W dzisiejszych studiach
filozoficzno-politycznych poświęconych problematyce wolności dostrzegane są
wyraźne różnice zachodzące między dwiema nader wpływowymi tradycjami: pierwsza
z nich, reprezentowana przez przedstawicieli szkockiej myśli oświeceniowej
(Hume, Adam Smith, Ferguson, Paley) oraz niektórych myślicieli kontynentalnych
(Monteskiusz, Constant, de Tocqueville), odnajdująca wolność wśród
dobroczynnych rezultatów wzrastających spontanicznie tradycyjnych instytucji,
porzuca spekulatywne rozstrząsania na rzecz poszukiwania fundamentów empirycznych.
Tradycja druga, reprezentowana nade wszystko przez myślicieli Oświecenia
francuskiego (encyklopedyści, fizjokraci, Condorcet) oraz anglosaskich wielbicieli
idei Wielkiej Rewolucji Francuskiej (Godwin, Paine, Price, Mackintosh),
opierając się na ustaleniach racjonalizmu typu kartezjańskiego i tezach
spopularyzowanych przez nowożytną szkołę prawa naturalnego, pełna wiary w
nieograniczoną moc rozumu ludzkiego, wybrała drogę spekulatywną, znajdując
wolność jako abstrakcyjnie pojętą “wartość”, a nie efekt spontanicznego
rozwoju. W tej drugiej tradycji poszukuje się prawomocnych teoretycznie
warunków konstytuowania wolności w oparciu o założenie, iż ład polityczny jest
– czy może być – zbudowany zgodnie z postulatami porządkującego umysłu
ludzkiego; zgodnie z ustaleniami jej przedstawicieli prawidłowo skonstruowana
umowa społeczna lub geniusz ustawodawcy pozwalają tedy na zaprojektowanie
takich kształtów instytucjonalnych, które pozwoliłyby na ostateczne ukonstytuowanie
dziedziny rzeczywistej wolności obywatelskiej.
Fundamentalna
sprzeczność pozycji wyjściowych tych dwóch tradycji przynosiła w konsekwencji
liczne między nimi rozbieżności w zakresie ujmowania prawa, historii i
tradycji, istniejących i postulowanych instytucji, roli Boga w rzeczywistości
stworzonej, momentów niezwykle istotnych dla znalezienia rzeczywistych warunków
wolności; wspomniana sprzeczność przesłanek determinowała także różnicę rezultatów
społecznych ewentualnych prób realizacji którejkolwiek z tradycji. O ile
tradycja angielska skłaniała się do przyjmowania postawy pełnej rewerencji
względem spontanicznie wykształconego ładu społecznego, to francuska wiodła wyznawców
ku czynom gwałtownym, w imię znajdowania nowego, lepszego porządku, zgodnego z
wyobrażeniami racjonalnie działającej jednostki, stanowiąc – jak mawiał Gierke
– doktrynę “permanentnej rewolucji”. Zachowawczość wpisana w sens tradycji
angielskiej zmusza do zastanowienia nad relacją określonej przez nią
konstytucji wolności liberalnej do tej, którą powszechnie łączy się z imieniem
Edmunda Burke’a, do tej, która opisywana jest jako wolność w sensie
konserwatywnym. Liczne są bez wątpienia związki teoretyczne łączące Burke’a,
aktywnego politycznie wiga, z przedstawicielami tradycji angielskiej,
opierającymi się w swych refleksjach na krytyce racjonalistycznych koncepcji
prawa naturalnego wiodących do dwu zgoła odmiennych konstytucji wolności,
wolności – zdaniem Burke’a – pozornej i wielce niebezpiecznej w swych
konsekwencjach.
1. Wolność pozorna
Edmund Burke postrzegał Wielką
Rewolucję Francuską jako próbę jednoczesnej realizacji dwóch koncepcji
skrajnych: indywidualizmu wywodzącego się z refleksji Johna Locke’a, a obecnego
u Price’a i Helwecjusza oraz etatystycznej doktryny zakorzenionej w myśli
Rousseau; obecność obu tych nurtów dostrzega konserwatysta w aktach
podejmowanych przez rewolucjonistów z jednej strony deklarujących katalog
przyrodzonych uprawnień jednostki, z drugiej zaś ogłaszających zestaw
konstytutywnych elementów “państwa nowego typu”. W refleksji myślicieli obu
nurtów dostrzega on nadmierne uproszczenia w traktowaniu kwestii wolności: jest
ona błędnie postrzegana wyłącznie w perspektywie relacji między jednostką i państwem;
teoretyczne uzasadnienie niezależności jednostki względem arbitralnych poczynań
władzy znajdowane jest albo w absolutyzowanych abstrakcyjnych uprawnieniach
każdego indywiduum, w obszar których państwo – chcąc utrzymać sens swego
trwałego istnienia – nie może wkraczać, albo w utożsamieniu niezależności
jednostek z pełnią ich wolności politycznej, uczynieniu wszystkich rządzonych
jednocześnie rządzącymi, którzy nigdy nie mogą popaść w błąd krzywdzenia siebie
samych, a zatem nigdy nie mogą gwałcić swej wolności. Ten drugi typ wolności, postrzegany
przez Burke’a u Rousseau, prowadzi w konsekwencji do totalnego poddania
jednostki i naturalnych grup społecznych absolutystycznej wspólnocie rządzącej
się zasadą większości. Obecna u przedstawicieli obu nurtów dwubiegunowość
refleksji nad problematyką wolności postrzegana jest przez wszystkich
konserwatystów jako wielkie niebezpieczeństwo czyhające nie tylko na ciała
pośredniczące znajdowane jako wpisane w system gwarancji społeczeństwa przed
opresywnością za strony władzy, lecz również na jednostki, pojmowane w tych
perspektywach albo jako zbiór niezależnych od siebie, chroniących krąg swej
wolności indywiduów, albo jako pewna totalność utożsamiana z dzierżycielem
władzy, w której brak jest miejsca dla jednostkowej niezawisłości. Ten
uproszczony ogląd stanowi w oczach konserwatysty konsekwencję przyjęcia
błędnego założenia w toku badania rzeczywistości społecznej: abstrahowania od
konkretnych okoliczności czasu i miejsca, długotrwałości kształtowania się pluralizmu
społecznych instytucji, takich jak kościoły, rodzina, warstwy społeczne,
gildie, wreszcie instytucje spełniające funkcje władcze w państwie.
Jest to błąd “filozofów abstrakcyjnych”, jak nazywa ich Burke, negujących
potrzebę istnienia tradycyjnych autorytetów (które w ich oczach krępują wolność
jednostek i społeczeństwa), łamiąc tym samym dotąd istniejący ład społeczny,
oparty na fundamentach już obecnie nie akceptowanych,
różnych w zależności od tradycji, w jakich zostały ukształtowane. Ów abstrakcjonizm
wiedzie teoretyków ku poszukiwaniu jedynego modelu wolności, który byłby
akceptowalny przez wszystkie społeczności, homogenizowane niezależnie od ich
historycznego zakorzenienia.
Metodologiczny zarzut
abstrakcjonizmu nie jest jednak zarzutem jedynym: krytyka Burke’a zwrócona jest
także przeciwko bliskim Rousseau i Paine’owi ideom umowy społecznej,
suwerenności ludu i rządów większości z jednej strony z uwagi na niweczenie
przez nie bezpieczeństwa tradycyjnie posiadanych wolności obywatelskich, z drugiej
zaś ze względu na zgubny błąd redukcjonizmu naturalistycznego. W optyce
konserwatywnej ludzie rodzą się do życia w społeczeństwie, w którym istnieją
dziedziny tradycyjnych obowiązków, konstytuujących ład wspólnoty; porządek ten
nie może być niszczony stosownie do woli grupy aktualnie żyjących obywateli,
bowiem spełnianie obowiązków nie zależy od decyzji woli członków społeczności,
pozbawionych prawa uwalniania siebie od pierwotnego przeznaczenia, przez które
każdy człowiek rodzi się dla wspólnoty.
Leżąca u podstaw
koncepcji suwerenności ludu idea równości wszystkich członków wspólnoty
prowadzi tymczasem do uznania, iż podejmowanie decyzji politycznych jest
dziedziną arytmetycznych zestawień istniejącej okazjonalnie woli większości
obywateli, abstrahujących od istniejących zasad moralnych, zróżnicowania ról i
sprawiedliwości oraz zapoznających ostateczny fundament wszelkiej suwerenności
– Boga.
Tymczasem zasada wolności zawsze zakorzeniona być musi w prawie; jeżeli jednak
prawo stanowi jedynie odbicie tymczasowych kaprysów ludu, wówczas
przestrzeganie praw oznacza w istocie poddanie się nieobliczalnej i arbitralnej
woli ludzi, którzy woli tej nadają walor prawa stanowionego, nie znajdującego
żadnych hamulców w postaci prawa nadrzędnego. Wola ludu przełamuje obowiązki,
zatem demokracja wsparta na woli ludu jest dla Burke’a formacją najbardziej
zakłamaną; jednoczesne sprawowanie i kontrolowanie władzy jest sprzeczne i
niemożliwe,
obecne tedy u Rousseau utożsamienie rządzących i rządzonych, dokonane w imię realizacji
wolności w istocie prowadzi ku zniewoleniu albowiem wchłania i unicestwia
wszelkie heterogeniczne siły społeczne kontrolujące aktywność władzy pod kątem
spełniania przez nią istniejących obowiązków wpisanych w porządek stworzenia.
Podjęta przez Burke’a
krytyka pomysłów rewolucjonistów francuskich stanowiła reakcję na niebezpieczną
próbę poszukiwania wolności w ramach społeczeństwa masowego: zniszczenie
istniejącego ładu społecznego, wykształconego w trakcie naturalnego procesu
rozwojowego, wspartego na tradycjach i przesądach grupowych danej wspólnoty
jest równoznaczne ze złamaniem prawdziwych i dobroczynnych fundamentów
rzeczywistości społecznej różniących się w zależności od stanu rozwoju danej
wspólnoty. Podjęta przez francuskich rewolucjonistów próba tworzenia warunków
wolności w ramach wspólnoty budowanej poza istniejącym dotychczas porządkiem
politycznym, budowanej na gwałcie zadawanym dawnym właścicielom i dawnym
instytucjom uświęconym dzięki długiemu trwaniu, a zatem wbrew tradycyjnej moralności
i sprawiedliwości, stanowiła w oczach Burke’a fałsz i zbrodnię.
Społeczeństwo oparte na zasadach nie zakorzenionych w jego tradycji jest klasą
bezkształtnych jednostek, postawionych przed obliczem nie związanej żadnymi
obowiązkami władzy; co więcej, pozbawione jest ono wewnętrznej, trwałej
struktury wspólnotowej, integrowanej przez tradycje i powszechnie akceptowane
wartości moralne – jest masą, a nie ludem. Wedle Burke’a jedną z zasadniczych
konsekwencji rewolucyjnego nihilizmu stanowiło dzieło desocjalizacji ludzkiego
bycia. W rezultacie takiego procesu w miejsce społeczeństwa tworzył się chaos
elementarnych części pozbawionych więzi integracyjnych, przypominający
społeczeństwo abstrakcyjne opisywane później przez Poppera, w którym zanika
fundament wszelkiej moralności tradycyjnej, zaś jednostka staje się niezdolną
do posiadania racjonalnej wolności.
W konsekwencji wola organów państwa zastępuje tradycyjne więzi społeczne, a tym
samym zakres wolności jednostkowej określany jest dowolnie przez władzę.
Opierając się na
takich przesłankach, Burke świadom różnic dwu różnych stylów politycznego
myślenia leżących u podstaw rewolucyjnych programów eksponujących problem
wolności, postrzega deklaracje rewolucjonistów jako bezprecedensową próbę
zastąpienia wolności jednostkowej wolnością kolektywną – narodową. Projektowana
przez nich wolność to dla konserwatysty jednocześnie wolność od tradycyjnych
norm oraz wolność pozytywna jako zgodność decydowania o sobie obywatela z wolą
państwa; to wolność masy poddanych tworzących wspólnotę działającą zgodnie z
wolą państwa przeciwko wszelkim grupom społecznym chroniącym tradycyjny ład.
Wolność rewolucjonistów porzucała negatywne ujęcia, jej miejsce zajmowała
koncepcja “prawdziwej wolności”, polegająca na totalnym poddaniu jednostek woli
wspólnoty, stanowiącej zbiór rządzących i rządzonych, władzy wspólnoty o
nieograniczonym zakresie aktywności i mocy. Państwo rewolucyjne stawało się
“wszystkim we wszystkim”, wzmacnianiu jego siły podporządkowane zostały
wszelkie instytucje, zdominowało ono i zniewoliło swych poddanych.
W państwie tego rodzaju konserwatysta nie znajduje miejsca dla wolności
jednostkowej, indywidualność jest w nim bowiem zapoznawana przez władzę
dokonującą dowolnej reglamentacji uprawnień obywatelskich w imię racji stanu.
Prawo staje się narzędziem w jej rękach, służącym kształtowaniu nowej
rzeczywistości, a nie zespołem norm ograniczających również moc i zakres
aktywności władzy. Odpowiedzialnością za ten typ konstytucji wolności obarcza
Burke nade wszystko Rousseau.
Podejmując polemikę z
kolektywistyczną koncepcją wolności jakobinów, Burke nie zapoznaje jednak
niebezpieczeństw czyhających także na wyznawców skrajnego indywidualizmu,
uznających wolność jednostki za wartość naczelną, wobec której służebną pozostaje
tak sprawiedliwość, jak i istniejący ład. Również tę doktrynę dotyka zarzut abstrakcjonizmu:
posiłkując się ustaleniami nowożytnej szkoły prawa naturalnego uznaje bowiem
uprawnienie do wolności indywidualnej za przyrodzone każdej jednostce. Tymczasem,
wedle Burke’a, konieczne jest dokonywanie dystynkcji “praw człowieka” i “praw
ludzi” (we właściwym, nie prowadzącym do uzasadnienia społeczeństwa masowego,
sensie tego słowa): są one niepołączalne, ponieważ idea praw człowieka wspiera
się na założeniu, iż w momencie gdy jednostka cieszyła się już uprawnieniem do
wolności, stan społeczeństwa obywatelskiego jeszcze nie zaistniał, podczas gdy
“prawa ludzi” ufundowane są w rzeczywistości społeczeństwa już istniejącego.
Wolność w stanie poza-społecznym jest czystą abstrakcją, jest co najwyżej
swobodą, prawda, że poddaną – jak w koncepcji Locke’a – rządom prawa
naturalnego, lecz nie pozwalającą na zrealizowanie pełni wolności członków społeczeństwa;
dla spełnienia tego celu konieczne jest bowiem osadzenie rozważań o niej w
rzeczywistości konkretnych społeczeństw. Powoływanie się na uprawnienia
przyrodzone istniejące już w stanie przed-społecznym jest tedy nieuprawnione.
Wszelkie wolności człowieka, choć nie stanowią daru władzy, konstytuują się w
sposób naturalny w społeczeństwie bowiem na podobieństwo promienia światła
przenikającego przez pewien ośrodek, abstrakcyjne uprawnienia
metafizyczne wnikają do życia wspólnoty załamując się względem poprzedniej
linii w pryzmacie praw natury. W złożonej i skomplikowanej rzeczywistości
ludzkich emocji i potrzeb pierwotne uprawnienia człowieka ulegają tak wielu
przesunięciom i odbiciom, że staje się rzeczą absurdalną mówienie o nich
tak, jak gdyby w dalszym ciągu szły one w linii prostej.
W szczególności wolność nie może być ujmowana jako przyrodzony stan ludzkiej
kondycji, lecz jako efekt ewolucyjnie rozwijającej się kultury, budowanej
dzięki trudowi następujących po sobie generacji danego społeczeństwa.
2. Wolność rzeczywista
Abstrakcyjnie pojmowana wolność
liberałów i demokratów stanowi jedynie teoretyczną igraszkę, rodzącą szereg
niebezpieczeństw przy podejmowaniu prób jej urzeczywistnienia: rzekome
uprawnienia analizowane przez tych teoretyków są skrajne, i w takim
samym stopniu, w jakim są metafizycznie prawdziwe, pozostają
moralnie i politycznie fałszywe.
Wolność rzeczywista, “wolność w działaniu”, winna być zdaniem Burke’a określana
w kontekście możliwej do zrealizowania kombinacji abstrakcyjnego pojęcia z moralnością
i religią, trwaniem i własnością, pokojem i porządkiem, prywatnymi
i publicznymi obyczajami, które są niezwykle istotne dla ukonstytuowania i
zagwarantowania istnienia wolności obywatelskiej. Rozważania na temat wolności
muszą uwzględniać kontynuację i ewolucyjny rozwój danej społeczności:
fundamentalny błąd rewolucjonistów francuskich (zarówno liberalnie, jak i
demokratycznie nastawionych) tkwił w przyjęciu przez nich abstrakcyjnego modelu
społeczeństwa oraz budowaniu świata społecznego po uprzednim zniszczeniu
tradycyjnych instytucji. Tymczasem problemy społeczne i polityczne nie mogą być
zdaniem Burke’a rozważane na planie prawdziwościowych relacji prawdy i fałszu,
jak chcieliby zwolennicy racjonalistycznych koncepcji prawa naturalnego, lecz
na planie moralnym.
Społeczeństwo jest bowiem bytem moralnym, którego mechanizmy podlegają ocenie z
punktu widzenia etycznego: przeto konstytucja, rząd, działania jednostek
względem instytucji państwa podlegają wartościowaniu moralnemu. W
konserwatywnych poszukiwaniach wolności i refleksji na temat świata politycznego
nie rozważa się jedynie konfliktu interesów i nie poszukuje się rozwiązań,
dzięki którym interesy jednostkowe i grupowe mogą się równoważyć, lecz
dostrzega się wagę problemu gwarancji bezpiecznego i swobodnego życia jednostek
i grup społecznych w granicach ładu i prawa.
Wszyscy rodzimy
się w stanie poddaństwa, wszyscy rodzimy się równi, wysocy i
niscy, rządzący i rządzeni, wszyscy poddani jesteśmy znakomitemu,
preegzystującemu prawu, wcześniejszemu od wszelkich naszych pomysłów i
wcześniejszemu od wszystkich naszych wynalazków, ważniejszemu od
wszelkich naszych idei oraz naszych spraw, poprzedzającemu nasze wielkie
doświadczenia, przez które wczuwamy się i włączamy w wieczne kształty
Universum, poza którym nie jesteśmy w stanie egzystować.
Tak pojmowana (i jedyna możliwa) równość wobec wiecznego prawa Bożego powoduje,
iż w imię jej przestrzegania z konieczności musi zostać ograniczona wolność.
Nie jest to bowiem wartość odosobniona, wyalienowana i egoistyczna,
lecz wpisana w kontekst społeczny przesycony prawem Bożym: jedynie wolność o
takiej konstytycji zawiera mechanizmy powstrzymujące jednych przed wkraczaniem
w dziedzinę wolności innych.
Teza Burke’a bliska
była wielu liberałom; warto jednak zauważyć, że konserwatysta podstawą rozważań
czyni nie przyrodzone uprawnienia każdej jednostki, które przenosi ona jakoby
do społeczeństwa ze stanu naturalnego, lecz swą koncepcję wolności społecznej
funduje na mocnej bazie religijnej. Bóg jest twórcą ładu całego kosmosu, w
którym jednostki i społeczeństwa winny poszukiwać swych ról; to Stwórca
ostatecznie decyduje o jednostce i społeczeństwach, Jego wszechmoc i mądrość są
stale obecne w naturze i relacjach wzajemnych jednostek. On jedynie posiada
pełnię wolności, w Nim bowiem brak opozycji między intelektem i działaniem.
Boski pierwiastek w człowieku stanowi instynkt religijny, wraz z którym posiadł
on, stosownie do “praw natury”, uczucia naturalne i rozum; wśród owych uczuć
Burke dostrzega egoistyczne namiętności, które dla zapewnienia wolności należy
reglamentować, oraz sentymenty społeczne stanowiące fundament więzi
wspólnotowych; wśród tych ostatnich podstawowe znaczenie posiada “zaparcie się
siebie”, warunkujące istnienie cnoty obywatelskiej. Uczucie to określać winno
wolę w jej działaniu publicznym i to zarówno, gdy idzie o interakcje w
codziennym życiu obywateli, jak i akty podejmowane przez sprawujących władzę
polityczną na każdym jej szczeblu. Rozum nie odgrywa tu głównej roli, nie jest
bowiem zdolny do wprzęgnięcia nas w system obowiązków. Burke zdecydowanie
deprecjonuje rolę rozumu teoretycznego, dostrzegając w umysłowości racjonalisty
politycznego niebezpieczną tendencję do odrzucenia uczuć i przesądów przy
podejmowaniu decyzji , by tym łatwiej pretendować do bezpośredniego władania
poddanymi wedle tego, co jego doktrynerski intelekt uzna za prawdziwe.
Tymczasem, o ile polityka wymaga posiłkowania się rozumem, to winien on być
zakorzeniony raczej w doświadczeniu niż w spekulacji; rządzący, by nie gwałcić
wolności poddanych, zaś poddani, by działać w granicach wykształconej
ewolucyjnie niezależności winni porzucić gloryfikowaną wiedzę teoretyczną,
abstrakcyjną, opartą na wyspekulowanych “schematach geometrycznych”. Dla
Burke’a jedynie przesąd, wspólny wszystkim zwyczaj może zjednoczyć
społeczeństwo w oporze przeciwko arbitralnej władzy, stosującej rewolucyjną
racjonalność w rządzeniu; wspólna społeczeństwu wola oporu względem takiej
władzy nigdy nie była rezultatem wewnętrznego przekonania co do konieczności
zrealizowania uprawnień naturalnych jednostek lub wewnętrznego instynktu
wolności, lecz wynikała raczej z przesądów kształtujących się powoli w ludzkich
umysłach: przesądów dortyczących religii, własności, autonomii narodowej oraz
długiego dopasowywania się ról w ładzie społecznym. Właśnie one, a nie
abstrakcyjnie pojęte uprawnienia stanowią władzę motywującą pozytywne
usiłowania ludu ku bezpiecznemu korzystaniu z delikatnej tkanki wolności
konkretnej – wolności w granicach ładu i sprawiedliwości.
Społeczeństwa
istotnie ufundowane są na umowie, lecz nie umowie zawieranej pomiędzy ludźmi, a
tej, którą z ludzkością i poszczególnymi narodami zawarł Stwórca i która
utrzymuje się dzięki Boskiej aktywności. Istotę kontraktu stanowi jej moc
wiążąca wszystkie uczestniczące w niej podmioty tak, że nie może ona zostać
złamana przez żadne z kolejno po sobie następujących pokoleń, gdyż groziłoby to
naruszeniem fundamentalnych zasad. Bóg – twórca i gwarant tej umowy, przez Swą
aktywność w historii sprawia, że opisany kontrakt trwa, stając się fundamentem
dla partykularnych społeczeństw konkretnych, ewolucyjnie dostosowujących się do
zmieniających się okoliczności. Pojawia się tutaj koncepcja społecznego
kontraktu zgoła inna niż te, o których wspominaliśmy powyżej mówiąc o teoriach
demokratów i liberałów. Z jednej strony Burke odrzuca koncepcję liberalną,
zgodnie z którą umowa społeczna raz na zawsze ustalała wszystkie warunki
funkcjonowania społeczeństwa oraz ograniczenia władzy, pomijając wagę wpływu
zmian historycznych, zmian stanu świadomości członków społeczeństwa
obywatelskiego; dla Burke’a niezmienne pozostawały jedynie pewne fundamentalne
zasady nie opisywane w kategoriach absolutnych, gdyż żadna z nich, w
szczególności zasada wolności jednostkowej, nie mogła być opisana przy pomocy
definicji.
Z drugiej strony, mimo pozornej bliskości względem Rousseau wyrażającej się w
konstytuowaniu umowy poza dziedziną racjonalności, odrzuca też Burke kontrakt
jako wyraz kolektywnej woli wyrażonej po oczyszczeniu jej z elementów
tradycjonalnych i doświadczalnych. Bóg nie oznajmił bowiem zasad
fundamentalnych wprost, lecz jedynie w sposób dorozumiany poprzez ustanowienie
i zapewnienie trwałości przesądom, zwyczajom oraz instytucjom, których poznanie
pozwala zbliżyć intelekt posiłkujący się doświadczeniem do rzeczywistej woli
Stwórcy. Boskie zasady wcielone zostały do konstytucji każdego istniejącego
narodu, kształtującej się w czasie jego trwania, rozumianej jako budowla
jednocząca w bezcenną całość prywatną i publiczną wolność z publiczną siłą,
z porządkiem, z pokojem, sprawiedliwością i ponad wszystko z
instytucjami uformowanymi jako stałe i trwające przez wieki.
Konstytucja określa przeto granice aktywności władzy oraz zakres wolności
obywatelskiej, która możliwa jest jedynie w ramach społeczeństwa obywatelskiego,
poddanego wewnętrznej dyscyplinie, opartej na religii i związanej z nią
moralności, ale gwarantowanej także przez siły naturalne narodu; trwanie
społeczeństwa staje się przedmiotem wspólnego obowiązku, a nie wolnej decyzji
łamiącej wolę Boga, który określa nasze miejsca w porządku istnienia. Społeczne
obowiązki nie należą do dziedziny woli. Obowiązek i wola są zawsze terminami
sprzecznymi. Choć społeczeństwo cywilne może być początkowo aktem woli (…),
to kontynuuje ono swe istnienie w ramach ciągle trwającego porozumienia,
zaś członkowie społeczeństwa wyprowadzają swe wolności bezpośrednio z
konstytucji wspólnotowej, związani – bez odrębnego aktu woli – obowiązkami,
których spełnianie warunkuje zakres korzystania z wolności.
Powie Burke: wolność
pojmuję jako wolność zgodną z ładem: istnieje ona nie tylko wraz z porządkiem i
cnotą, lecz także nie może istnieć poza nimi; tkwi ona w dobrym rządzie,
podobnie jak jej substancja i żywotna zasada.
Akcent pada tu na dwa istotne momenty konserwatywnej konstytucji wolności: z
jednej strony podkreślona zostaje bliskość wolności i cnoty utrzymywania się
jednostki w granicach ustalonego sprawiedliwego ładu społecznego, z drugiej zaś
kapitalna rola władzy politycznej, także sprawowanej zgodnie z wymaganiami cnoty
sprawiedliwości i politycznej mądrości. Miarą wolności jednostek jest moralność
ich działań w obszarze określonym ich rolą pełnioną w społeczeństwie: Ludzie
kwalifikują się do wolności cywilnej w odpowiedniej proporcji do dyspozycji
przedkładania wyborów moralnych ponad własne apetyty; w proporcji, w
jakiej ich umiłowanie sprawiedliwości pozostaje względem ich zachłanności.
Ani wolność
jednostki, ani jakakolwiek wolna wspólnota nie mogą istnieć poza moralnością,
ta zaś wbrew religii – oto tezy Burke’a bliskie każdej umysłowości
konserwatywnej. W równej mierze dotyczą one poddanego, jak i sprawującego
władzę; Burke poddaje tedy kontroli nie tylko moralność obywateli, ale także
moralność władzy. Człowiek w stanie przedspołecznym nie jest obdarzony pełnią wolności,
kieruje się bowiem niemożliwymi do samodzielnego okiełznania namiętnościami,
niweczącymi jego niezależność. Dla spełnienia warunków rzeczywistej wolności
konieczne jest istnienie władzy zewnętrznej i wyższej wobec tych, którzy
poddani są jej sile przekonywania. Jeśli tedy władza stanowi esencjalny element
społeczeństwa, akt, przez który człowiek wstępuje do wspólnoty jest aktem
rezygnacji z wszystkich jego domniemanych, niedoskonałych uprawnień.
Władza nie jest jednak wszechmocna, lecz ograniczana przez kilka elementów:
jeden z nich stanowi zakorzenienie autorytetu władzy w Bogu, który nakazuje
kierować się sprawiedliwością, rozsądkiem i mądrością doświadczenia,
rozpoznawanego przez ludzi wolnych, bo cnotliwych i kierujących się jedynie
dobrem ogółu, a nie interesami partykularnymi.
Burke jest jednak
świadom, że sam nakaz moralny nie powstrzyma władzy przed absolutystycznymi
zapędami; dlatego podkreśla także walor drugiego elementu miarkującego zapędy
władzy. Wychodząc od trywialnego stwierdzenia, iż wszelki obowiązek ogranicza
moc autorytetu, próbuje określić system instytucjonalnych gwarancji
nienaruszalności wolności jednostkowej i grupowej w ramach istniejącej konstytucji
naturalnej Anglii; podkreśla znaczenie istnienia naturalnych, lecz nie pojmowanych
abstrakcyjnie uprawnień, które nie mogą być skutecznie złamane przez władzę,
określonych w kartach królów Jana i Henryka II, a stanowiących katalog wolności
nietykalnych, w istocie istniejących już przed ich zadeklarowaniem przez władcę;
uznaje, iż organizacja i zakres działania władzy nie mogą ulegać zmianie
stosownie do nagle pojawiających się okoliczności: Państwo winno się samo
ograniczać do tego, co ochrania je lub jego dzieła, mianowicie do
zewnętrznych wytworów religii, administracji państwowej, siły
militarnej na lądzie i morzu, skarbu oraz korporacji, które
istnieją z mocy powołania przez państwo, słowem do tego wszystkiego,
co faktycznie należy do dziedziny publicznej, do publicznego porządku,
publicznego bezpieczeństwa, do publicznego ładu i publicznej własności;
nie może ono natomiast wkraczać do dziedziny zastrzeżonej prywatności, w
szczególności niezależnej działalności ekonomicznej, wolnej od interwencji ze
strony schematyczności niesionej przez “pomocniczość publiczną”.
Kolejne mechanizmy
instytucjonalno-polityczne chroniące społeczeństwo przed opresywnością ze
strony władzy, odnajduje Burke w angielskiej konstytucji: podział władzy,
którego sens wypracowany został dzięki wysiłkowi kolejnych pokoleń, wsparty na
idei balansu konstytucyjnego, trud sądownictwa sprawowanego przez cnotliwych i
mądrych jurystów działających nie w interesie państwa, lecz prawa, kontrolę
egzekutywy sprawowaną przez parlament, który moc swego autorytetu czerpie
ostatecznie z przyzwolenia udzielonego mu przez społeczeństwo, kierujące się
zawsze przesądami i znajdujące ponad prawem pozytywnym sprawiedliwość i
słuszność. Wśród rozwiązań ustrojowych gwarantujących wolność, Burke wymienia
także dziedziczność korony (odrzuca jednak wszelkie uzasadnienia absolutyzmu
króla z łaski Bożej), przeciwstawianą elekcji dokonywanej przez lud, zasadę impeachment
stosowaną wobec ministrów powoływanych przez króla, za akty którego ponoszą oni
także odpowiedzialność polityczną przed parlamentem, znakomitą rolę króla w
angielskim systemie ustrojowym nie jako sługi społeczeństwa, lecz jego
reprezentanta i mandatariusza, dbającego o poszanowanie wolności swoich
poddanych, nie roszczącego sobie pretensji do sprawowania władzy absolutnej,
żadna bowiem władza – nawet królewska – nie została oddana w wyłączne
posiadanie jej dzierżyciela, a choć rząd jako forma jest instytucją o
Boskim autorytecie, to wszyscy ludzie, którzy go sprawują wywodzą
się spośród ludzi.
Nie znajdując w swej
koncepcji wolności miejsca dla wolności politycznej, rozumianej jako
partycypacja we władzy, Burke przeciwstawiał się wszelkim wysiłkom zmierzającym
do poszerzenia angielskiego elektoratu; krytyce poddał też ideę, zgodnie z
którą członek parlamentu jest jedynie delegatem swoich wyborców, a nie
reprezentantem własnego sumienia, podejmującym decyzje w interesie całej
wspólnoty. Wolność nie jest bowiem wypadkową gry interesów, lecz funkcją cnoty
i mądrości doświadczenia także w wymiarze społecznym. Naturalną tedy
reprezentacją wspólnoty jest arystokracja cnoty i mądrości, jako jedyna zdolna
pojąć różnice między prawdziwą i fałszywą wolnością, działaniem ku dobru i
błędnymi pretensjami do budowania doskonałego społeczeństwa obdarzonego pełnią
wolności. Dzięki temu arystokracja naturalna, nie utożsamiana wszak z arystokracją
rodową, prowadzi politykę zmierzającą do zjednoczenia “woli i rozumu”
istniejącego w Bogu, zapewniającego zwiększanie zakresu wolności, która nie
jest wyposażeniem hardej jednostki, lecz czymś danym masie obywateli,
osadzonych w zhierarchizowanym i zróżnicowanym społeczeństwie.
Pluralizm naturalnie
ukształtowanego ładu społecznego zakłada niejednorodność nie tylko zachowań
jednostkowych i społecznych ról, ale również autorytetów, które nie znajdują
swych źródeł w woli państwa, lecz wykształciły się naturalnie odpowiednio do
konieczności zaspokajania potrzeb i ochrony wolności obywateli. Daleko
posunięta decentralizacja władzy, którą wieńczy rząd nie utożsamiany jednak z
państwem, gdyż nie deleguje on imperium autorytetom niższego szczebla,
lecz sam jest w nich zakorzeniony, stanowi znakomitą gwarancję zachowania
pluralizmu koniecznego dla spełnienia prawdziwej wolności obywateli różniących
się w zakresie poglądów religijnych, położenia ekonomicznego i zdolności, pragnących
zrealizować swe partykularne interesy.
W tym kontekście niebagatelną rolę odgrywają ciała pośredniczące, których
nacisk nie sumuje się, wbrew tezie Rousseau, w zniewolenie poddanych im
jednostek; przeciwnie, jeśli prawa rodzin, kościoła, społeczności lokalnych lub
gildii naruszone zostaną przez scentralizowane państwo działające w imię
przywracania jednostkom ich abstrakcyjnych uprawnień, to wolność faktyczna
jednostek musi upaść wobec opresji ze strony nie znajdującego oporu państwa.
Ciała pośredniczące,
stanowiące grupę naturalnych wspólnot usytuowanych pomiędzy państwem i
jednostkami, określają treść trzeciego istotnego elementu w konserwatywnych
rozważaniach nad wolnością. Wolność jest w nich postrzegana nade wszystko w
granicach obszarów niezależności jednostek, opanowujących swe namiętności
dzięki autorytetom znajdowanym zarówno w organach sprawujących władzę
polityczną, jak i wśród innych instytucji społecznych. Niezależne autorytety,
zyskujące znaczenie w spontanicznym i dlatego naturalnym procesie rozwoju
kulturalnego danego społeczeństwa, z jednej strony chronią państwo przed anarchistycznymi
poczynaniami jednostek, z drugiej zaś gwarantują istnienie ukształtowanych
wcześniej wolności obywatelskich wobec autokratycznych zapędów ze strony
władzy.
Powie Burke: Państwo
w swej istocie musi być moralne i sprawiedliwe; może takim pozostać,
choć zdarzy się tyran i uzurpator u władzy. Jest to żałosna sytuacja: mimo to
jednak ciało wspólnoty może pozostać w całej pełni swej integralności i być
doskonałym w swej kompozycji.
Warunkiem historycznej doskonałości wspólnoty jest jej zakorzenienie w
naturalnej konstytucji: wszelkie reformy winny być przeprowadzane w oparciu o
zasadę poszanowania dawności istniejącej konstytucji i jej dobroczynnych
skutków dla wolności obywatelskich. Akt oporu wobec władzy znajduje u Burke’a
usprawiedliwienie jedynie wtedy, gdy podejmowany jest w imię starych,
nie podlegających dyskusji praw i wolności obywatelskich oraz starej
konstytucji rządu, stanowiącej jedyną gwarancję praw i wolności dla
społeczeństwa.
Ograniczenie prawa oporu jedynie do sytuacji gwałtu dokonanego przez piastuna
władzy na konstytucji społeczeństwa jest dla konserwatysty oczywiste z dwóch
względów: po pierwsze, żaden rząd nie byłby trwały, gdyby uznać, iż może on
zostać obalony w oparciu o coś tak niedefiniowalnego jak opinia o jego błędach
politycznych; każdy akt oporu względem władzy musi opierać się na
doświadczeniu, albowiem rozum teoretyczny nie jest w stanie wyznaczyć ścisłej
granicy między politycznym dobrem i złem; ostatecznym środkiem zażegnania zła
może stać się nawet rewolucja na kształt angielskiej z roku 1688. Określenie
krytycznego momentu należy do naturalnej arystokracji, bogatej w mądrość
praktyczną, preferującej pozytywny, powtarzający się,
dziedziczny tytuł do wszystkiego, co może być drogie dla człowieka i
obywatela.
Akt oporu skierowany jest wtedy przeciwko arbitralnej władzy, a nie przeciwko
konstytucji naturalnej danej społeczności, w której ufundowane są wolności
członków społeczeństwa. Bunt przeciwko władzy naruszającej konstytucję
usprawiedliwia Burke przez wskazanie źródeł wolności konkretnych, praw
obywatelskich i wolności pochodzących od długiej linii poprzedników.
Jedynie tak pojęta idea dziedzictwa dostarcza prawdziwej zasady konserwacji i
transmisji oraz nie wyklucza zasady udoskonalania, co pozwala na poszerzanie
zakresu wolności chroniąc to, co uprzednio nabyte. Polityka prowadzona w
oparciu o tę ideę jest analogiczna do procesów naturalnych, chroniąc tym samym
ducha szlachetnej wolności, zaś wszelki akt odstąpienia od niej jest gwałtem
dokonanym na naturalnie wykształconej konstytucji, określającej prawdziwe
uprawnienia i obowiązki.
Drugim momentem
uzasadniającym ograniczenie prawa oporu jest osadzenie każdej konkretnej umowy
społecznej w kontekście pierwotnej umowy odwiecznej wspólnoty,
wiążącej byty niższego i wyższego rzędu, łączącej świat widzialny ze
światem niewidzialnym zgodnie z ustalonym porządkiem, sankcjonowanym
nienaruszalną przysięgą, podtrzymującą każde fizyczne i duchowe
istnienie na ustalonym dlań miejscu.
Nie można przeto występować przeciwko władzy w rezultacie słabo uzasadnionych
zarzutów, byłby to bowiem nieusprawiedliwiony akt obrazy uniwersalnego
objawionego ładu ontologicznego oraz uniwersalnych norm etycznych.
Wolność pojmowana
konkretnie, postrzegana jest przez Burke’a jako pochodna okoliczności czasu i
miejsca istnienia poszczególnych wspólnot, których członkowie cieszą się
różnymi zakresami niezależności. Niepodobna oddać indywidualnemu rozumowi
zadania określania zakresu wolności. Abstrakcyjne uprawnienie naturalne
racjonalistów znajdowało u Burke’a opozycję w postaci preskrypcji, długiego
trwania, które stanowi najsolidniejszy tytuł tak w zakresie wolności
jednostkowych, jak i władzy. Wątpienie racjonalisty uderza w konstytucję
naturalną społeczeństwa, w której wolność istnieje być może nie w
najdoskonalszym, wedle kryteriów racjonalisty, kształcie, ale niewątpliwie
istnieje rzeczywiście; jej istnienie wpisane jest w system zalegalizowanych
pracą pokoleń instytucji politycznych i społecznych. Ów sprawdzony system
chronił społeczeństwo przed nadmiernymi uroszczeniami indywidualistycznymi i
etatystycznymi, przeto pozostawanie w jego obszarze, mimo pewnego ograniczenia
wolności, gwarantuje zachowanie bezpieczeństwa społecznego stanowiącego warunek
istnienia jakiejkolwiek dziedziny wolności.
Wstrętem napawa
Burke’a myśl, iżby można było skonstruować doskonały system ustrojowy, w którym
zrealizowana by została pełna wolność obywatelska; o jej istnieniu nie decyduje
bowiem forma państwa, lecz sposób działania władzy, niezależnie od tego, czy
będzie ona sprawowana przez jednostkę czy grupę ludzi. I monarchia, i
arystokracja, jako formy ustrojowe, nie wykluczają możliwości wykreowania elity
rządzącej się w swoich poczynaniach rozsądkiem, stanowiącą najwyższą wartość
regulatywną poczynań władzy. Zdecydowanej refutacji ulega natomiast demokracja
typu Rousseau, jedyny zupełnie fałszywy model ustrojowy, w którym konserwatysta
dostrzega niebezpieczeństwo zupełnego zniszczenia tradycyjnych wolności,
pluralizmu, mądrości i przesądów. W rezultacie, próba realizacji wolności
określanej przez wszechpotężną większość z konieczności prowadzi do zniewolenia
wszystkich obywateli.
Wolność jest dla
Burke’a stanem najbardziej koniecznym dla realizacji przez człowieka jego
doczesnego posłannictwa. Jako pojęcie jest ona jednak niedefiniowalna, nie
stanowi bowiem wbrew nadziejom racjonalistycznych liberałów obszaru, który może
zostać raz na zawsze wyznaczony dzięki pracy teoretycznego rozumu jednostki. Obszar
rzeczywistej wolności określany jest bowiem w trakcie ewolucyjnego rozwoju
wspólnot narodowych, poszerzając swe granice stosownie do kulturowego dorobku
danego społeczeństwa. Wolność jest w tej optyce znajdowana jako dobroczynny
rezultat komplikujących się instytucji, aktywności niezależnych ciał
pośredniczących, działań państwa ograniczonego w swych kompetencjach. Ten styl
myślenia o wolności bliski jest wielu wpływowym współczesnym liberałom i
wszystkim niemal konserwatystom. Refleksje Burke’a wpłynęły na koncepcje
tworzone przez wiele pokoleń myślicieli, wśród których znajdujemy de
Tocqueville’a i Guizota, Donoso Cortesa i de Maistre’a, wszystkich niemal
romantyków, Macaulay’a i Newmana; nie pozostały również bez wpływu na wielkich
twórców liberalizmu dziewiętnastowiecznego. Tym ostatnim obce jednak były próby
osadzania wolności w kontekście relacji między człowiekiem a Bogiem, choć
podjęli trud ufundowania wolności poza schematami racjonalistycznymi.
Podstawowe wartości
Burke’owskiej refleksji na temat wolności, konieczność jej ufundowania w
uniwersalnym ładzie ontologicznym oraz poszukiwania warunków jej istnienia w
konkretnych zróżnicowanych społecznościach drogą refleksji etycznej dotyczącej
doświadczeń wspólnoty, przetrwały po dziś dzień znajdując wielu naśladowców.
Dostrzeżone przezeń niebezpieczeństwa czyhające na wolność obywateli ze strony
państwa oraz ze strony samych obywateli niejednokrotnie znalazły potwierdzenie
w historycznych wydarzeniach następnych wieków. Głos ostrzegający przed powstaniem
społeczeństwa masowego i społeczeństwa abstrakcyjnego pozbawionego więzi
wspólnotowych po kilkudziesięciu latach został doceniony. Konserwatywna
koncepcja wolności zawsze warta jest przeto rozpatrzenia, albowiem pozwala
niekiedy na dostrzeżenie niebezpieczeństw, których radykałowie – zainteresowani
poszerzaniem obszaru niezależności jednostek – nie dostrzegają.
|