilson – w straży przedniej maszeruje relatywizm, w tylnej sceptycyzm, a główną siłę uderzeniową stanowią kolejne transkrypcje platonizmu, razem z tak paradoksalnymi  jak Hegeliańska i przewrotnymi jak Marksowska. To z kolejnym przypływem właśnie tych idei, w ich redakcji – rzecz prosta – średniowiecznej, związała się odpowiedzialność za kryzys myśli Zachodu w wieku XIV i XV, jaki tak boleśnie odczuł Kościół Rzymsko-Katolicki. Tymczasem to właśnie jego placówki naukowe dotąd kultywowały specyficzny dorobek europejskiego Antyku, nie tylko dzięki obu odnowicielom arystotelizmu, Albertowi Wielkiemu i Tomaszowi z Akwinu, ale już wcześniej, dzięki dydaktyce nauk wyzwolonych – w ramach trivium i quadrivium – według paradygmatu, którego twórcą był Marek Terencjusz Warron. Jak tymczasem wiadomo, rozwiązaniu w wieku XVI tego kolejnego kryzysu Chrześcijaństwa – z jednej strony przez Reformę katolicyzmu i przez Reformację protestancką z drugiej – towarzyszyło głębokie rozdwojenie zachodniej cywilizacji, co na tożsamość kulturową Zachodu wywarło wpływ znaczny i równie dobrze znany. Gdy Reformę katolicyzmu dozbroił renesansowy arystotelizm, to Reformacja reaktywowała instrumentarium pojęciowe platonizmu, w jego modelu średniowiecznym. Jako więc szermierz sprawy katolickiej, arystotelizmu i zarazem nauk wyzwolonych, nie był przecież Orzechowski w swej epoce samotny. Reprezentował – z niemałym zresztą talentem – poglądy właściwe wpływowemu nadal wtedy jeszcze nurtowi intelektualnemu, w którym kult prawdy i sprawiedliwości odprawiał się w zgodzie z zasadami normującymi specyfikę pojęciową myśli zachodniej. Władza tych zasad, w pokoleniu świadków Unii Lubelskiej, i w dwóch-trzech następnych, wciąż górowała nad władzą zasad z nimi sprzecznych, a monopolizujących wyobraźnię Nowożytności późniejszej. Piotrowi Ramusowi i innym prekursorom tego późniejszego przewrotu (na gruncie zwłaszcza francuskim i angielskim), ich – mówiąc delikatnie – niedociągnięcia metodologiczne wykazywali uczeni arystotelicy, tacy jak kardynał Roberto Bellarmino, czy niesłusznie dziś zapomniany oksfordczyk, John Case. Mieli też jeszcze wtedy arystotelicy swe stronnictwo w samym obozie Reformacji, o czym dziś wiemy więcej dzięki Horstowi Dreitzelowi. Co znamienne, wierność zasadom obiektywizmu poznawczego i politycznego naturalizmu ułatwiała arystotelikom – katolickim, luterańskim i kalwińskim – zgodę w kwestii tu dla nas węzłowej.

Była to zgoda z poglądem, że Państwo, jako twór naturalny, ma byt konieczny i stąd od woli ludzkiej niezależny, że zaś wyłącznie od woli tej zależy rodzaj jego ustroju, i, że ustrojem optymalnym pozostaje właśnie ustrój mieszany. Badania, jakie w wieku XX prowadzili Rodolfo de Mattei, Julian Franklin, Quentin Skinner, czy wspomniany już Horst Dreitzel, obnażyły złowrogi przesąd, według którego miałby absolutyzm stanowić polityczne przesłanie Renesansu. Przesłanie jakoby realizowane w Nowożytności w formie monarchii absolutnej, jako ustroju rzekomo ‘prawidłowego historycznie’. Roszczenia monarchii absolutnej (zwłaszcza w jej realizacji francuskiej) do takiego tytułu upadły, w świetle realiów w badaniach tych odsłoniętych. A więc realiów nowożytnych ustrojów mieszanych – jako realizacji (w Pierwszej Rzeczypospolitej, w Rzeczypospolitej Weneckiej, w Anglii, czy w Rzeczypospolitej Niderlandów), bądź jako przedmiotu politycznych tęsknot (we Francji i w Niemczech). Oraz realiów tych wszystkich poglądów, postaw i zachowań politycznych, manifestujących się na nowożytnym Zachodzie, które uogólnia termin republikanizm.

Polska odmiana ustroju mieszanego, zrealizowana w Koronie i od Unii Lubelskiej przyjmująca się w Księstwie, to fakt celnie sytuujący miejsce Pierwszej Rzeczypospolitej w grze o kulturową i polityczną tożsamość Zachodu. Brak wątpliwości, że jest to miejsce po stronie raczej odpornej na uroki „odwiecznej mądrości Wschodu”, co wynika z doświadczeń dwojakich. Z jednej strony, z doświadczeń tejże mądrości ucieleśnień. Myślimy tu o jej ucieleśnieniach w formach indywidualnego i zbiorowego życia, jakie kolejno ekspandują z geograficznego wschodu Kontynentu na jego zachód, jak i o tych wszystkich jej przejawach na kontynentalnym zachodzie, co od dawna zwane są śladami „platońskiego żądła”. Z drugiej strony są to optymistyczne doświadczenia życia, jakie można przecież uznawać za ściśle związane z promieniowaniem owej oryginalnej tożsamości Zachodu.

Od lat już z górą trzydziestu, z Panem Profesorem Dzięgielewskim rekapitulujemy doświadczenie, o którym mowa, również na podstawie realiów Pierwszej Rzeczypospolitej. Prezentując dość zdecydowaną opcję kulturową i polityczną jej obywateli, publikowana w naszych pracach faktografia nie prowadzi do tezy, by mieli być oni w niej osamotnieni. Są tu w zupełnie niezłym towarzystwie kilku innych narodów Zachodu, którym – nie bez zazdrości po stronie pozostałych – zachodnią tożsamość życia udało się zachować pełniej, niż tamtym, na drodze wiodącej przez wczesną Nowożytność. Nie mniej można chyba mówić także o faktach, wykazujących przecież obecność pewnej specyfiki Pierwszej Rzeczypospolitej, także na tle tego nurtu politycznej ewolucji z epoki nowożytnej, co toczył się bardziej tradycyjnym łożyskiem historii tożsamości Zachodu i nie ulegał absolutystycznemu przesądowi, jakiemu poddać się zmuszeni byli wszyscy niesieni prądem niejako równoległym.

Otóż właśnie pewne realia ukryte w symbolice terminu Bruksela 2009 kierują uwagę ku dwóm faktom, w których Pierwsza Rzeczpospolita ujawniła swoją inwencję oryginalną, a których to faktów ujęciem symbolicznym jest termin Lublin 1569.

Fakt pierwszy, to pełny naturalizm staropolskiej wizji Państwa samego, prezentującej je nie tylko jako najwyższe z dóbr, którymi dysponuje świat podksiężycowy, ale też jako byt konieczny, i, zarazem – podobnie jak cały ten świat – poddany wolnej woli ludzkiej. Stąd to, choć możliwe jest, by rozum i wola ludzka na podstawie doświadczeń dokonywały wyboru formy Państwa, to nie jest od woli tej zależne samo jego istnienie. Tak twierdził Arystoteles, za nim arystotelicy średniowieczni i renesansowi, w tym i polscy. Tymczasem, na gruncie zwłaszcza anglosaskim, przyjmował się znany pogląd Jana Altuzjusza, jakoby nie tylko ustrój Państwa, ale i ono samo miało być tworem tak zwanej umowy społecznej. Pogląd ten – pochodzący z nieprawidłowej interpretacji tekstów Arystotelesa – nie miał wprawdzie wpływu na konstytucjonalizację obu anglosaskich wersji nowożytnych ustroju mieszanego, brytyjskiej i amerykańskiej. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że ten sam pogląd, jako jedno z walnych założeń myśli liberalnej, sprzyjał dość wyraźnie – zwłaszcza w drugiej połowie XX wieku, choć też i pod tradycyjnym tu natręctwem utylitarystycznego podszeptu – pewnej degradacji wyobrażenia Państwa. W sprawie bowiem jego bezpieczeństwa, dzisiejsze szkoły myśli liberalnej zabierają głos rzadziej i z przejęciem mniejszym, niżeli w obronie swobód indywidualnych – zresztą z zakresu strzeżonego dotąd raczej obyczajem. Republikanizm podobny chyba nie trafia do wyobraźni spadkobierców Pierwszej Rzeczypospolitej. Stoi mu na przeszkodzie całe doświadczenie sasko-stanisławowskiego, XVIII wieku. Zawarło ono dobrze znane skutki obecności przede wszystkim owego pseudo-republikanizmu – nie dbającego o Rzeczpospolitą, a namiętnego w obronie ekscentrycznych pseudo-zasad, z jakimi obnosili się pseudo-republikanie ówcześni.

Faktem drugim jest polityczna integralność staropolskiego pojęcia Państwa. Wykluczyła ona możliwość przydawania Państwu obowiązków i uprawnień jakie z natury należą do podmiotów innych. Do choćby tych wszystkich, które celebrują Służbę Bożą wedle zasad swych Wiar i wyznań. Także do wszystkich podmiotów wszystkich działań, w którejkolwiek z dziedzin życia – gospodarczej, naukowej i artystycznej. Wykluczyła też upatrywanie w Państwie normodawcy jakichkolwiek działań związanych z otrzymaniem, posiadaniem, dzieleniem i przekazywaniem dobra jakim jest życie. Zobowiązując do widzenia w nim wyłącznie gwaranta zasady sprawiedliwości właśnie bezprzymiotnikowej, polityczna integralność staropolskiego pojęcia Państwa stwarzała przejrzystą podstawę teoretyczną konstytucyjnego działania Rzeczypospolitej – jako zwracającego każdemu, co jego, we wszystkich dziedzinach życia. Jako z teoretyczną, z taką to podstawą, życiowa praktyka kontaktowała się, co zrozumiałe, w sposób z pewnością nie zawsze i nie wszędzie dość doskonały. Nie zmienia to przecież nader doniosłych konsekwencji takiego stanu pojęć. Jedna z nich, to brak zgody, aby wśród uprawnień władzy publicznej – definiowanych w XVI i XVII wieku jako uprawnienia majestatu [iura maiestatis] – mogło znaleźć się także uprawnienie kościelne [ius maiestatis ecclesiasticum], czego ówczesna myśl protestancka żądała, zaś odmawiała katolicka. Postawę z ideą taką nie pogodzoną dostrzegamy w duchowym klimacie ustawodawstwa Konfederacji Warszawskiej 1573 roku, gwarantującego swobody wyznaniowe, a to poprzez gwarancję równości praw politycznych obywatelom wszystkim bez względu na wyznanie. Widać ją w praktyce pokoju wyznaniowego Pierwszej Rzeczypospolitej – tak niezwykłego w dobie wczesno-nowożytnych wojen religijnych, dokładających się do procesu rozdwojenia kulturowej tożsamości Zachodu. Widać ją najwyraźniej – wcale nie paradoksalnie – właśnie w chwilach nieuniknionych prób jego pogwałcenia, kiedy to ujawnia się ona w postawie sejmików, w ustawach Sejmu i w działaniu sądów. Polityczna integralność staropolskiego pojęcia Państwa nie tylko zapobiegła konfesjonalizacji Pierwszej Rzeczypospolitej, a więc procesowi dobrze znanemu, jakiemu ówczesne państwowości protestanckie poddały się programowo, zaś z nimi też i niektóre katolickie. Zapobiegała również niebezpieczeństwu jego instrumentalizacji jeszcze innej. Oto nie stała się wielonarodowościowa Pierwsza Rzeczpospolita – ani przez jej akty ustawodawcze, ani wykonawcze, ani sądownicze – narzędziem nacisku, jaki by którąkolwiek z jej narodowości zmuszał do wyrzeczenia się mowy lub ziemi ojców.

Tak integralnie naturalistyczne i polityczne, staropolskie pojęcie Państwa, stanowiło – co jasne – twór elity intelektualnej Pierwszej Rzeczypospolitej, oraz osobny i wcale optymistyczny rozdział historii nowożytnej Zachodu i jego kulturowej tożsamości. Nie oznacza to, by miało ono pozostawać własnością wyłącznie środowisk elitarnych. Do wyobraźni szerszej rzeszy obywatelskiej trafiało ono przecież za pośrednictwem choćby szkolnictwa, którego podstawą metodologiczną był arystotelizm. Też dzięki codziennemu ceremoniałowi życia – pędzonego tyle od siewu do żniw i od żniw do siewu, ile od jednego sejmiku do drugiego, w pełnym sztafażu republikańskiej celebry. Nie mały też był tu udział ambony, gdzie tomizm nad augustynizmem raczej przeważał. (To, że taka czy inna szkoła filozoficzna zawsze zdolna jest trafić pod strzechy, takimi czy innymi mediami, wynika z doświadczeń współczesności naszej również. Choćby więc i z faktu, że postmodernistyczną – jeśli tak mówić wypada – logikę, odnajdujemy nie tylko w wykładzie uniwersyteckim, czy w konstrukcjach programów nauczania szkolnego, ale też w zasadach inspirujących zarówno inwencję i elokwencję jakże wielu polityków, jak oczekiwania i zachowania tak wielu elektoratów). Tymczasem wydaje się, że upowszechnienie staropolskiego republikanizmu – rewidując przesąd, jakoby polityczną tożsamość Zachodu czasu Nowożytności determinował absolutyzm – rzuca światło na sprawę inną jeszcze, a istotną. Ujmowane terminem Lublin 1569, realia takie właśnie zdają się determinować perspektywę nader przejrzystą trzeźwego odbioru realiów, ze symboliką terminu Bruksela 2009 kojarzonych odruchowo.

Naturalistyczne wyobrażenie Państwa wyklucza zgodę, by jakiegokolwiek uszczerbku doznawała owa Arystotelesowska wspólnota zupełna [communitas perfecta], jaką jest ono z natury i jaką stąd winna pozostawać – również w swoich podległych kulturze realizacjach praktycznych – każda Rzeczpospolita. Każde tymczasem Państwo, jeśli tylko trwa ono w zgodzie ze swoją naturą, doznaje uszczerbku także wtedy, gdy pod jego władzą zachodzi bezkarnie – na przykład – jakaś niesprawiedliwość. Naturalistyczna wyobraźnia strzeże integralności wewnętrznych aktów władzy Rzeczypospolitej równie pilnie, jak chroni jej niepodległość przed zamachami z zewnątrz. To, że praktyce życia publicznego w Pierwszej Rzeczypospolitej od standardów tych zdarzało się odrywać nieraz, nie zmienia optymizmu wczesno-nowożytnego doświadczenia Państwa – doświadczenia jakiego nie miała ta część Zachodu, gdzie władał absolutyzm. W doświadczeniu absolutyzmu zdaje się korzenić lokalna nieufność późno-nowożytna do samej instytucji Państwa i postmodernistyczne lekceważenie jej sensu. Natomiast lokalna specyfika doświadczenia wszystkich obywateli Pierwszej Rzeczypospolitej z ich własnym Państwem, do nieufności podobnej raczej nie skłania ich potomków. A to czyni ich niejako naturalnymi rzecznikami sprawy nadania strukturom i procedurom Unii Europejskiej właśnie owej oryginalnej tożsamości politycznej Zachodu. Nadania im jej wszędzie tam, gdzie naiwny euro-entuzjazm zdaje się jej nie tolerować. Do obrony praw tak specyficznie zachodniej formy bytu zbiorowości, jaką jest Państwo, spadek duchowy po Pierwszej Rzeczypospolitej może uprawniać szczególnie i mobilizować jej wszystkich dziedziców. Może dodawać im inspiracji i sił do tego niezbędnych. Aby tak się stało, muszą przecież spadkobiercy dokonać aktu analogicznego do urzędowego otwarcia testamentu. Skoro zaś otwarcie takie wiedzie do ustalenia prawdy obiektywnej o tym, co się na spadek składa, to woli wejścia w prawa dziedziców Pierwszej Rzeczypospolitej samą siłą rzeczy towarzyszyć musi wola prawdy obiektywnej. Natura spadku tu nie pozwala przebierać w jego masie; obliguje do jego przyjęcia w całości. Tymczasem jego przyjęcie zwraca też władzę zasadzie sprawiedliwości bezwzględnej, jaka jej przysługuje tu dziedzicznie, w sferze zwłaszcza polityki wewnętrznej.

Rzecz prosta podobnie, i niejako automatycznie, aktualizuje się tym samym władza zasady trzeciej, też niejako dziedziczonej, z trzech wspomnianych już na wstępie, to jest zasady miłości Rzeczypospolitej. W nadziei jaką tchną euro-entuzjastyczne odwołania do symboliki hasła Bruksela 2009 – nadziei nie zawsze zresztą do końca uzasadnionej – zasada taka cierpi jednak zagrożenie znaczne. Tam zwłaszcza, gdzie nadzieja ta rani wyobraźnię, właśnie dzięki której – w realiach symbolizowanych hasłem Lublin 1569 – znalazł swój wyraz dobitny ów ton dla zachodniej tożsamości kulturowej specyficzny, a w niektórych stronach Kontynentu zacierający się wtedy. Myślimy tu o tym tonie rządów Pierwszej Rzeczypospolitej, co modlącym się w niej księżom, popom i pastorom, rabinom i mułłom, pozwalał błogosławić ją jednocześnie, a szczerze. O tonie znanym i podziwianym więc pod niestosownym tytułem tolerancji wyznaniowej. Dla norm polityki wyznaniowej Pierwszej Rzeczypospolitej jest on tytułem niestosownym stąd, że wzięty został z niejako innej opowieści. Ustawodawstwo tolerancyjne stanowi bowiem rozdział historii tego ducha praw, co źródło wolności upatrując w samej władzy Państwa, czyni ją jej rozdawczynią. To tylko w tym duchu ustawodawca nowożytny – protestancki jak i katolicki – może właśnie nadawać wolność wyznaniu własnemu (państwowemu), inne zaś, gdy taka jego wola, tolerując. Zasadniczo odmienny duch ustaw Pierwszej Rzeczypospolitej nie obarczał jej zadaniami niezgodnymi z jej naturą. Mogąc tym samym utrzymać ton, o którym mowa, trwała ona w swej naturalnej postawie umiarkowanej i służebnej, jaka Państwu przystoi. W postawie więc gwaranta, że nic i nikt pokoju powierzonej mu przestrzeni publicznej nie narazi na groźbę chyba najpoważniejszą. To jest na niebezpieczeństwo braku miejsca w tejże przestrzeni dla znaków i działań – któregokolwiek z kultów czci Bożej jakie obywatelowi zapewniają pokój w prywatnej przestrzeni jego sumienia. Państwo, które dba o to, by pod jego władzą zwracane było każdemu wyznaniu, co jego – gdy je poszkodują wyznawcy wyznań innych – w istocie skutecznie dba o nieodzowną dla pokoju wolność sumienia. Ale Państwo, które w imię pokoju wewnętrznego odmawia kultom miejsca w przestrzeni publicznej, wraz z nimi, jakby do katakumb, wysyła przecież także i sumienie. Co zaś oczywiste, Państwo, które tak postępuje, rugując ze swej przestrzeni publicznej władzę ludzkiego sumienia, tym samym z przestrzeni tej ruguje źródło woli prawdy obiektywnej i sprawiedliwości bezwzględnej. Nic już wtedy nie przeszkadza, by stanowiło ono prawa dyktowane mu przez ideologie nawet najbardziej szaleńcze. Co więcej, poniekąd nawyk smutnej praktyki konfesjonalizacji życia publicznego i politycznej myśli stwarza bodziec, by Państwu, naturalnemu gwarantowi swobody twórczości i informacji, zlecać funkcję cenzora poprawności – ideologicznej w istocie, choć szyderczo zwanej polityczną. Takie Państwo jest oczywiście możliwe. Jest ono nawet dobrze znane, z doświadczenia nie tylko globalnego, ale i z europejskiego. Nie ma jednak w nim niczego z zachodniej tożsamości Państwa, jakie – we Śnie Scypiona – upodobali sobie bogowie.

Można rzec, że spadkobiercy Pierwszej Rzeczypospolitej – w realiach definiowanych symboliką terminu Bruksela 2009 uczestniczą w grze o zachodnią tożsamość Zachodu, tak jak w analogicznych realiach Lublina 1569 było to udziałem ich Przodków.



* Tezy wystąpienia na konferencji naukowej „Unia Lubelska: idea i jej kontynuacja”, w Wilnie 20 listopada 2009 roku.



2010 ©  Ośrodek Myśli Politycznej
http://www.omp.org.pl/