Marek Cichocki: Kiedy czyta się, co o Sokratesie pisali luminarze
peerelowskiej filozofii, to wątek religii jest tam właściwie nieobecny.
Za przykład może posłużyć okropnie przestarzała, a ciągle wznawiana
i ciągle, niestety, polecana studentom książka Ireny Krońskiej
w PWN-owskiej serii "Myśli i Ludzie". W tej interpretacji religia
Sokratesa to wątek uboczny i niezrozumiały. Za moich czasów to
była oczywiście lektura obowiązkowa. Kiedy wyposażony w taki aparat
czytałem potem dialogi, to nie byłem w stanie zrozumieć, dlaczego
właściwie Ateńczycy oskarżyli Sokratesa o bezbożność i wprowadzanie
nowych bogów. Było to tłumaczone jako wyraz kołtuństwa czy pretekst,
ale tak naprawdę problem religijności Sokratesa zupełnie w tych
interpretacjach pomijano. Jak można to wytłumaczyć? Czy to brało
się z ograniczeń marksizmu, czy za tym kryło się coś więcej?
Ryszard Legutko: Częściowo wiązało się to z marksistowsko-leninowskim
stosunkiem do filozofii. Marksiści uważali, że dobra filozofia
to jest filozofia naukowa - a nauka stoi w opozycji do religii.
Jeżeli więc uznano, że ktoś był filozofem możliwym do zaakceptowania,
tak jak Sokrates - wszak został skazany na śmierć przez kołtunów,
a więc nie mógł być zły - to z konieczności przypisywano mu niechętny
stosunek do religii. Gdy ktoś był "nie nasz", na przykład Platon,
no to wtedy wiadomo było, że jego myśl była religijna, a więc
nienaukowa. Ale to jest tylko część prawdy, bo jak sądzę, obie
wielkie szkoły interpretujące filozofię starożytną od XIX wieku
- a więc mówiąc w dużym skrócie pozytywistyczno-analityczna szkoła
anglosaska oraz heglowska szkoła niemiecka - też odsuwały i minimalizowały
rolę religii w myśli starożytnej.
Dariusz Karłowicz.: Czy teza o konflikcie między
religią a filozofią stosuje się do filozofii antycznej? Czy w
starożytności ktoś tak myślał?
R. L.: Ja nie jestem przekonany, czy to było
tak jasno postrzegane. Raczej nie. Taki konflikt - rzekomy lub
rzeczywisty - między religią i filozofią pojawia się jako problem
dużo później. Natomiast wracając do Sokratesa: jeśli w jego myśli
dopatrywano się jakiejś religijności, na przykład u Hegla czy
u niektórych nawiązujących do heglizmu historyków filozofii starożytnej,
to była to taka religijność, chciałoby się powiedzieć, protestancka.
Taki protestantyzm avant le lettre.
D. K.: Jak Pan to rozumie?
R. L.: Wiązało się to z ogólną tezą - według
mnie w dużej mierze fałszywą - że rozwój religii polega na przejściu
od kolektywizmu do indywidualizmu, a więc od religii jako zbiorowego
doświadczenia do religii jako doświadczenia indywidualnego. Protestantyzm
był koncepcją indywidualistyczną, Sokrates zaś był indywidualistą
skazanym przez zbiorowość za religijną niepokorę, a zatem - taki
wniosek się narzucał - Sokrates antycypował protestantyzm. Taka
teza nie pada wprost, ale jest wyraźna w podtekście. Odmienne
spojrzenie na Sokratesa, poza kontekstem owego indywidualizmu,
to rzecz dość świeża, czyli kwestia kilku ostatnich dziesięcioleci.
D. K.: Kilkadziesiąt lat to chyba dość, żeby
odkryć, że w filozofii coś się zmieniło od czasu, gdy Irena Krońska
napisała swoje dzieło.
R. L.: Tajemnica jest taka, że poleca się książki,
które miały wiele wydań - są ogólnie dostępne i przynajmniej ze
słyszenia znane prowadzącym zajęcia. Do tego dochodzi lenistwo.
Prowadzącym nie chce się drążyć literatury mniej dostępnej. Ten
stan rzeczy się reprodukuje. Za kilka lat kolejni adepci filozofii,
niespecjalizujący się w antyku, będą polecać swoim studentom książkę
Krońskiej.
D. K.: W myśli anglosaskiej spór o religijność
Sokratesa zaczyna się od tekstu Gregory Vlastosa Socrates piety.
Jaka była ta pobożność, czy też religijność Sokratesa?
R. L.: Swoją książkę o Sokratesie Vlastos pisał
- czy przymierzał się do niej - przez wiele lat. Do sfinalizowania
skłoniło go zaproszenie do wygłoszenia Gifford Lectures - to takie
prestiżowe wykłady w Szkocji, które wygłasza się co roku od XIX
wieku. Tematem tych wykładów zawsze musi być religia lub jakieś
nawiązanie do religii. Vlastos nie powiela indywidualistycznej
interpretacji, ale pod innym względem rozwija inną klasyczną wykładnię
filozofii Sokratesa. Jego Sokrates jest konsekwentnym racjonalistą:
nie ma u niego niczego, co nie dałoby się wyprowadzić z rozumu,
rozumem uzasadnić. Jego religijność jest rzeczywista, ale nie
ma w niej elementu objawionego, niezależnego od rozumu. W tym
sensie jest to religijność pozbawiona fideizmu, a więc "nieprotestancka".
D. K.: Ale tekst wywołał ogromną dyskusję - zwłaszcza
wśród uczniów Vlastosa - dyskusję, która doprowadziła do zmiany
spojrzenia. W tym numerze "Teologii Politycznej" czytelnik znajdzie
fragment książki McPherrana Religion of Socrates, który jest jednym
z ostatnich głosów w tej sprawie.
R. L.: Vlastos był wybitnym nauczycielem, niesłychanie
inspirującym dla swoich uczniów, z którymi lubił się spierać.
Niedawno opublikowano bardzo ciekawą korespondencję w kwestii
religijności Sokratesa między Vlastosem a jego uczniami, wśród
nich McPherranem właśnie. To nagłe zainteresowanie religijnością
nie oznacza oczywiście, że przewartościowano zasadniczo filozofię
Sokratesa i uczyniono z niego myśliciela religijnego. Ja sam zacząłem
patrzeć na religijność Sokratesa inaczej nie tyle za sprawą owych
dysput między uczniami Vlastosa, ale podczas mojej pracy nad tłumaczeniem
i komentarzem do Apologii. Zwłaszcza jeden wątek w tym dziele
wydał mi się szczególnie trudny do zrozumienia, bez kontekstu
religijnego. Jest to misja, która - jak wiemy - została zlecona
Sokratesowi przez boga. Że tak było, to rzecz powszechnie znana,
ale mało kto bierze ów aspekt religijny na serio.
D. K.: Pan traktuje to bardzo serio, właściwie
odwracając dotychczasowe interpretacje. Przyznaję, że kiedy przeczytałem
Pański komentarz, spodziewałem się gwałtownych polemik.
R. L.: W większości znanych mi komentarzy krytycznych
misja nie jest traktowana jako rzecz istotna. Owszem, powiada
się: Sokrates twierdzi, że otrzymał od boga polecenie. Potem pyta
się: o co w tej misji chodzi? I odpowiedź standardowa brzmi: chodzi
o to, żeby badać ludzi przez krytyczne rozmowy z nimi na temat
ich poglądów. I to jest odpowiedź zdradliwa, ponieważ nie wyczerpuje
sprawy. Nie wiemy bowiem nadal, po co należy badać tych ludzi?
Jaki jest cel badania Sokratejskiego? Czemu tyle dni, tyle miesięcy,
tyle lat spędził na tej działalności, za którą oddał życie? Co
miał osiągnąć?
D. K.: Tylko że o odpowiedź nie jest łatwo. Właściwie
wszystkie narzucające się odpowiedzi Sokrates odrzuca. Jeśli przejść
przez dialogi, to widać, że tym powodem nie mogła być misja dydaktyczna,
bo nikt tak często jak Sokrates nie powtarza, że nikogo niczego
nauczyć niepodobna. Ani moralna - bo ta się Sokratesowi nie powiodła,
a on sam nie robi wrażenia, żeby uważał to za klęskę. Niezmiernie
trudno też byłoby określić ewentualny cel polityczny tej misji
- bo niezbyt jasne są te polityczne ideały, którym służą te rozmowy.
Zostaje, jak Pan pokazuje w swoim komentarzu, odwołanie się do
racji czysto religijnej. Celem misji nie jest osiągnięcie jakichś
skutków, tylko spełnienie woli bożej. Znaczy to, że misja religijna
musi wystarczyć za odpowiedź na pytanie: dlaczego tak żyłeś, Sokratesie?
Tylko że to z kolei stwarza takie wrażenie, i to było dla mnie
najbardziej uderzające w lekturze Pańskiego komentarza do Obrony
Sokratesa, że ten Sokrates religijny, ten wykonawca misji bożej
okazuje się człowiekiem znacznie mniej odpowiedzialnym za skutki
swoich działań, niż przyzwyczailiśmy się sądzić. To rzeczywiście
boży szaleniec, który przewraca młodzieży w głowach, kompromituje
poważnych obywateli, kłuje - jak powiada - ateńskiego rumaka,
nie bardzo czując się odpowiedzialnym za to, co z tego wyniknie.
R. L.: Sokrates nigdy nie dowodził swojej odpowiedzialności
za nauczanie. Wprost przeciwnie - odżegnywał się od niej. Zwykle
myślano, że to jest ironia, a nawet żart. Ale według mnie mówił
serio. Z każdego praktycznego punktu widzenia, jeżeli weźmiemy
tę misję jako misję dydaktyczną - uczenie ludzi, misję moralną
- uczynienie ich lepszymi, czy misję polityczną - tworzenie jakiejś
elity, to działalność Sokratesa okazuje się katastrofą. Sokrates
nie ma żadnych sukcesów ani w uczeniu ludzi i skłanianiu do myślenia,
ani w czynieniu ich lepszymi, ani w tworzeniu elity umysłowej.
D. K.: Czyli robię, co mi nakazał bóg, i tylko
on wie, co z tego wyniknie?
R. L.: U Sokratesa mamy połączenie opartej na
uzasadnieniach etyki filozoficznej z etyką tradycyjną. Sokrates
mówi o sobie, że on jest jak żołnierz, z rozkazu dowódcy stojący
na stanowisku. Niczym bohater spod Troi robi, co do niego należy,
i nie pyta ani z jakich racji, ani dla jakiego celu. Skąd on wie,
że naprawdę otrzymał ten rozkaz? Wie, bo odczytuje znaki - wie
także dlatego, że to jest według niego jedyna dająca się obronić
interpretacja wypowiedzi wyroczni. Wreszcie - i tu jest element
filozoficzny - wywody, które prowadzi, są wywodami zgodnymi z
prawdą i mającymi rozumowe uzasadnienie.
D. K.: Wiara poszukująca zrozumienia?
R. L.: Nie poszedłbym tak daleko. Sokrates jest
przekonany, że filozofowanie jako czysta czynność intelektualna
jest niezależne od bogów, zaś wynikające z niej wnioski są bezwzględnie
prawdziwe. Ale inspiracja do filozofii, jej obecność w przestrzeni
społecznej, jej wpływ na życie ludzkie, wszystko to ma związek
z jakimiś boskimi zamiarami wobec człowieka. Jakimi? Nie wiemy.
Nie wie też Sokrates. Nie wątpi jednak, że te zamiary są dobre,
i dlatego okazuje bogu posłuszeństwo.
D. K.: A więc filozofia wyrasta z religii, rozumowanie
jest misją bożą?
R. L.: Tak. Impuls do filozofii nie tkwi w samej
filozofii, lecz poza nią.
D. K.: Przypomina to trochę krytykę nadmiernych
ambicji empirycznego modelu wiedzy: nikt nie jest zdolny doświadczalnie
wyjaśnić, dlaczego w ogóle chcemy coś wyjaśniać doświadczalnie.
R. L.: Sokrates ma tę znakomitą cechę, która
sprawia, że może tę misję wykonać i świetnie się z niej wywiązuje.
Tą cechą jest wrażliwość epistemologiczna. On naprawdę nie ma
żadnej wiedzy. To, co mówi o sobie, jest prawdą - on nie ma wiedzy,
jeśli pod pojęciem wiedzy będziemy rozumieć albo jakąś umiejętność
czy sztukę, czyli techne, albo jakiś system filozoficzny interpretujący
świat. Natomiast jest znakomicie wyczulony na to, co spełnia warunki
wiedzy. Ma metawiedzę. Sądzę, że był to pierwszy w ogóle filozof,
który nie tylko taką wrażliwość posiadał, ale umiał ją wykorzystać.
Jego działalność jest więc poniekąd działalnością epistemologa,
który wie, jakie warunki musi spełniać wiedza, a kiedy jej nie
spełnia. Tyle że nie jest to czysta epistemologia. Nie jest to
tylko zwykła refleksja nad formalnymi kryteriami wiedzy. Bo mamy
tu cały ten kontekst religijny i moralny - przekonanie, że jest
to działanie podjęte z inspiracji boskiej dla celu, który jest
pewnie znany tylko Bogu.
M. C.: Chociaż niejasny jest polityczny cel tej
misji, to jej polityczny wymiar nie ulega kwestii również dla
samego Sokratesa. Jeżeli jednak wziąć by tę definicję misji, tak
jak ją teraz Pan przedstawił, to można powiedzieć, że nie daje
ona wielu szans Atenom. Chciałbym lepiej zrozumieć racje tego
konfliktu. Czy w tej perspektywie jest tak, że w konflikcie pomiędzy
misją bożą a światem polityki ten drugi jest zawsze na straconych
pozycjach, że zawsze broni fałszu, że nie ma w nim nawet krzty
prawdy? Czy też da się jakoś ten konflikt ustawić chociażby na
poziomie dwóch rodzajów misji bożej? To znaczy, że ten spór jest
o wiele bardziej dramatyczny niż wtedy, gdy jedna strona ma rację,
a druga jest z góry skazana na to, żeby w tym sporze polec.
R. L.: O tej drugiej stronie nie wiemy zbyt wiele.
Bo co my mamy w tekście Apologii Platona? Mamy nieszczęsnego Meletosa.
Mamy pojawiającego się w tle Anytosa. Mamy opinie Sokratesa o
społeczeństwie ateńskim. Te opinie są jednoznacznie krytyczne
i nie ma nic takiego, co mogłoby sugerować alternatywny sposób
patrzenia na to społeczeństwo. Fakt, że Sokrates nie miał wielkich
nadziei na powodzenie swojej misji, jest tu znaczący. Jest to
diagnoza kryzysu duchowego Aten, a nie wskazanie, że wytworzyły
one jakąś równoważną wobec Sokratesowej, równie silną albo porównywalnie
skłaniającą do refleksji religijność.
M. C.: Więc zarzut o bezbożność był jednak zarzutem
kołtunów.
R. L.: Proszę zwrócić uwagę, jak Sokrates rozmawia
ze swoimi oskarżycielami. Ani przez chwilę nie rezygnuje ze swego
stylu. On ani nie broni swojej religijności, ani nie atakuje ich
religijności. On stwierdza, że oskarżenia nie są spójne, że oskarżyciele
nie rozumieją tego, co mówią; nie rozumieją pojęć. Czy pomieszanie
poznawcze to główna cecha kołtuna? Nie sądzę. Chodzi raczej o
charakterystyczny dla społeczeństwa demokratycznego stan, w którym
moralność miesza się z polityką, subiektywizm z obiektywizmem,
filozofię z pragmatyką itd. Taki stan był dla Sokratesa nie do
zniesienia, a jego zmysł epistemologiczny nieustannie się przeciw
temu buntował. Tak też zachowuje się przed sądem. Nie udziela
rzeczowej repliki na zarzuty. On nie dowodzi, że nie demoralizował
młodzieży czy że składał ofiary i tak dalej. Owszem, Sokrates
podkreśla swoją więź z Atenami. Ale z jakimi Atenami? Tego nie
wiemy.
W każdym razie tymi Atenami nie są zgromadzeni
w sądzie obywatele. Jemu zależy tylko na tym, by nie być postrzeganym
jako wróg ojczyzny. Ale odpowiedź nie jest odpowiedzią stricte
merytoryczną. Oskarżycielom i sędziom powiada mniej więcej tak:
"Zanim będziemy mogli stwierdzić, czy Sokrates jest bezbożnikiem,
czy nie - musimy zrozumieć, co mamy na myśli. Moi oskarżyciele
nie wiedzą jednak, co mają na myśli. Nie rozumieją tego, co mówią.
Zatem proces nie ma sensu". Tak więc obawiam się, że to, co Pan
powiedział, że misja nie daje specjalnych szans Atenom, jest w
dużym stopniu prawdą.
M. C.: Na podstawie tego konfliktu można definiować
religijność Sokratesa, natomiast tak naprawdę mówi on nam niewiele
o religijności Ateńczyków i Aten?
R. L.: Słowo "religia" wymaga komentarza. Sokratesa
interesowało przede wszystkim to, co po grecku określa się hozjos
czy to hozjon, co odnosi się do relacji człowieka do innych ludzi,
którymi to relacjami bogowie są jakoś zainteresowani. Nie odnosiło
się natomiast do relacji człowiek - Bóg, ani do tego, co Grecy
oddawali słowem ta hiera - rzeczy święte, czyli rzeczy będące
własnością bogów. Więc kiedy w Apologii Sokrates czy Ateńczycy
mówią o bezbożności, to mają na myśli rzeczy, które znajdują się
na granicy, powiedziałbym, religii i moralności w naszym współczesnym
rozumieniu.
M. C.: Czyli że: jeśli ustaliliśmy, że zarzut
bezbożności nie był jednak zarzutem kołtunów ani wyłącznie pretekstem,
to właściwie jaki status mógł mieć ten zarzut dla Ateńczyków?
R. L.: Zgadzam się z interpretatorami, którzy
twierdzą, że cała sprawa miała charakter dość przypadkowy, że
trochę wbrew woli Ateńczyków urosła do skali zasadniczego konfliktu.
Ateńczycy nie mieli ochoty skazywać Sokratesa na śmierć, a pewnie
sam Sokrates też nie miał ochoty oddawać życia, mimo że nie był
już człowiekiem młodym. W Atenach to były czasy raczej łagodzenia
konfliktów politycznych niż zaogniania ich, czasy leczenia ran,
a nie zadawania nowych. Taka była praktyka demokratyczna w tamtych
czasach. Stawiano przed sądem różnych ludzi za różne rzeczy, ale
chodziło raczej o ostrzeżenie, a w każdym razie nie o śmierć.
Ten proces nie miał być aż tak poważny. Gdybym miał określić,
co było najważniejszą przyczyną procesu, wskazałbym raczej aspekt
polityczny niż religijny. Jednak polityczny w rozumieniu dość
przyziemnym, w wymiarze osobistych uraz, ludzkich ambicji, osobistej
niechęci. Nie to, że Sokrates zagrażał państwu, że z jakiś względów
chciano go usunąć. Z tego się zrobiła wielka sprawa, ponieważ
Sokrates postawił rzecz pryncypialnie: ja nie wiem, jaka jest
wasza religijność, ale wiem jedno, że w głowie macie chaos i bałagan.
Więc może gdyby ten chaos i bałagan zlikwidować, i te umysły i
serca Ateńczyków uporządkować, to mogłoby się okazać, że owe umysły
i serca są całkiem wartościowe. W wystąpieniach Sokratesa nie
ma pogardy wobec Aten. Nie był to atak na obyczajowość, na bogów,
na instytucje, na praktyki religijne. On powtarzał cały czas:
"wy źle myślicie", a oni się obrazili i uznali go winnym. Po tym
wyroku jeszcze raz im naurągał, więc skazali go na karę śmierci.
M. C.: W tym konflikcie tylko Sokrates myśli
poważnie o misji bożej. Ateńczycy mówią o religii, ale myślą raczej
w kategoriach sporu prestiżowego.
D. K.: Ciekawe, że religijność i rozum stoją
pod rękę, że są po jednej stronie, a polityczność po drugiej.
Taki kształt konfliktu zupełnie nie mieści się w paradygmacie
kapłana i błazna.
Ale przesuńmy się w czasy nam bliższe. Bezbożność jako problem
polityczny nie kończy się z Sokratesem. Filozofowie polityki przez
wieki bali się bezbożników.
R. L.: Do pewnego momentu, a od pewnego momentu
zaczęli się bać ludzi zbyt religijnych, zbyt żarliwych.
D. K.: Do Bossueta włącznie częsty jest taki
obraz, że bez odniesienia do Boga żadne więzi w państwie nie dają
się utrzymać. Bez Boga państwo się rozsypie, a lojalność obywatelska
nie będzie ugruntowana w niczym.
M. C.: Bardzo liberalny Locke nie wyobrażał sobie
w państwie ateistów.
D. K.: A przecież to był już ten moment w historii,
kiedy panicznie bano się religijnych zelotów - ludzi zbyt żarliwych.
R. L.: Problem z ateuszami rzeczywiście pojawia
się w tym czasie. Standardowy argument brzmiał: ateista nie jest
zdolny honorować kontraktów, a więc nie będzie wiarygodnym członkiem
społeczeństwa. Umowa musi mieć w sobie coś świętego, inaczej więź
okaże się nietrwała. Każda więź. Jeśli więc człowiek odrzuca świętość,
to wobec tego odrzuca świętość umowy.
D. K.: Czy w tym pomyśle nie ma nic na rzeczy?
Powiada się: "Dla tego człowieka nie ma nic świętego".
R. L.: Niektórzy twierdzą, że nie ma czegoś takiego
jak ateista. Zawsze jest coś świętego, do czego można się odwołać.
Wobec tego ludzie honorują umowy, odwołując się do jakiś swoich
świętości. Sądzę, że to nie był dobry argument z ateuszami. Trzeba
by być znacznie bardziej precyzyjnym. Jakie są teologiczne warunki
honorowania umowy? Czy konieczna jest np. dusza nieśmiertelna...
D. K.: ...i to dusza jednostkowa, a nie gatunkowa...
R. L.: ...i różne tego typu sprawy. Robi się
z tego niezwykle złożona kwestia teologiczna. To nie jest za dobry
pomysł, bo uzależnia politykę od bardzo finezyjnej doktryny teologicznej.
A to sprawia, że szczegółowe spory doktrynalne mogą wpływać na
polityczną stabilność. W każdym razie od pewnego momentu pojawia
się takie przekonanie, że religia jest z jednej strony ważna politycznie,
a z drugiej strony politycznie niebezpieczna.
D. K.: Ważna z przyczyn filozoficznych, a niebezpieczna
z przyczyn praktycznych.
R. L.: Lepiej powiedzieć, że ważna ze względów
moralnych. Bo przynajmniej od czasów Sokratesa religia z moralnością
ściśle się wiązały. Nie inaczej było w judaizmie, podobnie mamy
w chrześcijaństwie. Szalenie trudno rozdzielić jedno do drugiego.
Religię traktowano jako coś, co wiązało się ściśle z moralnością
społeczeństwa, i poprzez to z polityką. Dlatego bezbożnik to ktoś
niebezpieczny dla społecznego ładu, ktoś potencjalnie niemoralny,
skłonny lekceważyć reguły społecznego życia. Z drugiej strony
zakładano, że to właśnie religia jest niebezpieczna, bo niszczy
myślenie polityczne, wprowadza entuzjazm, to, co Anglicy nazywali
zeal, co sprawia, że nasze działania są nieprzewidywalne, nieracjonalne.
M. C.: Można powiedzieć, że skutkiem czy rozwiązaniem
tego problemu było upaństwowienie religii, tyle że wówczas bezbożność
znów staje się problemem państwa.
R. L.: To jest pomysł tolerancji według modelu
wcielonego w krajach protestanckich. Widać go również u Locke'a.
Religii nie należy ufać, więc musi być pod kontrolą państwa. Pod
tym względem istniała zasadnicza zgoda między zwolennikami i przeciwnikami
tolerancji. Różnica dotyczyła stopnia i zakresu kontroli. Ale
nawet u tych zdeklarowanych zwolenników tolerancji, jak Locke,
mamy to wyraźnie powiedziane, że arbitrem jest państwo. Państwo
pozwala na manifestowanie kultów, praktyk, a nawet na głoszenie
rozmaitych doktryn. Ale to suweren decyduje, czy i kiedy owe praktyki
i doktryny są niebezpieczne dla państwa.
D. K.: Tylko kim jest ten suweren? Prorokiem?
Założenie, że można słusznie osądzać spory dotyczące dogmatyki
czy kultu, nie tworząc zarazem jakiejś hiperreligii, wydaje się
dość dyskusyjne. Tu zakłada się, że polityka zdolna jest stworzyć
jakiś metapoziom, na którym władca będzie rozstrzygał kwestie
wiary nie jako strona sporu, ale jako sędzia. Czy to już przedsmak
koncepcji neutralności państwa?
R. L.: W nowożytnej filozofii koncepcja neutralności
w ścisłym sensie nie występuje. Nie może być neutralności, jeśli
religia traktowana jest jako zagrożenie czy to dla państwa, czy
dla wolności, czy dla umysłu. Stwarza to atmosferę stałej podejrzliwości,
a jednocześnie rodzi pokusę stworzenia czegoś w rodzaju religii
akceptowalnej przez państwo, jakiegoś chrześcijaństwa, które nie
byłoby już zagrożeniem ani dla państwa, ani dla wolności, ani
dla umysłu. Widać to wyraźnie u Locke'a, u Woltera i innych. A
najwyraźniej i najdobitniej widać to u Rousseau, który nawet znalazł
na coś takiego nazwę - religia obywatelska, czyli nie tylko taka,
w którą obywatel może wierzyć, aby być dobrym obywatelem, ale
taka, w którą wierzyć powinien. Mamy więc dziwne pomieszanie.
Z jednej strony nieangażowanie się państwa w sprawy religii, z
drugiej strony bardzo mocne podkreślenie zasad, które są potrzebne,
by być dobrym obywatelem, dobrym członkiem społeczeństwa obywatelskiego,
dobrym członkiem wspólnoty, społeczeństwa kupieckiego czy nowej
republiki - i to włącznie z obszarem wiary. W całą tę konstrukcję
włączono jako jedną z naczelnych zasad tolerancję. Zatem słowo
to od samego początku zawierało obie te treści, które nie tylko
są trudne do pogodzenia, ale nadto się wzajemnie maskują. Z jednej
strony państwo nie angażuje się, pozwala wspólnotom religijnym
robić, co chcą. Z drugiej strony władca wie doskonale, według
jakich zasad całość ma funkcjonować, czuje się uprawniony do ingerowania
w cały system, w ramach którego żyją, działają inne grupy, inne
jednostki. Mamy więc tu połączenie wstrzemięźliwości i agresywności.
M. C.: Czy można powiedzieć, że koncepcja neutralności
wykluwa się z tego, iż taki projekt upaństwowionej religii się
załamuje. Bo jeżeli religii nie można utrzymać jako spoiwa czy
ideologii w taki dosyć opresyjny sposób, jak chciał Hobbes czy
Locke, to w takim razie trzeba, mówiąc brzydko, pozbyć się tej
sfery.
D. K.: Zastąpić ją przez ideę neutralności, która
funkcjonalnie ma spełniać rolę religii, tylko uwalnia państwo
od związków z transcendencją.
R. L.: Choć ten pomysł na upaństwowienie religii
nie był zbyt realistyczny, miał bardzo konkretne skutki. Doprowadził
bowiem do osłabienia obecności religii w życiu publicznym. Skoro
państwo stało się tak potężne, skoro było odpowiedzialne za religię,
to religia traciła poczucie obowiązku za sferę publiczną. Nie
było dla niej miejsca na wspólnym forum obywatelskim czy moralnym,
bo państwo działało w jej zastępstwie. Ona sama stała się nieobecna,
a właściwie odtrącona czy odrzucona. Idea rozdziału kościoła i
państwa była faktycznie formułą kontroli kościoła przez państwo.
D. K.: U podstaw tej koncepcji rozdzielającej
religię od państwa leżał wyjątkowo niejasny podział na to, co
prywatne, i to, co publiczne. Religijność miała zmieścić się w
obszarze tego, co prywatne. I to miało uczynić ją politycznie
niegroźną. Kłopot w tym, że nigdy nie było wiadomo, gdzie kończy
się sfera prywatna, a zaczyna publiczna. Gdzie umieścić kulty
zewnętrzne? Do której sfery należy cała masa różnych przekonań?
Od którego momentu przekonania filozoficzne czy religijne przestają
być prywatne i zaczynają być publiczne? Łatwo tu o dowolność.
R. L.: Tak, ten podział był brzemienny w skutki
i to w skutki niekoniecznie korzystne. Podział na publiczne, czyli
obywatelskie, i prywatne, czyli jednostkowe, jest niezwykle upraszczający.
Do której sfery należy religia? Oczywiście - zgodnie z rozdziałem
państwa i Kościoła - nie należy do sfery publicznej. A jeśli nie
do publicznej, to do sfery prywatnej. Ale przecież łatwo zauważyć,
że ludzie, łącząc się w związki religijne, nie tylko uczestniczą
w sferze publicznej, ale nadto religia kształtuje ich stosunek
do świata, do państwa, do innych ludzi, do dobra wspólnego, do
wojny i pokoju, i do wielu innych rzeczy. Jeśli więc chcemy pojmować
ludzi jako obywateli, to nie możemy religii pojmować wyłącznie
jako sprawy prywatnej. Jeśli zaś decydujemy się w niej widzieć
wyłącznie sferę prywatną, to wówczas przyjmujemy zupełnie inną
koncepcję człowieka i inną koncepcję państwa. Państwo przestaje
być strukturą obywatelską, ale staje się instytucją, której celem
jest wyłącznie obsługiwanie instrumentów współpracy między prywatnymi
jednostkami. Taki model państwa i człowieka jest marzeniem wielu
liberałów, ale ma on zasadniczą wadę. W dziedzinie życia zbiorowego
istnieje wielki obszar, który trudno zakwalifikować do tego, co
prywatne, i do tego, co publiczne, a który ma jednoczesny wpływ
na jedno i drugie. Jeśli spróbujemy zepchnąć go do prywatności
- tak jak to się dzieje obecnie - to konsekwencje tego są niepokojące.
Sfera prywatna rozrasta się niemożebnie, a z drugiej strony staje
się przedmiotem zainteresowania państwa, które coraz bardziej
zaczyna ją regulować, to znaczy wyznaczać reguły współpracy między
jednostkami. Hipertrofia prywatności jest więc jednocześnie hipertrofią
państwa, które coraz więcej chce mieć do powiedzenia o tym, jak
powinno wyglądać życie w rodzinie, w szkole, w kościołach, w związkach
towarzyskich.
D. K.: Zagarniając różne obszary, które mogą
być w przekonaniu ludzi religii obszarem ich suwerennych decyzji.
R. L.: W końcu dochodzi do rzeczy zupełnie już
fatalnej, mianowicie identyfikacji jednego i drugiego. Prywatne
staje się polityczne, a polityczne staje się prywatne. Na przykład
życie płciowe staje się orężem politycznym zmieniającym struktury
państwa.
D. K.: Przed chwilą wspomniał Pan o Wolterze.
W głosie wyczułem ironię. Zatrzymajmy się więc na chwilę przy
wolterowskim modelu tolerancji - zdaje mi się, bardzo dziś wpływowym.
Zwłaszcza gdy idzie o identyfikację wrogów.
R. L.: Wolter to był myśliciel dość lichy: umysłowość
prymitywna, choć niezwykle sprawny w wymiarze - powiedziałbym
- gazetowym. Ale intelektualnie bez dużych możliwości. To widać,
kiedy się czyta, jak Wolter próbuje polemizować z Pascalem czy
z Leibnizem. Ale to nie ta liga. Ciekawy jest o tyle, że widać
w jego pisarstwie tendencje, które później się zaktywizowały i
weszły do szerokiego obiegu. Charakterystyczny dla Woltera jest
jego niesłychany antychrystianizm. On nienawidził chrześcijaństwa.
Jeden z jego biografów napisał, że koniec chrześcijaństwa to byłby
najszczęśliwszy moment w jego życiu. W tekstach o tolerancji widać,
że antychrześcijańskość była prawdziwą obsesją Woltera. On tam
chwali wszystkich: caryca Katarzyna jest tolerancyjna, chan, cesarze
chińscy, władcy Japonii - wszyscy. Nawet Żydzi, których nienawidził
- ów, jak pisze, obmierzły lud - byli tolerancyjni. Tylko chrześcijanie
są nietolerancyjni, a najgorsi z nich to katolicy. Jego antychrystianizm
był mocniejszy od jego antysemityzmu.
D. K.: Przykładem skrajnej nietolerancji wobec
Rzymu jest postawa męczenników chrześcijańskich.
R. L.: Tak, rzeczywiście. Nietolerancyjni męczennicy
prowokowali tolerancyjnych Rzymian. A z drugiej strony jest u
niego skłonność do pewnego rodzaju wielkodusznej adaptacji. Mówi
tak: chrześcijaństwo zawiera jednak coś wartościowego i ja to
uratuję dla cywilizowanego świata. Tym czymś jest koncepcja braterstwa.
Tolerancja jako ogólnoludzkie braterstwo.
D. K.: Z chanem i carycą Katarzyną.
R. L.: Pomysł ten okazał się przebojem ideologicznym
na następne stulecia.
M. C.: Nie mogę uwolnić się od myśli, że to jest
właściwie typ myślenia, który przyświecał twórcom preambuły do
obecnego projektu europejskiej konstytucji. Można powiedzieć,
że to jest dokładnie ta sama logika. Czy patrząc na to, z czym
mamy dzisiaj do czynienia, można powiedzieć, że to jest zwieńczenie
tej logiki, tego sposobu myślenia o tolerancji, ale także obecności
chrześcijaństwa w sprawach publicznych.
D. K.: Chrześcijaństwa, czy może nawet szerzej
- również tej sokratesowej misji bożej. Każdej misji bożej.
R. L.: Myślę, że to jest wniosek uprawniony,
przy wszystkich dodatkowych zastrzeżeniach, które trzeba by zrobić.
W gruncie rzeczy ten typ myślenia jest mocno dziś obecny. Jego
zwolennicy powiedzieliby tak: "Chrześcijaństwo jest niebezpieczne
i dlatego zostało przezwyciężone. Przezwyciężenie polega zaś na
tym, że wydestylowaliśmy z niego to, co jest ogólnoludzkie, a
tym czymś jest idea tolerancji, braterstwa i czegoś jeszcze. Ale
ponieważ to coś nie jest już religią, nie podpada pod zarzut,
że jest niebezpieczne. Wątki niebezpieczne historycznie przegrały
i zostały wyczyszczone. Myśmy tego dokonali, wiemy zatem, jak
z podobnymi tendencjami walczyć. A to, co mamy - tolerancja na
rzecz ogólnoludzkiego braterstwa - to jest po prostu idea nieodparcie
słuszna dla każdego inteligentnego człowieka.".
D. K.: Jeżeli popatrzeć z perspektywy historii
cywilizacji, to jesteśmy świadkami unikalnego eksperymentu budowania
cywilizacji bez Boga. Czy taki projekt może się powieść?
R. L.: Bez Boga, ale z sacrum swoiście rozumianym.
W naszym myśleniu - choćbyśmy nie wiem, jak się starali - jest
zawsze poziom rzeczy względnych i zmiennych oraz poziom rzeczy
niezmiennych. Tym, co niezmienne, jest zwykle jakaś metafizyka,
koncepcja Boga czy absolutu. Dzięki niej oceniamy rzeczywistość
zmienną i względną, a także organizujemy nasze działania. A czy
my rzeczywiście żyjemy w świecie, gdzie nie ma sfery bezwzględnej,
absolutnej? Oczywiście, że nie. Jest ona mocno obecna i przybrała
formę oświeceniowej czy nawiązującej do oświecenia ideologii.
Ideologia ta ma bardzo mocne poczucie tego, co święte i nienaruszalne,
co grzeszne i nikczemne. Widać to było przy okazji awantury o
preambułę do konstytucji. W tej awanturze nie chodziło wszak o
to, że autorów i zwolenników konstytucji chrześcijaństwo już nie
obchodziło. Przeciwnie. Obchodziło ich bardzo. Oni po prostu wiedzieli,
że chrześcijaństwo zostało przezwyciężone - i czym zostało zastąpione.
D. K.: Z tego rozumiem, że nie uważa Pan Profesor
za niemożliwe, żeby któryś z twórców konstytucji oskarżył kogoś
o bezbożność i wprowadzanie nowych bogów. Ze wszystkimi konsekwencjami
rzecz jasna.
R. L.: No, ja myślę, że od wielu lat mamy do
czynienia z bardzo energicznym poszukiwaniem rozmaitych bezbożników,
którzy wyłamują się z obowiązującego kultu.
D. K.: Czy są nimi dzisiaj chrześcijanie?
R. L.: Nie wszyscy oczywiście - tylko niektórzy
chrześcijanie. Część chrześcijan zajmuje się tropieniem tych pozostałych.
Ale nie tylko to. Mnie od wielu lat fascynuje liberalna formuła
metapoziomu. Liberał to jest ktoś taki - a większość ludzi, którzy
tworzą ten dzisiejszy klimat, podpisałoby się pod tym określeniem
- kto mówi o sobie, że jest tolerancyjny i otwarty. Liberałowie
rozumują więc tak: "My nie ingerujemy, my jesteśmy za tym, żeby
każdy robił, co chce. I właśnie dlatego musimy przechwycić tę
sferę meta, ten wyższy poziom - polityczny i światopoglądowy.
I my - troszkę jak suweren u Locke'a - będziemy kontrolować, dbając,
żeby nic złego nikomu się nie stało". Stąd zawsze bawi mnie określenie,
że postawa liberalna to jest postawa nieingerowania. Ależ oni
ingerują od trzech stuleci! Bardzo głęboko i z zapałem ingerują
w życie indywidualne i wspólnotowe. Twierdzą, że ingerują z nowej
pozycji, że ich ingerencja nie jest ingerencją, ale to nieprawda.
Faktem jest, że zawłaszczyli - czy próbują zawłaszczyć - pozycję
najwyższą i ostateczną, wobec której nie ma wyższego autorytetu,
do którego można by się odwołać. To są ludzie, którzy dokładnie
wiedzą, jak życie zbiorowe w każdym fragmencie ma wyglądać. Jakie
mają być programy szkolne, jakie stosunki między żoną i mężem,
ojcem i córką, nauczycielem i uczniem. Nie ma obszaru życia, do
którego by się nie wtrącali.
D. K.: Kto się nie zgadza, ten psuje młodzież
i wprowadza bogów wrogich państwu.
R. L: A to się nie może podobać..