Tekst
z książki „Granice demokracji liberalnej”, pierwodruk: „Res Publica Nowa” 1999, nr 1-2
Blask mitu oświecenia zdaje się
dzisiaj blaknąć. Jeśli ducha oświecenia utożsamimy z projektem modernistycznym,
to nic nie oddaje lepiej stanu umysłów, niż pleniące się w naukach
humanistycznych pojęcie „postmodernizm”. Określenie to pełni rolę stygmatu,
który ma odesłać do lamusa historii cywilizacji europejskiej świat wyobrażeń i
dążeń kształtujących rzeczywistość ostatnich ponad dwustu lat.
A jednak tak bardzo
obecnie rozpowszechniona moda na krytykowanie oświecenia nie powinna przesłonić
faktu, iż żyjemy w rzeczywistości ukształtowanej przez oświecenie i przesyconej
jego duchem. Stwierdzenie to jest szczególnie prawdziwe w odniesieniu do sfery
polityki zachodnich społeczeństw – wyrasta ona przecież z oświeceniowego
dziedzictwa. Pozostaje jednak do rozstrzygnięcia decydujące pytanie: którego
oświecenia? Łatwość, z jaką feruje się dzisiaj krytyczne opinie o „wieku
świateł”, szkodzi ich precyzji. W największym uproszczeniu mamy bowiem do
czynienia z dwoma, zupełnie różnymi modelami myślenia o polityce, wypracowanymi
w tamtej epoce – francuskim, zwanym często także kontynentalnym, oraz
anglosaskim, niekiedy określanym jako „tradycja atlantycka” (pomijam tu
tradycję oświecenia niemieckiego, której uosobieniem jest Kant).
W obu tych przypadkach skomplikowane koleje myśli posiadają równie wyraziste
symbole w postaci dwóch rewolucji – francuskiej oraz amerykańskiej.
Wystarczy przyjrzeć
się uważniej tym dwóm wielkim mitom założycielskim współczesności, aby zgodzić
się z opinią, że jeśli w ogóle można dzisiaj mówić o kryzysie oświecenia, to
dotyczy on raczej oświecenia francuskiego. Ameryka za to triumfuje – w
dzisiejszym świecie funkcji lingua franca nie pełni już, tak jak
dawniej, język Rousseau i Robespierra, lecz Hamiltona i Waszyngtona. Francja bezskutecznie
mnoży administracyjne bariery chroniące jej własną kulturę przed amerykanizacją
i próbuje bronić tego, co pozostało jeszcze z jej dawnej chwały. Ameryka u
progu XXI wieku ostała się na placu boju jako jedyne, niekwestionowane
supermocarstwo. Amerykańska kultura masowa, amerykańska technologia i
amerykański dolar wyznaczają reguły kształtujące życie społeczeństw całego
świata. Tak wielki, historyczny sukces stanowi w oczach świata niekwestionowany
dowód wyższości amerykańskiej republiki i jej politycznego ustroju. U jego
źródeł tkwi zaś konstytucja uchwalona w 1787 roku, na dwa lata przed wybuchem
rewolucji francuskiej.
Zatem dwa modele
oświeceniowej polityczności, stojące na przeciwległych krańcach oświeceniowego
dziedzictwa, to model nowoczesnego konstytucjonalizmu z jednej strony oraz
model nowoczesnej rewolucji z drugiej – dwa sposoby ustanawiania politycznej
wspólnoty i objawiania się w świecie społecznym politycznego rozumu.
Siła oddziaływania
modelu amerykańskiego, tak oczywista dzisiaj, była jeszcze całkiem niedawno
nieporównanie słabsza. W istocie zadziwiający z dzisiejszej perspektywy wydaje
się nie tyle fakt zwycięstwa amerykańskiego republikanizmu, ile raczej
szybkość, z jaką w zapomnienie odchodzi mit rewolucji francuskiej. Ledwo
trzydzieści kilka lat temu Hannah Arendt w swej pracy O rewolucji, w
której jako jeden z pierwszych znaczących filozofów politycznych upomniała się
o miejsce amerykańskiego dziedzictwa w imaginarium świata zachodniego, pisała:
„Jest smutną prawdą, że Rewolucja Francuska, zakończona klęską, stworzyła
historię światową, podczas gdy Rewolucja Amerykańska, tak tryumfalnym zakończona sukcesem, pozostała wydarzeniem
o nieledwie lokalnym znaczeniu”. Chociaż w wieku XVIII polityczna myśl
europejskich filozofów harmonizowała z Nowym Światem, w następnym stuleciu
„europejska tradycja rewolucyjna nie okazała Rewolucji Amerykańskiej i
rozwijającej się republice nic więcej ponad przelotne zainteresowanie”.
Opisując stan umysłów w momencie powstawania On revolution, na przełomie
lat 50. i 60., Arendt twierdziła, że „nawet na kontynencie amerykańskim rewolucjoniści
przemawiają i postępują w taki sposób, jakby znali na pamięć przebieg rewolucji
we Francji, Rosji i Chinach, lecz nie słyszeli o czymś takim jak Rewolucja Amerykańska”.
Gdzie zatem należy poszukiwać przyczyn tak wielkiej siły oddziaływania rewolucji
francuskiej?
Tyrania rozumu
Oświecenie, przy całym jego
zróżnicowaniu, cechował pewien szczególny sposób myślenia o społeczeństwie –
było to myślenie nastawione na bezpardonową, krytyczną analizę zastanej
rzeczywistości. Wymagało ono zdolności do dystansowania się od zastanej postaci
świata. Monteskiusz, patrzący w Listach perskich na Francję oczyma
wyimaginowanych posłów przybywających z odległego kraju, stanowi dobrą
ilustrację tego rodzaju postawy. Relatywizacja własnego położenia,
dystansowanie się od własnego doświadczenia, pozwalało koncentrować się na
poszukiwaniu pojęć w stanie czystym. Stan natury, niezależnie od tego, jak
różnie rozumieli to pojęcie poszczególni autorzy, pełnił funkcję wspólnego
mianownika dla ówczesnych dyskusji. Podobnie było
z pojęciem postępu czy powszechną skłonnością do konstruowania utopii.
Rewolucja nie pojawiała się tak często w ówczesnych dyskusjach – wręcz
przeciwnie, powszechnie znana jest zażyłość niektórych filozofów i
oświeceniowych, absolutnych monarchów europejskich. Jednak krytyczny charakter
oświeceniowej myśli nieuchronnie przygotowywał grunt pod rewolucję – krytyka
prowadzona przez filozofów oczyszczała intelektualny horyzont, robiąc miejsce
dla alternatyw istniejącego ładu.
W tym sensie już samo
pojawienie się idei kontraktu społecznego, jako jedynego fundamentu wspólnoty
politycznej zgodnego z prawem natury, czyniło rewolucję nieuniknioną
koniecznością. Różnica pomiędzy konstrukcjami intelektualnymi, budowanymi w
oparciu o czyste pojęcia wypreparowane w trakcie krytycznej analizy, a zastaną
rzeczywistością, była olbrzymia i domagała się zniesienia. Przygodna i chaotyczna,
nieracjonalna rzeczywistość, powstała w wyniku narastania błędów historii,
miała zostać zastąpiona porządkiem wynikającym z koniecznych praw rozumu.
Partykularyzm ustępował miejsca uniwersalizmowi. Chaotyczna
i konwulsyjna historia znajdowała swój kres w trwałym porządku wieńczącym
wysiłki nieskończonych pokoleń.
Wielki historyczny
paradoks rewolucji polegał na tym, iż to, co
w zamiarze rewolucjonistów miało być końcem i zwieńczeniem historii,
rozpętało historyczny dramat o niespotykanej do tej pory skali. We wszystkich
relacjach i wspomnieniach ludzi z pokolenia rewolucji uderza jedno doznanie
łączące zarówno jej zwolenników, jak i najzacieklejszych kontrrewolucjonistów –
rewolucja w ich odczuciu objawiła swoją moc niczym wielki i nieokiełznany
żywioł. Strumień dziejów, płynący niezbyt wartko w czasach ancien regime’u,
przemienił się w rwącą, potężną rzekę, unoszącą ze sobą nie tylko jednostki,
nie tylko instytucje tak uświęcone i odwieczne, jak monarchia czy kościół, lecz
również całe narody. To właśnie ta gigantyczna erupcja energii stała się
podstawą wielkiego mitu rewolucji francuskiej i uczyniła z niej akt
założycielski europejskiej polityki na blisko dwa stulecia. Jeśli bowiem wpływ
rewolucji francuskiej mierzyć miarą trwałości, tak istotną w ocenianiu działań
politycznych, to nie będzie to w jej przypadku z pewnością trwałość instytucji.
Na tym polu rewolucja francuska poniosła bardzo szybko klęskę – duch liberalnego
konstytucjonalizmu szybko przemienił się w posępnego, nieledwie totalitarnego
wampira jakobińskiego terroru, aby, jak się wkrótce okazało, utorować drogę
oświeconemu despotyzmowi Napoleona.
Nietrwałość instytucji
zrodzonych w 1789 roku stoi w zasadniczej opozycji do niezwykłej siły, z jaką
przed blisko dwa stulecia powracał duch rewolucji. Dzieło Robespierre’a, Dantona
i Marata nie stało się aktem założycielskim trwałego porządku – chociaż wszyscy
oni przybierali tak chętnie pozy wzorowane na antycznych prawodawcach w rodzaju
Likurga czy Solona – lecz okazało się impulsem, który zapoczątkował serię
niekończących się starć, przewrotów i rewolucji wypełniających XIX i XX wiek.
Każda z kolejnych rewolucji postrzegana była jako tajemnicza i radosna epifania
rozumu działającego jakoby w historii. I każda też dzieliła ze swym archetypem
pierwiastek zasadniczej nietrwałości. Pierwotnego żywiołu nie sposób było
bowiem zamknąć w jakimś sztywnym porządku.
* * *
Siły rewolucji trudno upatrywać w
jakości przedrewolucyjnej myśli. Tylko Rousseau, na którego – w przeciwieństwie
do Monteskiusza – powoływali się tak chętnie rewolucjoniści, może być
postawiony w jednym szeregu z wielkimi filozofami angielskimi czy niemieckimi
tego okresu. Tak zwani les philosophes, nie byli w istocie
filozofami w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz raczej publicystami, pisarzami,
popularyzatorami – bo tak przecież trzeba określić ludzi pokroju Diderota,
Woltera, Helwecjusza, Mably’ego, Condorceta i wielu, wielu innych. Ryzykując
pewien anachronizm, można przyrównać ich do współczesnych intelektualistów. Już
Tocqueville widział w ich szczególnym usytuowaniu we francuskim społeczeństwie
przyczyny wielu błędów i porażek rewolucji francuskiej. Łatwość, z jaką intelektualiści
rozprawiali w abstrakcyjny i mało praktyczny
sposób o kształcie nowego, pożądanego ładu społecznego, miała się brać z
ich kompletnego oderwania od rzeczywistości. Całkowitą kontrolę nad bieżącym
życiem społeczeństwa sprawowała omnipotentna biurokracja oświeconego
absolutyzmu. Brak normalnego życia politycznego, tłumionego przez paternalistyczne
państwo oraz anachroniczne już prawa i obyczaje feudalne, nie pozwalał zdobyć
ludziom znajdującym się poza instytucjami władzy żadnego doświadczenia w sprawach
dotyczących rządzenia.
Zemściło się to bardzo
wtedy, gdy w wyniku rewolucji intelektualiści z salonów literackich trafili do
Zgromadzenia Narodowego – wszystko to, co służyło błyskotliwej konwersacji
zmieniło się nagle w państwową politykę. Różnica pomiędzy pozorną swobodą
dyskursu a oporem stawianym przez materię życia społecznego okazała się naraz
ogromna – tym gorzej było jednak dla rzeczywistości, którą bardzo szybko
zaczęto bezceremonialnie przykrawać tak, aby odpowiadała abstrakcyjnym planom nieodpowiedzialnego
przed nikim rozumu. Tradycję traktowano jako balast, przeszkadzający w budowie
idealnego ładu, złożony z przesądów, krępujących wrodzone każdej jednostce
zdolności używania własnego rozumu. W słabszej wersji przesądy gromadziły się
przez wieki w wyniku poznawczej słabości człowieka, której właśnie oto nadszedł
kres; w silniejszej i bardziej radykalnej były one bronią w ręku powodowanych
złą wolą „klechów” i wszystkich uprzywilejowanych, którzy dla własnego interesu
trzymali lud w stanie ciemnoty i zabobonu. Prostą konsekwencją takiego
rozumowania było złączenie czynności oświecania ludu z dekapitacją
przedstawicieli ancien regime’u.
Tym
samym rozum sprzymierzał się nieuchronnie z przemocą. Utopia do urzeczywistnienia wymagała
przymusu. Nieodłącznym rekwizytem związanym z rewolucją stała się gilotyna.
Ustaliło to także na następne dwa stulecia zakres możliwych toposów,
powracających stale w krytyce właśnie tak rozumianego dziedzictwa oświecenia.
Już u ojca-założyciela konserwatywnej tradycji intelektualnej, Edmunda Burke’a,
odnajdujemy pewien szczególny sposób portretowania oświeceniowego racjonalizmu.
W Rozważaniach
o rewolucji we Francji możemy przeczytać, jak to w myśl „barbarzyńskiej
filozofii” rewolucjoniści traktują swój własny kraj niczym jakąś tabula rasa,
na której mogą wypisywać co im się żywnie podoba. Porządek społeczny,
ufundowany na ciągłości, tradycji, obyczajach, był organiczny – zatem rozum,
który przywoływali rewolucjoniści był sztuczny, mechaniczny, nieludzki.
Warunkiem konstruowania jakichś abstrakcyjnych budowli musiało zatem być
rozcinanie tego, co żywe i organiczne. Rozciąć coś żywego, pokawałkować na geometryczne
bryły – to ni mniej, ni więcej tylko to coś zabić. Jak pisał Burke o
rewolucjonistach: „W alejach ich akademii, u kresu każdej perspektywy widzimy
wyłącznie szubienice”.
Ten rodzaj krytyki
rewolucyjnego oświecenia powracał potem wielokrotnie. Dźwięczy on zarówno w
apodyktycznym stwierdzeniu Horkheimera i Adorno z Dialektyki oświecenia,
w myśl którego „oświecenie jest totalitarne”, jak
i w klasycznej, oakeshottowskiej krytyce
racjonalizmu w polityce. Zarzuty tego rodzaju dadzą się sprowadzić do
niebezpieczeństw związanych z inżynierią społeczną przeprowadzaną na wielką
skalę bez oglądania się na koszty. Łatwość, z jaką odrzucano oświecenie jako
hasło filozoficznej wiary
i pewien model politycznego zaangażowania, brała się właśnie z ekscesów rozumu,
sięgającego tak chętnie po przemoc, dla urzeczywistnienia własnych
racjonalistycznych utopii. Na rodzimym gruncie w najbardziej zwięzły sposób dał
wyraz tej postawie Tadeusz Kroński w liście do Czesława Miłosza z 1948 roku,
gdy pisał: „My sowieckimi kolbami nauczymy ludzi w tym kraju myśleć racjonalnie
bez alienacji”.
* * *
Fenomen rewolucji, jako ciągłego,
dynamicznego procesu,
w trakcie którego ideologiczne uzasadnienia planów inżynierii społecznej
ścierały się z oporem materii społecznej, został doskonale opisany przez
francuskiego historyka Francoisa Fureta (polscy czytelnicy znają go z
obszernego eseju Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej). Furet
podkreśla, iż dziedzictwo rewolucji nie polegało na jakimś trwałym zestawie
instytucjonalnych rozwiązań, lecz na uruchomieniu autonomicznego procesu
historycznego, którego logika jest logiką przejścia. Celem owego „przejścia”
jest stan, w którym równość i wolność sprzęgają się w jedno, tworząc stan
szczęśliwości powszechnej. Każdy zatem kolejny moment tego procesu, który na
pozór może wyglądać na koniec rewolucyjnej dynamiki, stanowi tylko kolejny etap
rewolucyjnego ruchu. To dlatego rewolucja trwa przez cały XIX i XX wieku,
chociaż kolejne jej „etapy” – jakobiński terror, rok 1830, 1848, komuna
paryska, itd., kończyć się mogą pozornymi klęskami czy też zdradami ideałów.
Jeśli rewolucję
przyrównać do eksplozji spowodowanej przez zetknięcie abstrakcyjnego rozumu
oświeceniowego z materią społeczną, to zrozumiałe staje się znaczenie „filozofowania”
dla podtrzymywania procesu rewolucyjnego w następnych dwóch stuleciach.
Oświeceniowa myśl, połączona z przemocą pozwalającą przezwyciężać opór materii
życia społecznego, daje w rezultacie straszliwą potęgę, która wyznacza
konwulsyjny rytm następnych dwóch stuleci – potęgę ideologii. Od tej pory – jak
pisał Furet – „wszystko – gospodarka, społeczeństwo, polityka – ustępuje pod
naporem ideologii i działaczy, którzy są jej nosicielami; w obliczu tego
nieustannie rwącego do przodu potoku każda linia, każda instytucja są
tymczasowe”. Moment rewolucyjnej próżni, punkt zero, nowy początek, to stan, w
którym społeczeństwo uwolnione od cementującego je dotychczas państwa,
odbudowuje się na poziomie ideologicznego dyskursu. W taki oto sposób rewolucja
wedle Fureta zapoczątkowuje to, co „odtąd nazywa się »polityką«, to znaczy
wspólny a zarazem kontradyktoryjny język dyskusji i działań wokół celów
władzy”. Społeczeństwo zakwestionowane poprzez dyskurs można odbudować już
także tylko przy jego użyciu. Wszystko nieuchronnie stało się dyskusyjne, a
dyskusja nie jest już dialogiem służącym dochodzeniu do prawdy, lecz walką, w
której ideologia dostarcza retorycznych chwytów pozwalających pokonać
przeciwnika.
Jakobini i bolszewicy
Właściwym źródłem rewolucyjnej
dynamiki, wypływającym z myśli oświecenia i kryjącym się u podstaw wszystkich
oświeceniowych ideologii rewolucyjnych, jest projekt pełnego wyzwolenia
człowieka. Najpierw z pęt przesądów i zabobonów, dawnych feudalnych instytucji.
W tym pierwszym etapie wielkiego historycznego przejścia punktem odniesienia
jest myśl o budowie prawdziwej obywatelskiej wspólnoty politycznej opartej na
równości. Jednak dość szybko logika procesu wymusza poszukiwanie bardziej
radykalnej – bardziej „autentycznej” – odpowiedzi na przemożne pragnienie
równości. Daje ją wizja rewolucji społecznej.
Wyzwolenie człowieka
nie może zatrzymywać się w pół drogi, nie może ograniczać się tylko do nadania
mu formalnych praw politycznych – musi również oznaczać wyzwolenie człowieka od
niewoli jego społecznej kondycji, od opresji alienacji. Socjalizm stanowi
przedłużenie ducha rewolucji pojętej jako proces wyzwolenia człowieka. Horyzont
rewolucyjnych oczekiwań przesuwa się nieuchronnie w miarę postępów czynionych
na drodze rewolucyjnej walki. Jak pisał Furet: „Obydwie walki – o demokrację i
o socjalizm – są dwiema kolejnymi konfiguracjami dynamiki równości, u genezy
której jest Rewolucja Francuska. Tak powstała pewna wizja, pewna linearna
historia wyzwolenia ludzkości”. Dla socjalistów duch rewolucyjnego rozumu
historii objawił swą moc po raz pierwszy w roku 1789, zapowiadając jednocześnie
swoje drugie nadejście, aby dopełnić dzieło zapowiedziane w znakach objawionych
pod koniec XVIII wieku.
„Drugie nadejście”
rewolucyjnej fali nastąpiło dla rewolucjonistów liczących nową erę od momentu
zdobycia Bastylii w 1917 roku. Rewolucja bolszewicka miała być owym wyczekiwanym
dopełnieniem dzieła wyzwalania ludzkości. Burżuazja obawiała się tego momentu,
poprzestając na demoliberalnej republikańskiej wspólnocie politycznej.
Protokomunistyczni radykałowie socjalistyczni, uważający np. we Francji, iż III
Republika jest przesycona mieszczańskim duchem – oczekiwali nowej radykalnej
realizacji oświeceniowego, zdradzonego jakoby ideału. Projekt oświeceniowego
rewolucjonizmu – zdawałoby się zamierający w statecznym porządku europejskiego
liberalizmu przełomu wieków – uzyskał nowe, potężne źródło dynamiki. O
gigantycznej sile tej historycznej erupcji świadczy fakt, iż lawa, która
rozerwała uporządkowaną skorupę społecznej rzeczywistości
z początku wieku, stygła ponad osiemdziesiąt lat – aż do roku 1989.
Rewolucja u kresu
Koniec rewolucyjnego oświecenia nadszedł
w latach sześćdziesiątych. Rok 1989 nie był rokiem obalenia rewolucyjnego
projektu. Nie nadeszła wtedy kolejna fala radykalnego wyzwolenia. Jesień Ludów
to czas „refolucji”, żeby użyć formuły ukutej przez Timothy’ego Gartona Asha –
w sensie historycznym był to powrót „starego” projektu republikańskiego, a nie
kolejna próba pogłębienia rewolucyjnego eksperymentu. Upadek komunizmu stanowił
w tym sensie prawdziwy i ostateczny koniec rewolucyjnej polityki, której
początkiem był równo dwieście lat wcześniej rok 1789. Biorąc zaś pod uwagę
fakt, iż rewolucja wyrastała z oświecenia, był to również prawdziwy koniec
francuskiego, czy też kontynentalnego oświecenia. Dzisiaj inżynieria społeczna
na wielką skalę jest czymś niemożliwym do wyobrażenia. Duch rewolucyjnego
oświecenia został pogrzebany wraz z modernistyczną, radykalną lewicą. Rewolucję
francuską zaczyna pokrywać kurz historycznego lamusa. Ktoś, kto chciałby
przybierać w naszym świecie pozy Robespierre’a czy Dantona lub na serio
traktować spór jakobinów z żyrondystami i stąd wyciągać wnioski przydatne we
własnej działalności politycznej, zostałby uznany za pomylonego dziwaka.
W 1989 roku upadło
jednak tylko truchło, twór wydrążony i spróchniały już dawno od wewnątrz.
Ponieważ rewolucyjne oświecenie zależało zawsze od ruchu myśli, dlatego też dla
procesu jego zamierania ważniejsza od historii politycznej była historia
intelektualna. W tej perspektywie wydaje się, iż tajemnicze załamanie
rewolucyjnej dynamiki uruchomionej w 1789 roku nastąpiło w latach sześćdziesiątych
XX wieku. Piszę „tajemnicze”, dlatego, że ciągle zbyt blisko tej dekady się
znajdujemy, aby zrozumieć mechanizm nagłego ustania tak wartkiego dotąd
strumienia dziejów. Terenem decydujących wydarzeń znów była Francja – w Paryżu,
w maju 1968 roku rewolucja była na ustach wszystkich. Zaklinano jej nadejście,
wmawiano sobie, że już powrócił rewolucyjny duch. Nie pomogło jednak obnoszenie
po dzielnicy łacińskiej portretów Che Guevary i Mao w rewolucyjnych procesjach,
niczym jakichś rewolucyjnych feretronów z podobiznami rewolucyjnych świętych.
Okazało się, że prawdziwa rewolucja nie jest już możliwa. Kwestia społeczna
była martwa.
Decydujące znaczenie
miała zmiana stosunku do przemocy rewolucyjnej. Lewicowi historycy, widzący w
burżuazyjnej rewolucji francuskiej zapowiedź proletariackiej rewolucji
bolszewickiej, tłumaczyli terror i problem użycia przemocy na wielką skalę w
dosyć prosty sposób – rewolucja została zmuszona do sięgnięcia po przemoc przez
okoliczności. To ciągłe spiski kontrrewolucjonistów oraz obca interwencja
wymusiły stosowanie nadzwyczajnych metod. To samo rozumowanie zastosowano dla
usprawiedliwiania bolszewików i rozpętanego przez nich terroru. Przemoc
„czerwonych” była odpowiedzią na przemoc „białych” i obcych interwentów, którzy
chcieli powstrzymać dzieło urzeczywistnienia porządku opartego na powszechnej
racjonalności. Idea była bezgrzeszna. Grzech pochodził z zewnątrz.
Furet starał się
udowodnić, iż metody jakobinów nie były wynaturzeniem czystej idei rewolucji,
lecz stanowiły jej istotę. Początek lat siedemdziesiątych zachwiał lewicą
francuską. Rozczarowana porażką roku 1968 roku, rozczarowana partią
komunistyczną, poszukiwała nowych sposobów autoidentyfikacji. Wydarzeniem,
które przyspieszyło proces odchodzenia lewicy intelektualnej od tradycji
rewolucyjnego oświecenia, stało się opublikowanie we Francji, na przełomie 1974
i 1975 roku, Archipelagu Gułag Aleksandra Sołżenicyna. Fakty opisane w
tej książce nie były naturalnie nowe ani nieznane. Jednak od ponad półwiecza
lewica konfrontowana z tak nieludzką prawdą okłamywała samą siebie, twierdząc,
że terror leninowski i stalinowski stanowił tylko przygodny element rewolucji,
nie deprecjonujący jej koniecznej istoty (przekonali się o tym choćby polscy
emigranci związani z paryską „Kulturą”, którzy dwadzieścia lat wcześniej spotkali
się z lodowatą niechęcią lewicy francuskiej). Dzieło Sołżenicyna nie mogło już
być kwestionowane, tak jak wiele innych wcześniejszych relacji.
Archipelag
Gułag i oddźwięk, z jakim się spotkał, wzmocniły
stanowisko Fureta. Odwrócił on rozumowanie stosowane dotąd przez
marksistowskich intelektualistów, widzących w rewolucji Lenina dopełnienie
rewolucji Robespierre’a: jeśli w 1918 roku usprawiedliwiali oni terror
bolszewików przywołując precedens jakobiński, to obecnie wiedza na temat mechanizmów
Gułagu daje możliwość reinterpretacji terroru z roku 1793. Terror nie jest
wynaturzeniem istoty rewolucji, powstającym z winy zewnętrznych okoliczności,
lecz należy do samej istoty rewolucyjnego projektu. Pomiędzy rokiem 1793 a 1918 zachodzi tylko różnica skali. Lenin
i Stalin rozwinęli do potwornych rozmiarów zalążki nowego modelu porządku
politycznego, obecne już w czasach Robespierre’a – modelu totalitarnego.
Właśnie pojęcie totalitaryzmu odegrało kluczową rolę w odesłaniu idei
rewolucyjnego oświecenia do lamusa historii. Funkcjonujące od dawna – choćby
wśród członków szkoły frankfurckiej czy u Arendt – nabrało teraz nowego
znaczenia. Lewica, popierająca od zawsze rewolucję jako metodę działania
politycznego, odwróciła się od swej tradycji. Jeśli ustanowienie nowego
porządku politycznego na drodze rewolucji wiązać się miało nieuchronnie z
niebezpieczeństwem totalitaryzmu, to ryzyko było zbyt wielkie. Oczywisty stawał
się totalitarny charakter Związku Radzieckiego i jego rodzima ekspozytura –
partia komunistyczna. Nowa lewica deklarowała otwarcie swój antytotalitarny
charakter.
Ofiarą tej
transformacji paść musiał także oświeceniowy rozum. To on bowiem tkwił u
fundamentów projektu rewolucyjnego i w nim także musiał z konieczności tkwić
pierwiastek totalitaryzmu. Projekt modernistyczny pretendował do statusu
projektu uniwersalnego, przekraczającego wszelkiego bariery; statusu, który
dawał prawo do łamania wszelkich barier stojących na drodze do
urzeczywistnienia zasad powszechnej racjonalności. Teraz differentia
specifica lewicowości miała polegać na obronie partykularnych tożsamości,
idei wielokulturowości, tolerancji pozytywnej, itd. Tak oto, wraz z rewolucją
francuską zostało ostatecznie zakończone również oświecenie w jego
kontynentalnej wersji, a lewica stanęła na progu ponowoczesności
Nie sposób jednak
oprzeć się wrażeniu, że dynamika rewolucyjnego procesu ciągłego wyzwalania
abstrakcyjnego człowieka uwikłanego w przygodną tradycję trwa nadal, tylko w
zmienionej postaci. Lata sześćdziesiąte przyniosły bowiem prawdziwą rewolucję –
tyle że rewolucję nie polityczną i społeczną, lecz kulturową. Nowe ruchy
społeczne, takie jak „zieloni”, feminizm, ruchy kontrkulturowe, cały nowy
dyskurs skoncentrowany wokół takich pojęć jak wielokulturowość, tożsamość,
tolerancja (w nowym, pozytywnym znaczeniu) – wszystko to jest kolejnym
wcieleniem dawnej rewolucyjnej dynamiki. Nowe ruchy nie interesują się
społecznym wymiarem życia jednostki. W społeczeństwie postindustrialnym
problemem nie jest już samo przeżycie i zaspokojenie podstawowych potrzeb, lecz
raczej poszukiwanie sensu życia i ciągłe definiowanie własnej tożsamości.
Oznacza to zatem, że nowe ruchy stanowią nowy etap procesu „wyzwalania”
człowieka, rozumianego jako pewna abstrakcja, uwikłanego w tradycję, kulturę i
obyczaj zniekształcający jego „prawdziwą” naturę. Doskonałym przykładem takiej
postawy jest feminizm, który nie waha się sięgać po narzędzia polityczne, aby
zmieniać rzeczywistość społeczną zgodnie z własnym wyrozumowanym projektem.
Przy całej zatem deklarowanej niechęci do dawnego oświecenia, nowe ruchy są w
istocie rodzajem mutacji oświeceniowego dziedzictwa w nowych warunkach. Postęp,
jeśli w ogóle można mówić w tym wypadku o postępie, polega na tym, że nie
używają one do swych celów gilotyny.
Obietnica Nowego Świata
Rok 1989 nie był, jak się dzisiaj
potocznie sądzi, tylko końcem „zimnej wojny”; rozstrzygnął on również długą
rywalizację dwóch modeli oświeceniowej polityczności. Jeśli pierwszy z nich,
reprezentowany przez tradycję rewolucji francuskiej, można określić jako model
rewolucyjnego oświecenia, to drugi, amerykański, byłby modelem oświeceniowego
konstytucjonalizmu.
W największym skrócie
różnica pomiędzy tymi dwoma modelami polega na odmiennej wizji sposobu, w jaki
ustanawia się wspólnotę polityczną oraz na odmiennie określonym celu istnienia
tejże wspólnoty. Rewolucja francuska nie zbudowała niczego trwałego – zamiast
solidnie zakorzenionych instytucji pozostawiła po sobie wielki niepokój.
Okazała się nie tyle aktem założycielskim, ile źródłem stale powracającego
rewolucyjnego entuzjazmu, który nie mógł być na stałe zamknięty w żadnym
konkretnym instytucjonalnym porządku. Amerykańska wspólnota polityczna
ustanowiona została inaczej. Jej aktem założycielskim stało się uchwalenie
konstytucji – do dzisiaj najwybitniejsi politycy z pokolenia roku 1787 zwani są
Ojcami Założycielami. Wprawdzie tradycyjnie używa się określenia „rewolucja
amerykańska”, jednak w rzeczywistości trudno w przypadku Stanów Zjednoczonych mówić
o rewolucji w europejskim znaczeniu tego pojęcia. Amerykanie nie zamierzali
przebudowywać swojej struktury społecznej, a walka interesów społecznych nie
była nigdy istotnym problemem w amerykańskiej polityce. Przemoc pojawiła się na
początku istnienia tej wspólnoty politycznej tylko w postaci wojny wyzwoleńczej
prowadzonej przeciwko odległej, tyrańskiej władzy.
* * *
Skoncentrujmy się jednak najpierw na
tym, co w początkach amerykańskiej republiki przypomina początki tradycji rewolucyjnej
w Europie. Dzieło Ojców Założycieli posiada wyraźnie oświeceniowy charakter.
Uchwalenie konstytucji jako akt założycielski wspólnoty politycznej wyrasta
wprost z teorii kontraktu, uznającej za władzę legalną tylko taką, która cieszy
się przyzwoleniem obywateli. Jednocześnie
w początkach amerykańskiej republiki widzimy wybuch niebywałego entuzjazmu.
Początek nowego porządku politycznego to moment przesycony niezwykłym patosem.
Co uderzające, cały czas trwa oddziaływanie tego szczególnego momentu.
Każdy, kto przyjeżdża
do Waszyngtonu, powinien udać się do National Archives, do specjalnej rotundy,
w której przechowywane są oryginały konstytucji, karty praw i deklaracji
niepodległości. Wnętrze tego budynku przypomina rzymski Panteon – bo też jest
to w istocie świecka świątynia republikańskich cnót. W miejscu, w którym w
katolickim kościele znajduje się tabernakulum, można obejrzeć wspomniane dokumenty.
Świątynia amerykańskiej tożsamości, jej centrum przestrzenne i temporalne, nie
przypomina europejskich katedr, takich choćby jak katedra na Wawelu, gdzie pod
gotyckimi sklepieniami przez stulecia koronowano
i grzebano kolejnych królów i najwybitniejszych synów Ojczyzny. Amerykański
przybytek republikańskiej tożsamości zawiera tylko trzy, zapisane nieco
archaicznym duktem, karty papieru. Już ten widok wystarcza, aby zrozumieć, że
amerykańska republika miała ściśle określony jeden punkt początkowy, w
przeciwieństwie do europejskich narodów, których tradycje są niczym tkaniny,
gdzie splata się wiele różnych wątków. W Ameryce moment powstania to jeden
błysk, punkt historyczny, którego moc oddziaływania trwa niezmiennie już przez
dwa stulecia. Sens owego momentu to constitutio libertatis, ustanowienie
wolności.
To prawda, że łatwo
udowodnić, iż niezmienność wąsko pojmowanego systemu ustrojowego amerykańskiej
republiki jest mitem. Tekst konstytucji właśnie dlatego cały czas trwa
niezmieniony, że w pierwotnej postaci był dostatecznie ogólnikowy i szczupły,
aby można go było potem obudowywać kolejnymi poprawkami, zwyczajami i interpretacjami.
Jednak konstytucja dla Amerykanów to cały czas coś nieskończenie większego, niż
tylko zbiór zasad regulujących relacje pomiędzy najwyższymi urzędami w państwie
– to źródło ich narodowej i politycznej tożsamości. Źródło oddalone w czasie,
mityczny akt założenia wspólnoty, lecz jednocześnie akt stale odnawiany.
Ustanowienie republiki dla Amerykanów nie pełni bowiem roli porównywalnej do
roli, jaką dla Polaków odgrywa chrzest Mieszka I – wydarzenia mitycznego,
fundującego tożsamość, lecz jednocześnie odległego w czasie i nie mającego w
istocie związku z dniem dzisiejszym. Konstytucja dla Amerykanów to wydarzenie,
które dotyczy każdego spośród nich – każde pokolenie uczy się o kontrakcie
zawartym przez ich przodków i jednocześnie zawiera go na nowo.
Oświeceniowy charakter
konstytucjonalizmu amerykańskiego widać także w sposobie, w jaki konstytucja
została napisana i uchwalona. Amerykańska konstytucja, jak mało który akt o
podobnej doniosłości w dziejach zachodniej cywilizacji, jest owocem debaty o
filozoficznym charakterze. Dochodzenie do poszczególnych rozwiązań miało czysto
spekulatywny charakter. Co więcej – debata przedstawicieli stanów, którzy w
1786 roku zjechali do Filadelfii aby opracować reformę ustrojową unii (Artykuły
Konfederacji z 1777 roku nie przystawały już do nowej sytuacji), została
przeprowadzona w dyskrecjonalnej atmosferze. Przedstawiciele skonfederowanych
stanów radzili nad tekstem konstytucji
w zamknięciu, odseparowani od nacisków ze strony opinii publicznej. Do dzisiaj
argumenty, które wysuwali wtedy federaliści, zwolennicy powołania republiki o
federacyjnym charakterze, posiadającej silną władzę centralną, oraz antyfederaliści,
pragnący pozostać przy dotychczasowym modelu luźnej konfederacji faktycznie
niezależnych państw, funkcjonują w zachodniej myśli politycznej jako modele
ujęcia pewnych problemów z zakresu filozofii politycznej. Dotyczy to
szczególnie dzieła Hamiltona, Madisona i Jaya, którzy anonimowo, w cyklu
pamfletów publikowanych na łamach prasy, a później zebranych w zbiorze The
Federalist papers rozwinęli teorię republikańskiego ustroju opartego o
monteskiuszowski podział władz, system checks and balances oraz ideę
przedstawicielskiej demokracji.
Pomimo jednak wyraźnie
oświeceniowego charakteru początków amerykańskiej republiki, mających wiele
wspólnego z duchem francuskiej rewolucji, istnieją pomiędzy tymi dwiema
wersjami oświecenia także istotne różnice. Entuzjazm i patos towarzyszący
narodzinom amerykańskiej wspólnoty obywatelskiej nie posiadał tak gwałtownego i
żywiołowego charakteru, jak namiętności powodujące paryskim tłumem w pierwszych
latach rewolucji. Przeciwnie – wywalczoną wolność ujął w instytucjonalne karby
nie lud sam, lecz jego przedstawiciele, grono szacownych i wykształconych
dżentelmenów, którzy przy konstruowaniu ustrojowych podstaw nowej republiki
posłużyli się wiedzą polityczną sięgającą swymi korzeniami starożytności.
Swoich przewodników w wielkim dziele konstytuowania wolności szukali zarówno
wśród francuskich filozofów (Monteskiusz), jak i starożytnych Rzymian
(Cyceron). Oświecenie? Z całą pewnością. Jednak oświecenie rozważne, umiejące
roztropnie łączyć patos i entuzjazm nowości z doświadczeniem i tradycją; obiecujące
równość, lecz jednocześnie nieufne w stosunku do demokracji występującej w
stanie czystym. Optymistyczne co do przyszłości, lecz jednocześnie pozbawione
naiwności (dość wspomnieć system checks and balances, zrodzony z przekonania
o zakorzenionych w naturze ludzkiej przywarach, takich jak egoizm czy
interesowność). Dynamiczne, lecz potrafiące budować trwałe instytucje.
Nieufność w stosunku
do czystej demokracji jest jednym z rysów charakterystycznych amerykańskiego
oświecenia konstytucyjnego. Namiętności tłumów mogły przerodzić się łatwo w
tyranię większości. Zrównoważony republikański rząd, w którym poszczególne
elementy miały wzajemnie się kontrolować i blokować, działając jednocześnie na
rzecz dobra wspólnego, miał zapobiec takiemu właśnie niebezpieczeństwu. Bezpośrednie
rządy ludu były zarówno niepożądane, jak i niemożliwe z powodu wielkiej
rozległości nowego państwa. System reprezentacji pozwalał oddać władzę w ręce
ludzi rozważnych i światłych, a jednocześnie nadawał jej demokratyczną legitymację.
W sensie ustrojowym oznaczało to powrót do wielkiej, sięgającej swymi
korzeniami antyku, tradycji mieszanego ustroju republikańskiego. Pozycja
prezydenta odpowiadała pierwiastkowi monarchicznemu, jednak ograniczonemu przez
zasadę kadencyjności. Senat odpowiadał nie tyle pierwiastkowi arystokratycznemu
– bo takiego po prostu w społeczeństwie amerykańskim nie było, lecz był
postrzegany jako izba refleksji, umiaru i autorytetu. Pierwiastkowi
demokratycznemu zaś odpowiadała Izba Reprezentantów. W ten sposób żywioł
obywatelskiej polityczności poddany był systemowi kontroli. We Francji
brakowało tego czynnika, stąd gwałtowność rewolucji i nietrwałość kolejnych
form ustrojowych. Polityka rewolucyjna, ograniczona przede wszystkim do Paryża,
wybuchała raz po raz z niszczycielską siłą, bez respektu dla prawa i norm.
Republika amerykańska wyzwala lud, łącząc jednak ściśle wolność z
odpowiedzialnością, zamykając ją w granicach prawa. Jak powiedział w 1788
Hamilton, Stany Zjednoczone były „demokracją przedstawicielską” – w tym
określeniu, dzisiaj tak oczywistym, zawarta jest kwintesencja rewolucyjnej idei
budowy nowoczesnej obywatelskiej wspólnoty politycznej
w warunkach, które wedle antycznych filozofów przekreślały szansę zbudowania
porządku republikańskiego. Zarówno bowiem dla Platona, Cycerona jak i dla
Machiavellego wydawało się oczywiste, iż rzeczywiste wspólnoty polityczne mogą
istnieć tylko w miastach-państwach. Amerykanie pierwsi pokazali, że można tego
dokonać w o wiele większej skali.
Zdolność amerykańskiej
republiki do łączenia wolności, nadającej życiu demokratycznego społeczeństwa
niewiarygodną dynamikę, z jednoczesną stabilnością, zapewniającą ład i pokój
wewnętrzny, wzbudziła podziw u Tocqueville’a. Ten francuski filozof polityczny
widział z całą ostrością nieuchronność zasadniczych przekształceń społeczeństwa
ogarniętego falą modernizacji z jednej strony, z drugiej zaś falą
demokratyzacji. We wstępie do swego klasycznego dzieła O demokracji w
Ameryce pisał: „Skoro już nie chodzi o to, czy będziemy mieli we Francji
monarchię czy też republikę, pozostaje zdecydować, czy będziemy mieli republikę
pełną zamętu czy republikę, w której panuje spokój, republikę ustabilizowaną
czy republikę nieustabilizowaną, republikę pokojową czy republikę wojowniczą,
republikę wolnościową czy republikę ucisku, republikę, która zagraża
uświęconemu prawu własności i istnieniu rodziny, czy republikę, która je uznaje
i utwierdza”. We wszystkich tych parach przeciwieństw można się domyślić z
jednej strony obawy przed francuskim modelem rewolucyjnej republiki, z drugiej
zaś pochwały i podziwu dla modelu amerykańskiego.
Tocqueville widział
źródła amerykańskiego sukcesu
w umiejętnym łączeniu praw, stanowionego świadomie politycznego porządku, z
obyczajami. Prawo, choć bardzo ważne, ma ograniczoną moc oddziaływania –
potrzebuje dla swojej trwałości rzeczy trudno uchwytnej, czegoś, co nazwał „przyzwyczajeniami
serca”. Tylko bowiem odpowiednie obyczaje potrafią wdrożyć ludzi do pewnego
projektu wspólnego życia. Takie podejście różniło się naturalnie głęboko od
stosunku rewolucjonistów francuskich, którzy
w obyczajach na ogół widzieli przesądy i zabobony przeznaczone do likwidacji.
To samo dotyczyło religii – Amerykanie gładko łączyli swoją oświeceniową
filozofię polityczną
z wiarą religijną. Jak pisał Tocqueville, nie zaczynali oni od poszukiwania
zagrożeń dla demokracji ze strony religii, lecz pytali o to, jak może jej ona
pomóc. W oczywisty sposób różniło to ducha amerykańskiej republiki od
antyreligijnego fanatyzmu, który popchnął rewolucję francuską do zaciekłej
walki z Kościołem.
W przeciwieństwie do
rewolucyjnego oświecenia francuskiego, amerykańska wersja oświeceniowej
filozofii politycznej nie odrzucała tradycji ani nie miała ambicji gruntownej i
radykalnej przebudowy obyczajów i całej kultury. Sam akt oporu przeciwko
koronie brytyjskiej wynikał przede wszystkim z faktu, iż rząd angielski nie
chciał przyznać koloniom praw, jakimi cieszyli się mieszkańcy metropolii.
Koloniści tymczasem uważali, że przysługują im te same prawa i swój opór
uzasadniali z początku w kategoriach zaczerpniętych z brytyjskiej tradycji
politycznej. Co ciekawe,
z ich stanowiskiem zgadzał się w pełni Burke. Ten zaciekły przeciwnik rewolucji
francuskiej jednocześnie był gorącym stronnikiem
„rewolucji” amerykańskiej. O ile Francuzi w jego oczach popełniali
grzech straszliwej pychy, zrywając ciągłość instytucji, odrzucając tradycję i
depcząc dawne obyczaje, o tyle Amerykanie bronili swych praw pozostając w
ramach praworządności, zakorzenionej w wielowiekowej tradycji. Konstytucja
amerykańska była aktem ustanowienia wspólnoty politycznej na drodze suwerennej
decyzji politycznego rozumu, lecz rozum ten nie zmieniał się w tyrana, przekreślającego
apodyktycznie dziedzictwo przeszłości, tak jak to się działo w przypadku
Francji.
Wolność czy dobrobyt?
Projekt amerykański zawierał jednak
już u samych swych początków pewną istotną dwuznaczność. Jest ona istotna dlatego,
że po zwycięstwie Ameryki w historycznej rywalizacji dwóch modeli oświeceniowej
polityczności cały świat został niejako w nią uwikłany. Problem zdefiniowała
Hannah Arendt, która w O rewolucji pisała: „Rewolucja Amerykańska dążyła
(…) do ugruntowania wolności i ustanowienia trwałych instytucji, a ludziom,
którzy zmierzali w tym kierunku, nie pozwalano na nic, co wykraczałoby poza
zakres prawa cywilnego. Natomiast Rewolucja Francuska już na samym prawie
początku zboczyła z tej drogi. Dążyła ona do wyzwolenia ludzi nie od tyranii,
lecz od konieczności i rozwijała się pod wpływem dwóch niesłychanie potężnych
sił,
a mianowicie nędzy i wzbudzanej przez tę nędzę litości”. Stanowisko Arendt
wydaje się nazbyt radykalne – jak przekonywująco ukazał w swych pracach Furet,
dynamika rewolucji francuskiej nie wypływała wyłącznie z konfliktu klasowego.
Tym niemniej rozróżnienie dokonane przez nią posiada pewne znaczenie, jeśli
pamiętać będziemy o opisanym przez francuskiego historyka mechanizmie przejęcia
rewolucyjnego dyskursu przez ruch socjalistyczny, który widział w rewolucji
socjalnej dopełnienie „burżuazyjnej”, zatrzymanej w pół drogi rewolucji z 1789
roku.
Niebywały historyczny
sukces Ameryki wynikał nie tylko z siły przykładu pomyślnego ustanowienia
wolności – u jego podstaw stał bowiem również ogromny sukces cywilizacyjny.
Ameryka, jak pisała Arendt, stała się wielką obietnicą ubogich całego świata.
Od samego początku nowej republiki szerokim strumieniem płynęli tam imigranci,
zwabieni nie tylko obietnicą wolności, lecz również dobrobytu. Dla imigrantów z Polski, Irlandii, Włoch, Ukrainy, dla
Żydów z Europy Środkowej, przybywających wielkimi falami na przełomie
stuleci, tak jak dla dzisiejszych przybyszy z Azji czy Ameryki Łacińskiej,
Ameryka nie była upragnioną ojczyzną wolności gwarantowanej przez najstarszą
pisaną konstytucję, lecz krajem powszechnego dobrobytu i sytości. Nie była
upragnioną republiką, lecz cywilizacyjnym rogiem obfitości.
W pierwszym wypadku
fundamentem amerykańskiego dziedzictwa jest pewna wizja życia obywatelskiego.
Stany Zjednoczone to republika rozwijająca się dzięki obywatelskiemu
zaangażowaniu członków wspólnoty politycznej na rzecz dobra wspólnego. Rdzeniem
jej tożsamości jest konstytucja, jej akt założycielski, którego twórcy, zwani
Ojcami Założycielami, stanowią wzór doskonałości republikańskich cnót. W drugim
przypadku Ameryka to przede wszystkim twór ucieleśniający mądrość współczesnego
liberalizmu. Kraj ludzi ciężkiej pracy, potrafiących dzięki swojemu wysiłkowi
przekształcić ogromne zasoby nowego świata w bogactwo i potęgę i
skoncentrowanych na ochronie własnych interesów w ramach najbardziej wydajnej
na świecie gospodarki wolnorynkowej. Kraj, w którym pokonano konieczność rządzącą
ludzką naturą przy pomocy obfitości dóbr. Jego symbolem, odsuwającym w cień
konstytucję, jest dolar, waluta o globalnym zasięgu.
Wbrew Arendt, która
sądziła, iż amerykański dobrobyt przesłonił z czasem pierwotne umiłowanie cnót
republikańskich, zarówno obietnica sytości, jak i ustanowienie wolności, były
obecne od samego początku Republiki. Wśród Ojców Założycieli widzimy przecież
obok Hamiltona i Madisona również Jeffersona, którego autobiografia jest
modelowym obrazem protestanckiej, wczesnokapitalistycznej etyki w stylu Maxa
Webera. Zainteresowanie ekonomiczną niezależnością, indywidualną pracą, dzięki
której każdy obywatel może wydźwignąć się z ubóstwa bez względu na swoje
pochodzenie, korzystanie z zasady „równych szans”, szło także w parze od początku
nowej republiki z rozwojem myśli liberalnej, kładącej nacisk nie tyle na dobro
wspólne i budowanie hierarchii obywatelskich cnót, lecz na prawa jednostki.
Wystarczy przywołać tutaj Thomasa Paine’a i jego Common sense.
* * *
W ostatnich dziesięcioleciach toczy
się w Stanach niezwykle ciekawa i pouczająca dyskusja na temat pierwotnego
charakteru amerykańskiego ustroju. Nie można jej sprowadzić do prostej
kontrowersji pomiędzy prawicą i lewicą. Chodzi tu raczej o starcie zwolenników
republikańskiej tradycji z obrońcami do niedawna przeważającej zdecydowanie
tezy o liberalnym charakterze ustroju amerykańskiego. Pierwsi, zwani niekiedy
„rewizjonistami”, to autorzy tacy jak Gummere, Wood, Pocock, Pangle, Bloom czy
Rahe, którzy wskazują na klasyczne korzenie amerykańskiego republikanizmu. Ojcowie
Założyciele mieli w swym dziele korzystać z dziedzictwa filozofii politycznej,
zapoczątkowanego jeszcze przez Arystotelesa, Cycerona, Liwiusza czy
Salustiusza. Wszystkich „rewizjonistów” łączy jednak pierwszeństwo dawane
filozofii politycznej. To właśnie ona stanowić ma
w ich opinii główne narzędzie pozwalające nie tylko wyjaśnić początki
amerykańskiej republiki, lecz również dostarczać hermeneutycznej metody
rozumienia jej współczesności. Pozwala
jednocześnie na krytyczną analizę liberalnych elementów współczesnego
amerykańskiego porządku kulturowego i politycznego. Widać to wyraźnie choćby w
krytyce permisywizmu w kulturze, któremu przeciwstawia się hierarchię republikańskich
cnót obywatelskich, czy też w krytyce indywidualizmu, uzasadnianej
nadrzędnością dobra wspólnego.
Liberalna tradycja, do
niedawna zdecydowanie przeważająca w naukach społecznych i politologii
amerykańskiej, również posiada długą tradycję. Jej zwolennicy intelektualnych
źródeł projektu amerykańskiego poszukują w filozofii Locke’a i Monteskiusza.
Pierwszy protoliberalną teorię kontraktu oraz związaną z nią teorię rządu
ograniczonego łączył z protokapitalistyczną teorią własności i rynkowej
wymiany. Drugi, oprócz idei rozdziału władz i ustroju mieszanego, zastanawiał
się także nad łagodzącym obyczaje wpływem handlu. Tradycja liberalna widziała
zatem w Ameryce przede wszystkim społeczeństwo oparte o zasadę wolności
negatywnej, w którym rząd ma być ograniczony do minimum,
a obywatele powinni indywidualnie dążyć do własnego szczęścia, tak jak je sami
rozumieją.
W dwudziestym wieku
Stany Zjednoczone stały się ośrodkiem odrodzenia liberalnej filozofii ekonomii.
Autorzy tacy jak Friedman, von Mises czy Hayek nadali teorii wolnego rynku
postać wykraczającą poza wąsko rozumianą dziedzinę wiedzy o ekonomii. Co
ciekawe, współczesny neokonserwatyzm, którego Ameryka Ronalda Raegana stała się
głównym centrum, obok Anglii Margaret Thatcher, przejął wiele z neoliberalnej
filozofii polityki i gospodarki. Antropologia neoliberalizmu z centralną rolą
indywidualizmu oraz wizja spontanicznego ładu społecznego i gospodarczego,
teoria społeczeństwa obywatelskiego i wiele innych elementów tego nurtu myśli
wprost wyrasta z oświeceniowego dziedzictwa – w szczególności z oświecenia
szkockiego. Jeśli uznać, że w sferze kultury postmodernizm krytyczny wobec
oświeceniowego projektu poczynił znaczne postępy, to wypada uznać, iż w sferze
wolnego rynku bezapelacyjnie dzisiaj króluje doktryna wprost wywodząca się z
oświecenia. Intrygujące, że neokonserwatyści zwalczający oświecenie jako
projekt kulturowy (w jego raczej kontynentalnej, francuskiej wersji),
jednocześnie przyjmują za oczywistą neoliberalną filozofię, wraz z jej
oświeceniowymi (atlantyckimi czy też szkockimi) korzeniami.
* * *
Dyskusja pomiędzy zwolennikami
republikanizmu z jednej strony oraz
zwolennikami liberalizmu i wolnego rynku z drugiej, biegnąca w poprzek
tradycyjnych podziałów politycznych, dotyka najistotniejszych problemów
współczesnych zachodnich demokracji – a to oznacza, że także i naszych,
polskich problemów. Czy właściwą płaszczyzną integracji społeczeństwa powinna
być wspólnota polityczna i dążenie do dobra wspólnego, czy też wolny rynek
połączony z ideą państwa minimum i prawami jednostki? Republika czy liberalna
demokracja? Wolność czy dobrobyt? Te właśnie alternatywy wpisane są w
amerykański projekt, sięgając swymi korzeniami
oświeceniowych początków współczesnego świata. Są one szczególnie ważne dzisiaj, gdy duch rewolucji francuskiej, z
taką mocą oddziałujący na wyobraźnię zachodnich społeczeństw w ciągu ostatnich
dwustu lat, nagle zniknął. Niegdyś wiejący z siłą nieokiełznanego wichru,
dzisiaj rozwiał się bez śladu. Nie jest już sprawą obchodzącą wszystkich i
kształtującą polityczną tożsamość zarówno lewicy jak i prawicy. Stał się
problemem interesującym tylko historyków.
Jednocześnie cały
świat wciągany jest coraz mocniej w wielki wir cywilizacyjnej i kulturowej
przemiany, której centrum stanowi Ameryka. To w miejscach takich jak Silicon
Valley czy MIT przebłyskuje nasza przyszłość; to
w hollywoodzkich kombinatach show biznesu produkuje się fabrycznymi metodami
zbiorowe mity rządzące wyobraźnią całego świata; to w Waszyngtonie podejmuje
się polityczne decyzje wpływające na politykę w skali globu. Aby rozumieć
źródła tego historycznego sukcesu, trzeba sięgać do republikańskiego i
liberalnego zarazem oświecenia. Nic nie symbolizuje lepiej oświeceniowego
charakteru amerykańskiego dziedzictwa jak Statua Wolności, dar Francji dla
najstarszej współczesnej republiki, trzymająca w dłoni pochodnię, której
światło rozprasza mroki niewiedzy, tyranii i ubóstwa. Dwuznaczności i napięcia
tego przesłania są – czy tego chcemy czy nie – także naszym udziałem.