Czym jest ustrój państwa? Czy stanowi on odzwierciedlenie trwałego, obiektywnego porządku, który w jakiś sposób wciela się w konkretne i przemijające formy organizmów państwowych, czy też jest tylko zbiorem historycznie zmiennych instytucji regulujących stosunki międzyludzkie? Przekonanie, że politycznym wymiarem ludzkiego życia rządzą konieczne, rozumne prawa, towarzyszy naszej cywilizacji co najmniej od czasów Platona. Ale na równie długą tradycję, sięgającą czasów sofistów, mogą powołać się zwolennicy odmiennego poglądu, który w instytucjach państwowych dostrzega jedynie konwencjonalne dzieło ludzkiej przemyślności. Hegel bez w ątpienia należy do pierwszego z tych nurtów myślenia. Nic bardziej nie budzi jego zdziwienia niż to, że ludzie, którzy bez problemu potrafią dostrzec rozumny ład w świecie przyrody, pozostają ślepi na obecność rozumu tam, gdzie znajduje się jego właściwa domena - w świecie istot obdarzonych rozumem. To nie świat natury, lecz świat wytworów ludzkiego ducha tworzy najistotniejszy wymiar rozumnego uniwersum. Pozornie konwencjonalne dzieła ludzkiej przemyślności przeniknięte są wszechobecnym logosem.

Rozumne, a więc niezmienne i konieczne prawa rządzące dziedziną ludzkiego życia mają jednak szczególny sens. Nie są one bowiem wiecznymi zasadami istniejącymi pierwotnie gdzieś w platońskim świecie idei. Nie ma sensu mówić o istnieniu owych praw, zanim na scenie świata nie powstaną pierwsze ludzkie społeczności. Niektóre z tych praw regulują ludzkie zachowania od zarania dziejów, inne zaczynają kształtować życie wspólnot dopiero na pewnym etapie cywilizacyjnego rozwoju. Ich historyczność nie oznacza jednak wcale dowolności ich określania. Kiedy owe prawa zaznaczą już w świecie swoją obecność, stają się od tej pory jego trwałym i niezmiennym elementem.

         Także i konieczność ma w królestwie ducha inne znaczenie niż w królestwie natury. Świat istot świadomych swojej rozumności to świat istot wolnych, tzn. takich, które swoimi prawami nie są związane, lecz zobowiązane. Obdarzony wolną wolą człowiek zawsze posiada możność powiedzenia "nie" każdej  regule, która określać ma kształt jego życia.  Konieczność owych praw nie polega więc na nieuchronności ich przestrzegania. Prawa zobowiązujące człowieka są tutaj rozumiane jako konieczne warunki możliwości urzeczywistnienia kolejnych szczebli ludzkiej wolności. Ich przestrzeganie otwiera przed ludźmi nowe wymiary wolności, natomiast ich negacja zamyka człowieka w jednej z form wolności niepełnej i ułomnej.

         Prawa rządzące dziedziną ludzkiego ducha tworzą uporządkowaną strukturę, która znajduje swój wyraz w ustroju państwa. Państwo w ujęciu Hegla nie sprowadza się wyłącznie do zespołu instytucji politycznych, lecz obejmuje sobą całokształt przejawów ludzkiego życia [1] . Jako najbardziej podstawowa i jedyna w pełni samowystarczalna forma wspólnoty, państwo stanowi podłoże i właściwe środowisko dla nieskończonego bogactwa duchowej aktywności człowieka. Aktywność ta przejawia się na wielu poziomach, zaś poziom polityczny, związany ze sprawowaniem władzy i w potocznym mniemaniu identyfikowany z państwem, jest tylko jednym z jego wymiarów. Co więcej wiele z instytucji, które zwykle uważa się za należące do sfery polityki, pozostaje zakorzenionych w przedpolitycznych sferach ludzkiego życia i pełni wobec nich rolę służebną.

         Opisuj ąc logiczną strukturę uniwersum ludzkiego ducha  Hegel wyróżnia w nim trzy zasadnicze dziedziny, a mianowicie: sferę 1/ prawa abstrakcyjnego, 2/ prawa moralnego oraz 3/ prawa etycznego. Każda z tych dziedzin stanowi źródło swoistych instytucji, które stanowią istotny element rozumnie zorganizowanego ustroju państwa.

1. Abstrakcyjne prawo osoby - poszanowanie własności

         Najbardziej podstawowym warunkiem istnienia nie tylko wszelkiego organizmu politycznego, ale w ogóle jakiejkolwiek wspólnoty jest wzajemne uznawanie pewnej zewnętrznej sfery, która znajduje się w wyłącznej dyspozycji jednostki i nie może być przez nikogo innego naruszona. Hegel podejmuje tutaj i rozwija myśl, która swoje klasyczne sformułowanie znalazła w filozofii Hobbesa. Jeżeli we wspólnej przestrzeni znajduje się wiele jednostek, z których każda samą siebie uważa za najwyższy cel, jedynym sposobem uniknięcia stanu wojny wszystkich ze wszystkimi jest wzajemne samoograniczanie i rezygnacja z absolutnych roszczeń[2], czy też mówiąc inaczej, wzajemne uznanie prawa każdej osoby do wyłącznego posiadania pewnego wycinka owego spornego obszaru. Prawo własności, bo o nim tutaj mowa, jest przez Hegla rozumiane szeroko i obejmuje sobą zarówno prawo do bezwzględnego dysponowania majątkiem, jak i do nienaruszalności cielesnej. Dzięki przestrzeganiu owego prawa każdej jednostce zostaje przyznane minimum niezbędnej do życia przestrzeni, w ramach której może ona dowolnie realizować swoje cele, i jednocześnie zapewniona możliwość poszerzania owej przestrzeni w sposób cywilizowany.

         Poszanowanie prawa własności stanowi konieczny warunek możliwości wszelkiej wspólnoty, nic dziwnego więc, że jego obecność daje się łatwo pokazać we wszystkich, nawet najbardziej prymitywnych formach społecznych. Wszędzie tam istnieją, bo muszą istnieć, jakieś zasady regulujące wymianę dóbr, sprawy spadkowe, wyznaczające kary za kradzieże i zbrodnie dokonane wobec członków wspólnoty. Tym bardziej odnosi się to do społeczeństw naszego kręgu cywilizacyjnego, gdzie owym zasadom postępowania, które w swym rdzeniu stanowią prostą eksplikację prawa własności, już w czasach rzymskich nadano uporządkowaną formę. Prawo cywilne - jak je dziś nazywamy - reguluje kwestie dotyczące rozstrzygnięć co do faktycznego podmiotu własności i jej zakresu oraz sprawy związane z nabywaniem i przekazywaniem majątku. Jest ono nierozłącznie związane z instytucją umowy - jedyną pozostającą w zgodzie z abstrakcyjnym prawem osoby formą przekazania własności. Natomiast prawo karne zajmuje się przypadkami naruszenia szeroko rozumianego prawa własności i określa formy jego restytucji.

         Wymiar relacji międzyludzkich regulowany prawem własności można też określić jeszcze inaczej jako dziedzinę sprawiedliwości. Niemal we wszystkich językach europejskich w słowie "sprawiedliwość" brzmi jego odniesienie do prawa. Postąpić sprawiedliwie to urzeczywistnić prawo osoby, przyznając drugiemu to, co mu się słusznie należy. Działanie zasady sprawiedliwości staje się szczególnie widoczne w sytuacji naruszenia prawa, czyli przestępstwa. Kara, którą nakłada się na przestępcę, w sposób konieczny wynika wprost z samego prawa osoby. Zastosowany przymus stanowi reakcję na przymus bezprawia. Jest przymusem reaktywnym, wtórnym, przywróceniem pogwałconego prawa własności, a nie jego kolejnym naruszeniem.

         Sprawiedliwe, czyli zgodne z prawem, jest jednak nie tyle samo użycie przymusu wobec przestępcy, co zastosowanie go we właściwym zakresie. Miary dostarcza tutaj sam czyn przestępcy. Jeżeli kara nie odpowiada wadze występku, jeśli jest zbyt wysoka, lub zbyt niska, mamy wówczas do czynienia z kolejną niesprawiedliwością. Przywracający prawo przymus stanowi odpłatę, którą potoczny język wyraża słowami: "z przestępcą należy postąpić tak samo, jak on postąpił" . Za wzorzec sprawiedliwego postępowania można więc uznać zasadę "oko za oko, ząb za ząb" . Nie oznacza to jednak, by Hegel postulował oparcie prawa karnego w nowoczesnych organizmach państwowych na Kodeksie Hammurabiego. Abstrakcyjne prawo osoby stanowi wprawdzie fundament znacznej części prawa stanowionego, lecz nie jest jedynym czynnikiem określającym kształt ustaw w państwie. Prawo abstrakcyjne wyraża wyłącznie konsekwencje płynące z faktu bycia osobą - podmiotem własności. Natomiast przy stanowieniu konkretnych ustaw wypada wziąć pod uwagę również inne ważne aspekty: intencje przestępcy, stopień świadomości czynu, uwarunkowania społeczne itp. Wszystkie te względy w żaden jednak sposób nie podważają ogólnej formuły współmierności kary i przestępczego czynu.

         Co więcej karanie przestępcy jest nie tylko sprawiedliwe - tj. wynikające z prawa abstrakcyjnego, ale i zgodne z prawem moralnym, tzn. szanujące autonomię osoby. Człowiek naruszający cudzą własność bądź przez kradzież, bądź przez bezpośrednią agresję, samym swoim czynem proponuje członkom wspólnoty ogólną regułę zachowania, a mianowicie: "wolno kraść" , "wolno używać fizycznego przymusu" . Toteż społeczność, która karze bezprawne czyny, nie tylko nie narusza moralnej godności przestępcy, lecz wręcz ją potwierdza, postępując z nim wedle reguły, którą sam innym zaproponował.

         Odnosząc zasadę współmierności kary i przestępstwa do sytuacji najbardziej drastycznej, należałoby powiedzieć, iż jest rzeczą sprawiedliwą, tzn. zgodną z abstrakcyjnym prawem osoby, że za zabójstwo należy się kara śmierci, nawet gdyby względy moralne, społeczne czy religijne w uprawniony sposób przemawiały za jej zniesieniem. Hegel jako filozof wolności ostro krytykuje teorie, które widzą w karze jedynie psychologiczne narzędzie odstraszania lub też społeczny środek unieszkodliwiania przestępców. "Taki sposób uzasadniania kary podobny jest do podnoszenia kija na psa, a człowiek traktowany jest tu nie w swej czci i godności, lecz jak pies" [3]. W przeciwieństwie do tego " pogląd, że kara zawiera w sobie własne prawo przestępcy, jest poglądem, w którym przestępcy oddawana jest cześć jako istocie rozumnej." [4]

         W oparciu o abstrakcyjne prawo osoby daje się zatem uzasadnić konieczność istnienia konkretnych instytucji regulujących wzajemne relacje między ludźmi - instytucji własności prywatnej [5] oraz jej pochodnych: umowy jako prawnej formy przekazywania własności oraz kary jako sprawiedliwej odpłaty za jej naruszanie. Ale samo wskazanie konieczności a więc i rozumności tych uregulowań nie wyczerpuje jeszcze kwestii. Prawo osoby do nienaruszalności ciała i majątku nie bez powodu nazywa Hegel prawem abstrakcyjnym. Odnosi się ono bowiem jedynie do oderwanego od całości aspektu. Jego ogólna słuszność może być skutecznie realizowana tylko przy spełnieniu dodatkowych koniecznych warunków, które dotyczą już pozostałych wymiarów ludzkiego życia.

         Po pierwsze, urzeczywistnienie prawa własności w sytuacji spornych roszczeń oraz określenie współmiernej kary dla popełnionego przestępstwa wymaga bezstronnego osądu. Wkraczamy tutaj na poziom moralny, ponieważ wydanie takiego osądu zakłada zdolność do bezinteresowności, lub inaczej to ujmując, zdolność do kierowania się interesem ogólnym -  interesem, który ma na względzie prawo jako takie. Instytucją do tego powołaną jest sąd, zaś jego niezależność wobec wszelkich innych niż samo prawo interesów -  w tym także konkretnych interesów rozmaitych organów władzy państwowej - stanowi warunek sine qua non jego roli - rzecznika sprawiedliwości.

         Po wtóre, za sprawiedliwym osądem musi pojść egzekucja prawa.  Prawo, choć słuszne i w sposób konieczny obowiązujące, samo w sobie pozostaje bezsilne. Niezbędna jest tu więc fizyczna moc, obecność aparatu przymusu konkretnego państwa. Sprawiedliwość potrzebuje miecza. Tak więc prawo własności stanowi wprawdzie konieczny element istnienia państwa, ale jako element niesamodzielny może funkcjonować tylko w ramach jakiegoś już istniejącego organizmu państwowego. To raczej konkretne państwo jest tym, co w sensie filozoficznym pierwsze, co poprzedza i w konieczny sposób warunkuje rzeczywistą obecność prawa.  

2. Prawo moralne - poszanowanie autonomii

          Kolejny istotny wymiar ludzkiego życia, który znajduje swój wyraz w instytucjonalnym porządku państwa, związany jest już nie tyle z zewnętrzną sferą własności, lecz z czymś wewnętrznym - z subiektywnością, z istnieniem moralnego podmiotu. Człowiek osiąga poziom moralny, kiedy uświadamia sobie swoją wewnętrzną autonomię wobec tego, co uchodzi za słuszne i dobre. Odkrywa w sobie "zmysł" dobra - sumienie, które nie ukazuje bynajmniej dobra partykularnego danej jednostki, a więc jakiejś doraźnej korzyści, lecz dobro ogólne i bezwzględne. "Sumienie - pisze Hegel - wyraża absolutne uprawnienie podmiotowej samowiedzy do tego, by w sobie i ze siebie samej wiedzieć, co jest prawem i obowiązkiem, i by nie uznawać niczego poza tym, co ona sama uważa za dobre, to wszystko zaś w połączeniu z twierdzeniem, że to, czego ona jest świadoma jako dobra i czego chce, jest naprawdę prawem i obowiązkiem" [6] .

         Dobro jawi się w sumieniu w formie wiedzy o tym, co być powinno. Moralna podmiotowość oznacza więc z konieczności postawę zachowującą dystans wobec tego, co jest i zdolność krytycznej oceny świata z punktu widzenia tego, jakim winien on być. Jej pojawienie się musi zatem oznaczać w dziejach ludzkości koniec stabilizacji, zwiastując nastanie ery przemian i rewolucji.

         Prawo autonomicznego podmiotu tym różni się bowiem od prawa abstrakcyjnej osoby, że mogą istnieć, faktycznie istniały i nadal jeszcze istnieją społeczności, które owego prawa nie uwzględniają. To właśnie stosunek wspólnoty politycznej do zasady podmiotowości stanowi miarę, wedle której Hegel ocenia konkretne rozwiązania ustrojowe współczesnych mu organizmów państwowych. Jest to również klucz do Heglowskiej periodyzacji dziejów.

         W czasach starożytnych o tym, co słuszne i dobre decydowała nie jednostka, lecz ostateczną instancję stanowił państwowo-religijny autorytet. Gdy ktoś samodzielnie próbował rozstrzygać ważkie społecznie kwestie moralne, mógł liczyć się z losem, którego ongiś doświadczył Sokrates. Chociaż wraz z nastaniem chrześcijaństwa rozpowszechniła się nowa idea, przyznająca ludzkiemu sumieniu absolutną wartość, to jednak jej zrozumienie i wyciągnięcie z niej konsekwencji nastąpiło zdaniem Hegla dopiero wiele wieków później.

         Istotną dziejową cezurę stanowi tutaj epoka Reformacji. Odrzucenie zewnętrznego autorytetu i uwewnętrznienie kwestii moralno-religijnych oznaczało narodziny pluralizmu światopoglądowego, co wprawdzie początkowo doprowadziło do wojen religijnych, ale ostatecznie zaowocowało uznaniem zasady wolności sumienia. "Sumienie jest świętością, którego naruszenie byłoby bluźnierstwem" [7] - stwierdza Hegel, toteż warunkiem rozumnego urządzenia (nowoczesnego) państwa jest instytucjonalne zagwarantowanie w nim prawa do wolności religijnej i światopoglądowej. Moralna autonomia człowieka zakreśla organom władzy państwowej wyraźne nieprzekraczalne granice.

         Uznanie prawa podmiotowości pociąga jednak za sobą dalsze konsekwencje. Kto potrafi kierować się własnym rozeznaniem w życiu prywatnym, będzie to również czynił w odniesieniu do spraw publicznych. Autonomiczna jednostka w uzasadniony sposób może domagać się również wolności politycznej - prawa do współdecydowania o losach swojej wspólnoty. Ten aspekt życia, w którym człowiek postrzega siebie jako członka organizmu społecznego, porusza Hegel rozważając etyczny wymiar uniwersum ludzkiego ducha.

3. Prawo etyczne - dobro wspólnoty

         Dotychczas omówione konieczne instytucje regulujące życie społeczne miały swoje uzasadnienie w zewnętrznym i wewnętrznym prawie jednostki do posiadania pewnej nienaruszalnej sfery prywatności. Natomiast prawo etyczne zobowiązuje nie tyle abstrakcyjną i wyizolowaną jednostkę, lecz konkretnego człowieka - członka konkretnej społeczności.  Treść owego prawa jest prosta: dla człowieka zakorzenionego we wspólnocie etycznej samo istnienie tej wspólnoty stanowi najwyższy cel i największe dobro. Jeśli zgodnie z prawem moralnym dobro może pojawić się tylko w sumieniu, to zgodnie z prawem etycznym każdorazowa treść tego, co jawi się nam jako dobre, nie jest niczym innym niż odpowiedzią na konkretne potrzeby etycznej wspólnoty. To troska o los wspólnoty nadaje ludzkiemu działaniu znamię działania etycznego, zobowiązując wrażliwe etycznie jednostki  w sposób ostateczny.

         Skoro konkretni ludzie identyfikują swe cele z celami konkretnych społeczności, wynika z tego konieczność zinstytucjonalizowania rzeczywistej obecności owych wspólnot przy uwzględnieniu ich zróżnicowania i specyfiki. Trzy najważniejsze ich formy: rodzinę, społeczeństwo obywatelskie i państwo przedstawia Hegel jako hierarchicznie uporządkowaną organiczną całość.

         Pierwszą i najbardziej prostą postacią wspólnoty etycznej jest rodzina. Opiera się ona na naturalnym wzajemnym dopełnianiu się kobiety i mężczyzny[8], który to związek nabiera etycznego sensu, gdy zostaje usankcjonowany w formie małżeństwa. Więź rodzinna ma charakter bezpośredni, tzn. jej członkowie nie odnoszą się do siebie jak do odrębnych osób, lecz tworzą jedną zbiorową osobę, która kieruje się jedną wolą[9] i która posiada jeden majątek. Tak samo zatem jak pojedynczej osobie przysługuje rodzinie nienaruszalna sfera prywatności, co każdy rozumny prawodawca winien uznać i uszanować.

         Z samej istoty rodziny wynika jednak konieczność uwzględnienia również wspólnot wyższego rzędu. Rodzina w naturalny sposób - poprzez usamodzielnianie się dzieci i osiągnięcie przez nie, wraz z pełnoletnością, zdolności do posiadania odrębnej własności oraz założenia nowej rodziny - rozwija się w wielość rodzin: ród, naród, państwo. Relacja tych niezależnych od siebie rodzin jest już relacją międzyosobową. Każda z nich posiada własny majątek,  każda stanowi dla siebie odrębny cel.

         Wspólnotę a raczej współistnienie osób, z których wszystkie  kierują się swoim własnym odrębnym interesem, nazywa Hegel społeczeństwem obywatelskim. Pewne istotne przejawy takiego społeczeństwa dają się oczywiście zaobserwować już nawet w najbardziej archaicznych organizmach państwowych. Wiążą się ono bowiem ściśle z dążeniem człowieka do zaspakajania potrzeb, a więc z pracą, wytwarzaniem dóbr, ich wymianą - krótko mówiąc: z ekonomicznym wymiarem ludzkiego życia. Nowoczesne państwo tym różni się jednak od jego dawniejszych form, że wraz z rozbudzonym poczuciem podmiotowości jednostek, sfera społeczeństwa obywatelskiego gwałtownie się rozwija, podkopując pierwotne doświadczenie przynależności do wspólnoty państwowej. Ludzie świadomi swojej autonomii, których osobiste cele stają się ważniejsze od celów całej społeczności, nie postrzegają państwa jako czegoś, co posiada wartość samą w sobie, lecz uważają je wyłącznie za przydatne narzędzie, mające służyć ich własnej pomyślności. Państwo jako wspólnota etyczna, jako wewnętrznie odczuwana jedność celów, zostaje wyparte przez "państwo zewnętrzne" [10], związek z potrzeby i rozsądku, powstały w wyniku porozumienia egocentrycznych jednostek.

         Materialnym wyrazem ekspansji społeczeństwa obywatelskiego w czasach nowożytnych staje się dynamiczny rozwój gospodarczy. Zapewnienie swobodnej przestrzeni, w której jednostki mogą bez zbędnych przeszkód dążyć do realizacji swoich interesów, okazuje się koniecznym warunkiem zachowania ekonomicznej dynamiki typowej dla nowoczesnego państwa. Swoboda działalności jednostek musi być oczywiście ograniczona ze względu na obecność innych podobnych jednostek. Podstawowym regulatorem współżycia członków społeczeństwa obywatelskiego jest więc abstrakcyjne prawo osoby, co uzasadnia obecność i działanie instytucji zapewniającej skuteczne stosowanie tego prawa - instytucji wymiaru sprawiedliwości. Czy jednak taka regulacja wystarcza? Czy w społeczeństwie obywatelskim funkcje instytucji państwowych sprowadzają się tylko i wyłącznie do roli "nocnego stróża" ? Czy - formułując pytanie jeszcze bardziej ogólnie - da się precyzyjnie określić dopuszczalny zakres ingerencji państwa w życie prywatne obywateli?

         Odpowiedzi na te pytania udziela Hegel opisując instytucję policji[11]. Właściwa rola policji nie polega bynajmniej na ściganiu i więzieniu przestępców. Te czynności wykonuje ona niejako dodatkowo, na zlecenie wymiaru sprawiedliwości. Jej podstawowym zadaniem jest natomiast profilaktyka, tzn. wkraczanie tam, gdzie jeszcze nie dokonało się przestępstwo, ale istnieją poważne przesłanki, że może się ono wydarzyć. Policjant, który zamiast zapobiec zbrodni ociąga się z interwencją i aresztuje przestępcę dopiero w chwilę po tym, gdy zostanie ona popełniona, ewidentnie sprzeniewierza się swojej funkcji. Z drugiej jednak strony każda zapobiegająca przestępstwu interwencja oparta jest na subiektywnej ocenie sytuacji i tym samym może być pochopna i nieuzasadniona. Toteż - jak pisze Hegel - "działalność policji może przybrać taki kierunek, że wszystko, co tylko możliwe, wciągać będzie w swój krąg; we wszystkim bowiem daje się odnaleźć takie odniesienie, wskutek którego coś mogłoby się stać szkodliwe." [12]

         Fakt, że policja posiada uprawnienie do działań zapobiegawczych, nie narusza bynajmniej indywidualistycznej zasady społeczeństwa obywatelskiego. Pełni ona bowiem wyłącznie zadanie służebne wobec poszczególnych jednostek: pomaga im jedynie unikać zagrożeń w ich staraniach osiągnięcia osobistej pomyślności. Owe zagrożenia mogą dotyczyć jednak nie tylko przestępczych czynów innych osób, ale choćby dziur w moście, niewłaściwego oświetlenia ulic, czy też zaniedbań w higienie, rodzących niebezpieczeństwo wybuchu epidemii. Przeszkodą w realizacji osobistych celów może być w końcu także i brak wykształcenia oraz bieda. Łatwo sobie wyobrazić, że policja, kierując się konsekwentnie zasadą profilaktyki, w trosce o dobro danego obywatela skieruje go do przymusowej pracy, skoro sam nie potrafi zdobyć środków utrzymania dla siebie i swojej rodziny[13].

         Możliwe obszary działania policji, które roztacza przed nami Hegel, okazują się zatem bardzo szerokie i obejmują w zasadzie wszystkie funkcje państwa opiekuńczego. Przyznanie instytucjom państwowym prawa do profilaktycznych interwencji otwiera furtkę dla dowolnego określania ich zakresu. Nie ma tu żadnej apriorycznej reguły, która wyznaczałaby właściwy stopień interwencjonizmu. Społeczeństwo obywatelskie może funkcjonować zarówno w ramach państwa minimalnego jak i państwa etatystycznego, które to państwa - co jasno dostrzega Hegel - dzieli w gruncie rzeczy tylko różnica ilościowa.[14]

         Jednak nawet największa rozbudowa aparatu państwa związana z zamiarem zapobiegania potencjalnym zagrożeniom, nie jest w stanie rozładować napięć, które powstają w ramach społeczeństwa obywatelskiego. Dynamiczny charakter owego związku konkurujących ze sobą jednostek musi rodzić coraz większe dysproporcje. Obok tych, którym się powiodło i którzy gromadzą w swoich rękach coraz większe bogactwo, pojawia się klasa ludzi przegranych, żyjąca w nędzy, ekonomicznym uzależnieniu i niezdolna do korzystania z wartości oferowanych przez społeczeństwo obywatelskie. Sposób egzystencji tej klasy, nazywanej przez Hegla motłochem, stanowi dokładne przeciwieństwo indywidualnej zaradności i troski o własną przyszłość, na których opiera się to społeczeństwo. Co więcej, chociaż motłoch "nie uważa za punkt honoru zdobywania pracą środków utrzymania, to jednak występuje z pretensją, że otrzymywanie tych środków jest jego prawem" [15]. Klasa, która jest wytworem i konsekwencją społeczeństwa obywatelskiego, a jednocześnie nie chce stosować się do jego zasad, staje się dla społeczeństwa śmiertelnym niebezpieczeństwem, tym bardziej, że w jego ramach nie widać sposobu, aby można było powstrzymać rozrastanie się tej klasy. Jak stwierdza Hegel: "społeczeństwo obywatelskie przy całym nadmiarze bogactwa nie jest dość bogate, tzn. nie posiada w należącym do niego majątku dostatecznie dużo, aby zapobiec nadmiarowi ubóstwa i wytwarzaniu się motłochu" [16].

         W rzeczywistości nawet w najbardziej zindywidualizowanej społeczności istnieją jednak pewne mniej lub bardziej formalne związki międzyludzkie, które potrafią łagodzić wewnętrzne konflikty społeczeństwa obywatelskiego o wiele skuteczniej niż to czyni aparat "państwa zewnętrznego" . Chodzi tu o różnego rodzaju wspólnoty, które mają charakter etyczny, tzn. przez należące do nich osoby są traktowane jako autentyczne dobro i własny cel. Takie związki, jak szeroko rozumiana rodzina (ród), grupy przyjacielskie, wspólnoty lokalne, religijne czy zwłaszcza korporacje zawodowe, których wagę w świecie rządzonym zasadą konkurencji Hegel szczególnie podkreśla, pozwalają ocalić ludzi przegrywających na ringu społeczeństwa obywatelskiego przed stoczeniem się poza jego ramy. Pomoc udzielana potrzebującym przez innych członków wspólnoty etycznej ma przy tym odmienny charakter niż bezduszny interwencjonizm państwowy. Przypomina ona raczej wzajemne wsparcie członków tej samej rodziny. Nie jest więc odbierana przez potrzebujących jako kolejne upokorzenie i potwierdzenie faktu, że znaleźli się oni poza nawiasem społeczeństwa.

         Istotna rola rozmaitych wspólnot etycznych dla stabilizacji i trwałości społeczeństwa obywatelskiego pozwala nam uznać zapewnienie instytucjonalnych warunków obecności owych wspólnot za kolejny element rozumnie zorganizowanego państwa. Skądinąd dla Hegla wszystkie te związki etyczne stanowią jedynie pewien etap przygotowawczy. Wprawdzie uczą one poświęcenia dla dobra wspólnego, ale dobro to, w przypadku wspólnot ograniczonych co do zakresu i celów, pozostaje wciąż jeszcze czymś partykularnym - dobrem określonej grupy, a nie dobrem naprawdę ogólnym. Dobro prawdziwie ogólne staje się celem jednostki, gdy ta utożsamia się z etyczną wspólnotą państwa.

         Opisując powyżej rozmaite formy wspólnot mieliśmy w gruncie rzeczy nieustannie do czynienia z państwem, które towarzyszło im niczym cień. Państwo tworzyło stale obecną podstawę i właściwe środowisko dla bardziej prostych form międzyludzkich relacji. Stanowiło konieczny warunek ich istnienia, choć pozostając wewnątrz owych relacji, łatwo było ten fakt przeoczyć. Stosunki prawne między osobami, rodzina, społeczeństwo obywatelskie wraz z jego dynamiką i wewnętrznymi sprzecznościami - to wszystko, jak podkreśla Hegel, ukazuje tylko rozmaite aspekty jedynej rzeczywistej, w pełni samodzielnej wspólnoty - wspólnoty państwowej.

         Obok takiego właśnie najszerszego rozumienia państwa jako substancjalnego bytu, który obejmuje sobą również inne formy więzi społecznych, można mówić o państwie w  znaczeniu węższym, odnosząc to pojęcie wyłącznie do sfery politycznej. Staje obecnie przed nami problem przedstawienia organizacji państwa jako ustroju politycznego, czyli - innymi słowy - kwestia wewnętrznej struktury jego władz.

         W rozumnie urządzonym ustroju politycznym nowoczesnego państwa Hegel wyróżnia następujące władze: 1/ ustanawiającą ogólne prawa władzę ustawodawczą, 2/ władzę rządzącą (wykonawczą) zajmującą się stosowaniem ogólnych zasad do przypadków szczegółowych, oraz 3/ suwerenną władzę panującej jednostki, która stanowi uosobienie jedności państwa[17]. Podział ten ukazuje oczywiście elementy konieczne dla istnienia wszystkich, a nie tylko nowoczesnych form państwowych. Każde bowiem państwo musi posiadać kogoś, kto stoi na jego czele, obojętnie czy będzie to orientalny despota, czy demokratycznie wybrany przywódca, każde musi dysponować jakimś aparatem wykonawczym, każde musi również posiadać jakieś prawa i jakąś instancję prawodawczą. Natomiast wewnętrzna struktura, wzajemne relacje i funkcje opisywanych przez Hegla władz odzwierciedlają już konsekwencje płynące z uznania nowożytnej zasady autonomii jednostki.

         Konieczny podział władz wyznaczający strukturę ustroju politycznego nie oznacza jednak wcale ich wzajemnego przeciwstawiania i ma niewiele wspólnego z liberalną teorią, która we wzajemnym ograniczaniu się poszczególnych władz i zachowywaniu przez nie równowagi sił, widziała gwarancję stabilności państwa. Przeciwnie, poszczególne władze powinny się przenikać i wzajemnie uzupełniać. Państwo nie jest bowiem zewnętrznym połączeniem samoistnych elementów, lecz organiczną całością, a każdy z członów tego organizmu, chociaż różni się od innych członów budową i funkcją, jednocześnie pozostaje z nimi tożsamy jako organ tej samej, wspólnej całości. Znaczący jest tutaj fakt, że wśród władz państwowych nie wymienia Hegel władzy sądowniczej. Wymiar sprawiedliwości należy bowiem do innej dziedziny niż sfera polityczna państwa[18] i stąd właśnie płynie konieczność zagwarantowania jego niezależności i odizolowania go od wszelkich czynników wpływających na bezstronność jego osądów, w tym także od nacisków władz politycznych.

          Omawiając przedstawioną przez Hegla strukturę władz należy przede wszystkim podkreślić szczególną pozycję suwerennego monarchy. Hegel jest w pełni świadomy istotnej różnicy, która dzieli władzę wykonawczą, wykonującą jedynie to, co zostało jej zlecone i powierzone, od władzy dokonującej ostatecznych rozstrzygnięć.[19] Owa różnica, oczywista dla nurtu myślenia o państwie w kategoriach suwerenności, została niemal zupełnie zapomniana w potocznym myśleniu uformowanym w ramach tradycji liberalnej. Jeśli więc nie jest trudno wyobrazić sobie, iż państwo jako odrębny jednostkowy byt musi kierować się jedną wolą, to już pogląd, że ostateczna rozstrzygająca wola ma być wolą konkretnego monarchy, budzi gwałtowny sprzeciw. Wbrew temu Hegel twierdzi, że uwzględnienie momentu podmiotowości, które charakteryzuje państwo nowoczesne, wymaga właśnie, aby to ostatecznie decydujące "ja chcę" ujęte zostało jako konkretna osoba. W świecie uznającym zasadę autonomii nie ma większego autorytetu nad rozum i sumienie jednostki. Toteż w przeciwieństwie do dawniejszych form państwowych, gdzie przy podejmowaniu najważniejszych decyzji odwoływano się do wyższej religijnej instancji (np. w antycznej Grecji do instytucji wyroczni), prawo do suwerennych rozstrzygnięć musi zostać przyznane indywidualnej osobie.

         Wyróżniona pozycja suwerena uosabiającego jedność porządku państwowego ujawnia się zwłaszcza tam, gdzie państwo jako jedność polityczna spotyka się z innymi państwami. Do zakresu władzy panującego należy więc dziedzina polityki zagranicznej, a także - co jest jej pochodną - uwzględnienie możliwości wojny. Gwarancję skutecznej obrony stanowi jednolite dowódzctwo - wojsko musi być zatem podporządkowane bezpośrednio suwerenowi jako najwyższemu wodzowi. W sprawach wewnętrznych ważną funkcją osoby panującej jest korzystanie z prawa łaski - możliwość zawieszania, ze względu na dobro państwa, wyroków wymiaru sprawiedliwości[20]. Powyższe prerogatywy odnoszą się jednak do sytuacji sporadycznych i nie oznaczają oczywiście jakiegoś władctwa samowoli. Suweren nowoczesnego państwa "jest związany z konkretną treścią uchwał ciał doradczych i jeśli konstytucja opiera się na mocnych podstawach, to nie ma on często nic innego do roboty, jak tylko podpisywać się swym imieniem. Ale to imię jest ważne, jest to szczyt, powyżej którego iść nie można" [21].

         Natomiast czymś odmiennym od podjęcia samej decyzji jest jej wykonywanie i stosowanie. Zajmuje się tym władza rządząca, która poprzez swoich urzędników strzeże interesu całej wspólnoty państwa. Urzędnicy ci sprawują swe funkcje na mocy przekazanych im przez suwerena pełnomocnictw i w jego imieniu, tworząc hierarchiczną piramidę, na której szczycie zasiadają osoby bezpośrednio mianowane przez panującego, a która stopniowo rozszerza się i na dole poprzez funkcjonariuszy policji splata się z żywą tkanką społeczeństwa.

         Stanowiska rządowe i urzędnicze wszystkich szczebli w nowoczesnym państwie są dostępne dla każdego chętnego, niezależnie od jego pochodzenia, o ile wykaże się on tylko stosownym wykształceniem i  umiejętnościami. Wybór kariery urzędnika państwowego jest więc analogicznym wyborem, jak wybór określonego zawodu w ramach społeczeństwa obywatelskiego. Osoby poświęcające się zajęciom, których celem jest dobro wspólnoty państwowej, wcale przy tym nie rezygnują z dążenia do osobistej pomyślności, lecz własne interesy realizują w działaniu ogólnym. Nie są oni już tylko członkami społeczeństwa obywatelskiego, lecz także świadomymi obywatelami państwa jako wspólnoty etycznej. Dzięki wykształceniu i świadomości prawnej, ale przede wszystkim właśnie ze względu na owo utożsamienie własnych celów z dobrem ogólnym, grupa urzędników państwowych wraz z funkcjonariuszami wymiaru sprawiedliwości i policji tworzy filar nowoczesnego państwa i przeciwstawia się swoją obecnością i wpływem rozkładowym tendencjom właściwym społeczeństwu obywatelskiemu.

         W porównaniu do reszty społeczności osoby związane zawodowo z aparatem urzędniczym władzy wykonawczej stanowią jednak zdecydowaną mniejszość. Toteż istotnym zadaniem nowoczesnego państwa jest znalezienie instytucjonalnej formy, umożliwiającej rozbudzenie u jak największej liczby obywateli postawy świadomego patriotyzmu, wewnętrznego przekonania o potrzebie służby dla spraw ważnych dla ogółu. Zadanie to według Hegla realizować mają organy przedstawicielskie władzy ustawodawczej.    Heglowskie ujęcie sensu i funkcji władzy ustawodawczej jest wielką polemiką z koncepcjami liberalnymi i demokratycznymi, które wykreowały sposób rozumienia tej władzy jako władzy najwyższej oraz doprowadziły do tego, że preferowany przez nie pewien szczególny model konkretnych rozwiązań instytucjonalnych uznano powszechnie za model jedyny i ogólnie obowiązujący. Hegel zwraca naszą uwagę przede wszystkim na to, że władza ustawodawcza nie znajduje się gdzieś poza czy ponad ustrojem. Jej zadanie nie polega więc na wymyślaniu go i  tworzeniu całkiem na nowo, lecz na twórczej kontynuacji - na stopniowym rozwijaniu istniejących już praw i poprawianiu zauważonych niedostatków. Zmiany te mogą dokonywać się tylko w ramach ustroju i w zgodzie z jego zasadami. To ustrój państwa wyznacza ramy władzy ustawodawczej, a nie odwrotnie. Pomysł, aby organy władzy ustawodawczej projektowały konstytucję państwa, której same stanowią tylko jedną i to nie najważniejszą część, jest jawnie niedorzeczny. "Władza ustawodawcza - pisze Hegel - jest sama częścią ustroju państwowego, który stanowi jej przesłankę i o tyle leży sam w sobie i dla siebie poza obrębem bezpośredniej kompetencji tej władzy." [22]

         Funkcja władzy ustawodawczej polega z jednej strony na określeniu tego, co obywatele mogą oczekiwać od państwa, a więc należnych im uprawnień chronionych państwowym autorytetem, a co obejmuje "przepisy prawa ogólnego w ogóle, uprawnienia gmin i korporacji oraz najzupełniej ogólne urządzenia, pośrednio zaś całość ustroju państwa" [23], z drugiej - tego, co obywatele zobowiązani są świadczyć na rzecz państwa. W nowoczesnym państwie świadczenia rzeczowe przyjmują formę opodatkowania pieniężnego, a jedyne świadczenie osobiste, które musi być zachowane, to obowiązek służby wojskowej.

         Głównym organem władzy ustawodawczej jest parlament. Choć Hegel wspomina o dwuizbowym zgromadzeniu stanowym, kwestię potrzeby dzielenia parlamentu na mniejsze części możemy tutaj pominąć[24]. Ważne jest to, że ma on za zadanie reprezentować wszystkich obywateli państwa. Konieczność istnienia przedstawicielstwa narodu nie wynika jednak wcale z tego, że lud jako taki posiada szczególne uzdolnienia polityczne. W porównaniu do wykształconej  i doświadczonej w swojej profesji grupy urzędników państwowych pozostali członkowie społeczeństwa obywatelskiego są w sprawach państwa zazwyczaj ignorantami. Dlatego też Hegel oświadcza wprost, że celem obrad zgromadzenia ustawodawczego wcale nie jest wypracowanie rozumnego kształtu ustaw[25]. Parlament pełni tutaj tylko rolę pewnego dodatku, zatwierdzając jedynie to, co zostało wcześniej przygotowane w gronie ekspertów i kompetentnych przedstawicieli administracji rządowej. Rzeczywistym uzasadnieniem konieczności istnienia władzy ustawodawczej w formie reprezentacji narodu jest poszanowanie autonomicznego osądu jednostek również w sferze politycznej. Chodzi tu w istocie rzeczy o zaspokojenie "podmiotowego momentu wolności formalnej" [26] tych członków społeczeństwa obywatelskiego, którzy bezpośrednio nie biorą udziału we władzy wykonawczej. Poprzez współuczestnictwo w życiu politycznym budzi się wśród jednostek przekonanie, że państwo nie jest czymś obcym i zewnętrznym, rozpowszechnia się poczucie identyfikacji z państwem i postawy patriotyczne.

         Ale także i deputowani, którzy dzięki swej działalności parlamentarnej identyfikują się z ogólnym interesem państwa, stanowią nadal tylko niewielką część całego społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że pozostali obywatele poza aktem delegowania swoich reprezentantów pozbawieni są możliwości udziału w życiu politycznym. Istotnym dopełnieniem władzy ustawodawczej jest bowiem instytucja opinii publicznej, która to samo zadanie - respektowanie przez państwo podmiotowego prawa autonomii - realizuje w znacznie szerszym zakresie. Instytucja opinii publicznej opiera się na dwóch zasadach: jawności obrad parlamentarnych oraz wolności publicznego komunikowania swych poglądów. Dzięki temu każdy obywatel może śledzić przebieg debat politycznych, jak również otwarcie przedstawiać w każdej sprawie własne stanowisko. I znów podobnie jak w parlamencie nie chodzi tutaj o to, czy takie indywidualne wypowiedzi będą sensowne, czy też nie. Ważne jest tylko, że każda z nich zakłada już zainteresowanie sprawami publicznymi, a więc świadczy o rozbudzonym poczuciu przynależności do etycznej wspólnoty państwa.

         Chociaż Hegel akceptuje, jako w pełni uzasadniony, postulat przyznania praw politycznych wszystkim obywatelom państwa, to na tym kończy się podobieństwo w stosunku do liberalno-demokratycznej koncepcji parlamentaryzmu. Skład parlamentu musi odzwierciedlać rzeczywistą strukturę społeczeństwa obywatelskiego. Nie jest ono jednak niezróżnicowanym zbiorem identycznych jednostek, lecz składa się z wielu organicznych kręgów - lokalnych wspólnot różnego rodzaju. Toteż wyboru swoich przedstawicieli powinna dokonywać nie tyle abstrakcyjna, wyizolowana jednostka, lecz konkretna osoba, żyjąca zawsza w jakimś kręgu lokalnego zorganizowania. To członkowie poszczególnych wspólnot a nie członkowie społeczeństwa jako takiego mają być reprezentowani w zgromadzeniu ustawodawczym. Delegowanie kogoś, z kim czujemy się etycznie związani, daje gwarancje, iż będzie on reprezentował nasz interes nie ze względu na złożone deklaracje wyborcze, ale dlatego, że jest to również i jego osobista sprawa. Ponadto wybory przeprowadzane w ramach wspólnot lokalnych, gdzie panuje właściwa każdej wspólnocie hierarchia a w konkretnym funkcjonowaniu łatwo odróżnić osoby kompetente od przypadkowych, są zazwyczaj czymś czysto formalnym, a czasem wręcz zbędnym.

         W przeciwieństwie do tego liberalno-demokratyczny projekt systemu przedstawicielskiego jako miejsce selekcji przyszłych parlamentarzystów wprowadza partie polityczne . Dla Hegla partia nie jest jednak wspólnotą etyczną i nie reprezentuje zorganizowanych - tzn. należących do określonych kręgów organizmu społecznego - jednostek, lecz stanowi zewnętrzny związek przypadkowych osób, które w ten sposób starają się wzmocnić swoją siłę przetargową w walce o realizację prywatnego interesu. Funkcjonująca w systemie partyjnym instytucja powszechnych i bezpośrednich wyborów, chociaż pozornie otwiera szerokim kręgom obywateli możliwość udziału w życiu politycznym państwa, w rzeczywistości prowadzi do jego destrukcji. Dobro ogólne zostaje wydane na pastwę rywalizujących ze sobą partyjnych a więc prywatnych interesów, zaś obywatele, których pojedyncze głosy mają na ostateczny rezultat wyborów znikomy wpływ, obojętnieją i w rezultacie odwracają się od spraw publicznych[27].

         Uznanie zasady wolności politycznej obywateli i jej instytucjonalnego wyrazu - systemu przedstawicielskiego, jednak nie w formie demokratyczno-partyjnego parlamentaryzmu wykreowanego w ramach ideologii indywidualistyczej, lecz organicznego systemu reprezentacji opartej na konkretnych wspólnotach lokalnych, to ostatni akord przedstawionej przez Hegla rekonstrukcji rozumnego kształtu ustroju państwa. Przypomnijmy na koniec istotne elementy tego ustroju.

         Jego fundamentem jest prawo osoby do wyłącznego posiadania pewnej nienaruszalnej przestrzeni. Prawo to pociąga za sobą konieczność istnienia instytucji własności prywatnej, oraz jej pochodnych: instytucji umowy jako formy przekazywania własności oraz kary jako restytucji naruszonego Ich skuteczne funkcjonowanie domaga się następnie obecności instytucji wymiaru sprawiedliwości oraz aparatu władzy wykonawczej państwa udzielającego wyrokom sądowym fizycznego wsparcia. Z kolei władza wykonawcza funkcjonuje zawsze w ramach konkretnego ustroju politycznego państwa jako jeden z jego elementów i pozostaje zależna od innych władz, władzy suwerena oraz od jakiejś instancji prawodawczej.

         Powyższą aprioryczną strukturę ustroju państwa da się wskazać we wszystkich konkretnych organizmach państwowych. Hegel dorzuca do niej jeszcze jeden element, a mianowicie właściwe epoce nowożytnej prawo moralnej autonomii jednostki. Wynika z niego nie tylko konieczność instytucjonalnego uznania wolności sumienia, ale również zagwarantowania swobodnej przestrzeni, gdzie jednostki mogą bez zbędnych przeszkód realizować własny pomysł na dobre życie. Owa przestrzeń, czyli innymi słowy społeczeństwo obywatelskie, posiada swoistą dynamikę. Otwarcie szlaków dla indywidualnej inicjatywy i przedsiębiorczości staje się z jednej strony źródłem duchowego rozwoju i materialnego dobrobytu państwa, z drugiej strony rodzi niebezpieczne wewnętrzne napięcia. Główne zadanie nowoczesnego państwa stanowi właśnie zapewnienie warunków rozwoju społeczeństwa obywatelskiego, przy równoczesnym powstrzymywaniu jego autodestrukcyjnych tendencji. Wprawdzie w trosce o losy państwa jako całości znajduje swoje uzasadnienie aktywna polityka społeczna państwa i jego ingerencja w domenę społeczeństwa obywatelskiego, ale znacznie skuteczniejsze od arbitralnych interwencji aparatu państwowego są działania lokalnych wspólnot i stowarzyszeń, które pełnią w zatomizowanym społeczeństwie funkcję integrującą. Najważniejszym sposobem rozładowania narastających w społeczeństwie napięć pozostaje jednak związanie obywateli z interesem ogólnym państwa, poprzez zapewnienie każdemu możliwości uczestnictwa w życiu politycznym. Może się to dokonywać przez indywidualny wybór kariery urzędnika państwowego, przez udział w pracach zgromadzenia ustawodawczego, lub przynajmniej przez śledzenie i współkształtowanie opinii publicznej. Rozumny ustrój, szanując i broniąc obywatela - jednostkę, stwarza mu szansę osobistego doświadczenia, że jest on równocześnie obywatelem - członkiem etycznej wspólnoty państwa.