Wzmianka o idealnym ustroju w
dzisiejszej dobie, po doświadczeniach komunizmu i nazizmu, gdy ogłoszono
ostateczny triumf demokracji liberalnej, musi wzbudzać uśmiech niedowierzania:
jaki bowiem sens ma podejmowanie problematyki, która należy do odległych
dziejów myśli politycznej albo raczej do historii ludzkiej naiwności
i złudzeń. Zasadnicza wątpliwość co do racjonalności rozważań nad
idealnym ustrojem bierze się z fałszywego przekonania, iż muszą
one nieuchronnie zwieść każdego, kto je podejmuje, na manowce utopii,
rozumianej nie tylko jako charakterystyka instytucji politycznych
idealnego państwa ale przede wszystkim jako drobiazgowy a zarazem
nierealistyczny opis właściwego sposobu życia jego obywateli od
narodzin aż do śmierci. Myślenie utopijne ma swe źródło w cyrkularnej
koncepcji czasu, wyrażającej się w przekonaniu - któremu w VIII
w. p.n.e. literacką formę nadał Hezjod w Pracach
i dniach - o stopniowym upadku moralności, obyczajów
od czasów mitycznego wieku złotego, poprzez wiek srebrny, brązowy,
wiek herosów - półbogów, a na koniec wiek żelazny - epoka rozkładu
więzi moralnych i społecznych. Powrót do wieku złotego to utopijna
mrzonka, powracająca w czasach politycznych klęsk czy przesileń. Mamy tu do czynienia
z utopią zwróconą ku przeszłości, bowiem generalnie w
greckiej myśli idea postępu nie występuje, jej miejsce zajmuje wizja
dziejów ludzkości tracącej bliską więź z bogami, zmierzającej do
stanu zbliżonego do warunków życia dzikich zwierząt.
W
istocie jednak owe powstałe w starożytności czy w dobie nowożytnej,
choćby najbardziej utopijne projekty konstrukcji ustroju państwa
i odpowiedniego ukształtowania życia jego obywateli, zawierały w
sobie istotną myśl, iż trwanie wspólnoty politycznej zależy od wielu
czynników, ale przede wszystkim od charakteru instytucji życia publicznego,
regulujących stosunki pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, a także
od natury ludzi pozostających w tych relacjach. Zasadniczym zatem
problemem, który zajmował autorów projektów ustrojowych była władza
polityczna: jej źródła, uzasadnienie, zakres, sposób sprawowania
i znaczenie dla trwałości wspólnoty państwowej zagrożonej destrukcyjnym
wpływem czynników zewnętrznych i wewnętrznych związanych już to
z naturą człowieka, już to z charakterem wzajemnych oddziaływań
między różnymi wspólnotami państwowymi pozostającymi pod kontrolą
różnych ośrodków władzy. Drążąc ten problem filozofowie od czasów
Platona i Arystotelesa postępowali dwojako. Przedmiotem swych dociekań
czynili znaną im z przekazów historycznych i z własnych obserwacji
rzeczywistość polityczną, porównując między sobą realne formy ustrojowe
lub z przyjętym pojęciem jakiegoś ustroju, w poszukiwaniu jego najlepszego,
choć niekoniecznie idealnego, kształtu. Stąd wiele miejsca poświęcano
właściwościom różnych znanych ustrojów, wskazując ich dobre i złe
strony. Z filozoficznego
punktu widzenia istotniejsze były dociekania nad ostatecznymi uzasadnieniami
porządku politycznego, związkami między ogólną teorią rzeczywistości,
wiedzy czy człowieka a wizją
porządku politycznego.
1.
Starożytni, w szczególności Grecy: Platon i Arystoteles, stworzyli
całościowe koncepcje filozoficzne, których istotnym elementem była
refleksja nad człowiekiem jako podmiotem moralnym i jego związkami
ze wspólnotą polityczną. Jeśli podkreśla się ścisły związek etyki
polityki w filozofii antycznej lub określa się wspólnotę społeczną
i polityczną tamtej doby jako kościół, to dlatego, iż istniał bardzo
bliski związek między moralnym ukształtowaniem jednostek ludzkich,
ich uczestnictwem w kulcie religijnym wspólnoty i udziałem w jej
życiu politycznym.
Zarówno
Platon, jak i Arystoteles, dokonując charakterystyki i oceny ustrojów
politycznych, zwracali uwagę na zależność między podmiotem moralnym
i pożądanym ustrojem, który miał za zadanie realizowanie dobra całej
wspólnoty (dobra wspólnego). Obaj bez złudzeń postrzegali znane
z przeszłości lub czasów im współczesnym ustroje polityczne: Platon
bardzo krytycznie odnosił się do demokracji i sporządził filozoficznie
(ontologicznie, epistemologicznie i etycznie) uzasadniony projekt
doskonałego ustroju państwowego.
Platon
(V/IV w. p.n.e.) nawiązał do koncepcji człowieka Sokratesa - swego
nauczyciela, której jądrem było utożsamienie natury człowieka z
jego duszą (psyche) i uznanie, iż istotą i celem duszy
jest rozumność, pozwalająca jej osiągnąć cnotę, czyli dzielność
etyczną (arete). Sokratesa polityka nie interesowała
w wymiarze praktycznym i teoretycznym, niemniej uważał on, iż jego
działalność pedagogiczna: dyskutowanie ze słuchaczami na tematy
etyczne, ma także znaczenie polityczne, gdyż zrozumienie czym jest
cnota (cnoty), prawidłowe uformowanie pojęć etycznych, uzyskanie
wiedzy etycznej pozwala człowiekowi postępować właściwie jako człowiekowi
i obywatelowi. Platon uważał problematykę polityczną za jeden z
głównych wątków w filozofii, a także czynił bezskuteczne starania
o wprowadzenie w życie swych koncepcji politycznych.
Według
Platona dusza ludzka dzieli się na trzy części: rozumną (logistikon), oraz zajmujące niższe miejsca w hierarchii części: impulsywną
(thymoeides) i zmysłową
(lub pożądliwą) (epithymetikon).
Każda z części duszy winna osiągnąć pełnię (doskonałość), czyli
odpowiednią cnotę: mądrość (sophia),
męstwo (odwagę) (andreia)
i opanowanie (sophrosyne). Osiągnięcie tych cnót owocuje
czwartą cnotą - sprawiedliwością (dikaiosyne).
Wszystkie cztery cnoty określane są mianem kardynalnych, czyli węzłowych,
głównych. W ujęciu Platona sprawiedliwość jest cechą zarówno ludzi,
którzy dzięki mądrości osiągnęli wszystkie cnoty, a także państwa
(wspólnoty politycznej). Pierwsze rozumienie sprawiedliwości jest
obce współczesnemu myśleniu. Dzisiaj uznalibyśmy człowieka, który
posiada trzy cnoty, za człowieka nie tyle sprawiedliwego, co raczej
wewnętrznie uporządkowanego, zharmonizowanego, czyli postępującego
w sposób rozumny, odważny, a przy tym umiarkowany. Ludzie sprawiedliwi
zdolni są do zbudowania sprawiedliwej polis (państwa i społeczeństwa), w której
dzięki harmonii panującej między podstawowymi warstwami społecznymi,
które charakteryzuje funkcjonalność wobec całości zadań stojących
przed państwem: kierowania państwem i zachowania jego jedności,
obrony państwa i zapewnienie produktów niezbędnych dla życia jego
obywateli. Tak jak sprawiedliwość pozwala żyć pojedynczemu człowiekowi
szczęśliwie, tak sprawiedliwość realizowana w skali polis
zapewnia jej trwałość i szczęście.
W
zależności od wykazywanych uzdolnień ludzie są wychowywani i kształceni
(zasady i system wychowania przyszłych obywateli nazywano w Grecji
paideia) tak, by stać się członkami odpowiedniej warstwy i przysłużyć
się realizacji wspólnego dobra. Ci, którzy wykazują się zamiłowaniem
do rozwijania w sobie mądrości i osiągną najwyższy stopień wiedzy
(episteme) pełnią w państwie rolę filozofów-władców
(w tym także kobiety), czuwających nad właściwym ukształtowaniem
przyszłych obywateli i osiągnięciem trwałości polis. Wykazujący się odwagą stają się
strażnikami państwa (zarówno mężczyźni, jak i kobiety), cechujący
się opanowaniem wchodzą do warstwy wytwórców, mają prawo do prywatnej
własności i zakładania własnych rodzin, które nie przysługuje filozofom
i strażnikom. Dzieci w tych dwóch warstwach odbierane są matkom
i wychowywane wspólnie, i traktowane jako potomstwo wszystkich członków
tych warstw. Ten rodzaj wychowania przygotowuje nowych członków
elity politycznej polis. Powierzenie władzy filozofom ma także głębokie znaczenie metafizyczne,
bowiem wiedza o Dobru najwyższym, jaką posiedli, sprawia, iż cała
polis (państwo i społeczeństwo)
realizuje Dobro pod kierunkiem mędrców.
Dla
greckich filozofów zajmujących się polityką istotna była kwestia,
jak liczni są rządzący i czy rządzą sprawiedliwie, realizując dobro
całej wspólnoty. Dlatego też Platon w dialogu Polityk
dokonuje przeglądu i oceny ustrojów politycznych, biorąc pod uwagę,
czy rządzi państwem jeden władca, nieliczni czy wielu, i czy postępują
w sposób praworządny. Jeśli rządy są oparte na prawie, wówczas najlepszym
ustrojem jest m o n a r c h i a, nieco gorszym a r y s t o k r a c j a, najgorsza zaś wśród ustrojów sprawiedliwych jest d e m o k r a c j a. Spośród niepraworządnych
ustrojów najlepsza jest d
e m o k r a c j a, gorsza o
l i g a r c h i a, najniżej zaś stoi w tej hierarchii stoi
t y r a n i a. W Państwie
Platon rozpatruje także sposób sprawowania władzy i typy ludzkie
dominujące w danym ustroju oraz powolny upadek określonej organizacji
państwa (nawiązując do mitu o wieku złotym, po którym następują
coraz gorsze epoki). Ewolucja ustrojów
i typów ludzkich polega na rozpadzie i przechodzeniu w kolejne mniej
wartościowe formy organizacji polis
i odpowiadające im coraz lichsze charaktery moralne sprawujących
władzę, które stają się przyczyną osłabienia warstwy rządzącej.
"Przewrót każdego ustroju państwowego - stwierdza Platon -
wychodzi właśnie od tego czynnika, który ma rządy
w ręku, kiedy się w nim zaczną rozterki wewnętrzne". Doskonałe państwo
- a r y s t o k r a c j a (rządy najlepszych, aristeus - najlepszy, kratos - władza, rządy), przekształca się
w t i m o k r a c j ę (timarchię) (rządy ludzi żądnych zaszczytów, ambitnych i kłótliwych, timos - m.in. zaszczyt), z timokracji wyrasta
o l i g a r c h i a (rządy nielicznej grupy, oligos - mały, arche - władza), czyli władza grupy bogaczy oparta na cenzusie majątkowym
("rządzą bogaci a ubogi nie ma udziału w rządach"); w
oligarchii część sprawujących władzę dąży do osiągnięcia bogactw
i podporządkowania sobie pozostałych przez rozdział nieruchomości
i gruntów, przekształcenie ich we własność prywatną, pozostającą
w rękach niewielkiej grupy rządzących. Oligarchia wyradza się w
d e m o k r a c j ę, gdy władzę zdobywają ubodzy i przepędzają
bogaczy, ustanawiając rządy demokratyczne (rządy ludu, czyli demosu,
ogółu posiadających prawa obywatelskie): "ubodzy zwyciężą i
jednych bogaczów pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych
dopuszczą do udziału w ustroju i w rządach". Demos
nie baczy na Dobro najwyższe, poddaje się demagogom, którzy
robią karierę polityczną, bowiem głoszą, że są "przyjaciółmi
ludu"; wolność w tym ustroju staje się samowolą. W demokracji
"wszystkim wszystko wolno", a ponieważ "z wolności
bez granic [powstaje] niewola najzupełniejsza i najdziksza",
toteż demokracja wyradza się w t y r a n i ę (dyktaturę).
W tym ustroju anarchia i samowola, brak opanowania (kontroli rozumu
nad postępkami) i owładnięcie pożądaniami cechuje nie tylko przywódcę
państwa - tyrana, lecz także tyrańskich obywateli. którzy "albo
kogoś tyranizują, albo się przed kimś płaszczą". Ale właśnie w demokracji,
w jej różnorodności i barwności zawarte są zarówno właściwości wszelkich
znanych ustrojów, jak i różnorodność typów ludzkich. Demokracja
stanowi "czyste podłoże", na którym można budować nowy
idealny ustrój.
To rodzaj Anaksymandrowego apeironu
- bezkresu, z którego może wyłonić się rozumny ład polityczny,
dzięki prawdziwej wiedzy jaką posiadają filozofowie, którzy osiągną
władzę.
W
Prawach Platon podchodzi
do kwestii najlepszego ustroju bardziej realistycznie. W tym ujęciu
najłatwiejsza droga do dobrego ustroju prowadzi od samowładztwa
(tyranii), by stawać się coraz trudniejszą w przypadku przejścia
od monarchii królewskiej, następnie od pewnej formy demokracji,
a na końcu od oligarchii (ze względu na zbyt dużą liczbę władców).
Zmiana w stosunku do jego stanowiska wyrażonego w Państwie polega przede wszystkim na dostrzeżeniu możliwości połączenia
silnej władzy politycznej tyrana (jednostki) z wiedzą i rozumnością
prawodawcy. Wbrew pewnym powierzchownym podobieństwom nie jest to
wczesna postać makiawelizmu, bo władza polityczną jest mitygowana
prawem (którego reguły, jako twór rozumu, są ogólne), a nie zasadami
skutecznego działania podsuwanymi władcy przez doradców. Podkreśla
także, iż doświadczenie historyczne dowodzi, że państwa, w których
zachowano umiar w rządach samowładnych (monarchia) i w wolności
(demokracja) cieszyły się pomyślnością. Zatem państwa, które chcą
się dobrze rządzić muszą mieć coś z monarchii i demokracji, "jeżeli
wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować"; a
więc najlepszy ustrój ma charakter mieszany.
Filozofia
Arystotelesa (IV w. p.n.e.), ucznia Platona, kontynuuje podstawowe
problemy złożonego i ewoluującego stanowiska autora Państwa,
Polityka i Praw. Arystoteles podejmuje problem związków między naturą człowieka
i wspólnotą polityczną. Człowiek posiada trzy części duszy: rozumną
we właściwym znaczeniu (dianoetikon),
część będąca zdolnością żywienia pragnień (orektikon),
słuchającą rozumu, uczestnicząca poniekąd w rozumie (logou pe metechon) i część wegetatywną (fitikon), nierozumną. Tak pojmowany człowiek zdolny jest do kierowania sobą dzięki rozumowi, by osiągnąć
cnotę rozpoznając za pomocą rozumu miarę właściwego człowiekowi
postępowania. Wychowanie, polegające na przekazie doświadczenia
społecznego i reguł posługiwania się rozumem, a następnie udział
w życiu polis (uczestnictwo w sądach i zgromadzeniach ludowych, ustanawiających
prawa i sprawujących władzę w państwie), wytwarzają w człowieku
nawyk (hexis) postępowania
- trwałą dyspozycję do realizacji cnoty. Człowiek jest więc istotą
społeczną ale pełnię człowieczeństwa osiąga w życiu zorganizowanym
przez instytucje polityczne. Dlatego jest istotą polityczną (zoon
politikon), "z natury zdaną na życie w państwie".
Państwo
według Arystotelesa, podobnie jak w ujęciu Platona, nie ma charakteru
kontraktualnego (opartego na umowie), lecz naturalny i pierwotny
w stosunku do poszczególnego człowieka. Jest wspólnotą, w której
jednostka, uczestnicząc w innych mniejszych wspólnotach (rodzinie,
rodzie, bractwie, zrzeszeniu, itp.) staje się pełnym człowiekiem,
a więc osiąga życie szczęśliwe i piękne, polegające na osiąganiu
cnoty i na dokonywaniu pięknych uczynków, jako że dobro i piękno
są ze sobą nierozłączne (wpływ Platona). Taki tez jest etyczny cel
istnienia państwa: szczęśliwe i piękne życie jego obywateli. Państwo umożliwia życie doskonałe (pełne) i samowystarczalne.
Dlatego
badanie znanych ustrojów państwowych (politeia)
ma za zadanie określić jak rzeczywistym państwom udaje się urzeczywistnić
ich podstawowy cel i jakie cechy powinien mieć ustrój i państwo,
które cel ten realizuje najlepiej. Ustroje i typy
państw rozróżnia Arystoteles ze względu na liczebność rządzących
i charakter korzyści związanych z rządzeniem. "Ustrój i rząd
oznaczają właściwie to samo. Rząd jest czynnikiem władającym w państwach,
a jako taki z konieczności znajduje się w rękach albo jednostki,
albo niewielkiej czy też i wielkiej liczby ludzi. Otóż kiedy te
jednostki lub też niewielka ich grupa, czy w końcu i wielka ich
liczba władają ku ogólnemu pożytkowi, to takie ustroje są
z konieczności właściwe; jeśli natomiast maja na względzie
tylko własną korzyść czy to jednostki, czy niewielkiej grupy, czy
masy, to są to zwyrodnienia. Bo albo nie powinno się członków takiego
państwa nazywać obywatelami, albo winni oni uczestniczyć w korzyściach,
jakie państwo zapewnia". Autor Polityki,
podobnie jak Platon, posługuje się kryterium ilościowym, ponieważ
cnoty mogą osiągnąć nieliczni, a jedynie cnota męstwa jest cnotą
"masy". Kryterium dobra ogólnego pozwala mu odróżnić ustroje
zgodne z naturą i zwyrodniałe. Do pierwszych należą monarchia, arystokracja
i politeja, czyli ustrój polegający na rządach ludu ku ogólnemu
pożytkowi. Do drugich zalicza się tyranię, która powstaje, gdy jedynowładca
ma na względzie własną korzyść, oligarchię rodzącą się, gdy rządzący
zabiegają o interes bogaczy, demokrację, która wyłania się, wówczas,
gdy sprawujący władzę dbają o korzyści ubogich. Rozważania na temat
zalet i wad ustrojów i mechanizmów ich powstawania wiążą się z kwestią
stabilności państw.
Zasadniczym
źródłem stasis (z grec.
bunt, spór, rozłam, stronnictwo w państwie), czyli politycznego
konfliktu czy rywalizacji, prowadzących do przewrotu, jest nierówność.
Jak mówi Arystoteles: "W ogóle bowiem dążenie do równości bywa
przyczyną przewrotów." Upośledzeni
pragną uzyskania równych praw (ubodzy buntują się przeciwko bogatym),
ci, którzy już je posiadają zabiegają o większe prawa (pragną dominacji
nad innymi). Obszerny materiał historyczny jakim posługuje się Arystoteles
stanowi podstawę tego uogólnienia. Zarówno podejście empiryczno-porównawcze,
jak i wpływ późnego Platona sprawiły, iż Arystoteles w mniejszym
stopniu zainteresowany był idealnym ustrojem jako projektem z natury
nie nadającym się do realizacji. Bardziej natomiast interesował
go ustrój, który mógłby znaleźć zastosowanie w większości
państw, a przy tym spełniał pewne wymogi polityczne i etyczne.
Analiza
przyczyn wywołujących konflikty polityczne prowadzi autora Polityki do przekonania, iż główne motywy działania ludzi (samowola,
żądza zysku i zaszczytów, strach, wzgarda itp.) są niezmienne, a tym samym stabilność państwa - niezależnie
od ustroju - krucha. Wszakże spośród znanych ustrojów oligarchia
i demokracja wykazują względną trwałość w stosunku do innych, przy
czym oligarchia jest ustrojem mniej stabilnym od demokracji. Ma
to mieć związek z różnym stopniem konfliktowości obu ustrojów. W
oligarchii sama warstwa sprawujących władzę jest nękana wewnętrznymi
rozłamami, niezależnie od konfliktu między grupą oligarchiczną a
ludem. W demokracji przeciwieństwo występuje jedynie w stosunku
do oligarchii, lecz nie ma istotnych konfliktów ("godnych uwagi
ruchów") w łonie samego ludu, które byłyby skierowane przeciwko
niemu samemu.
W związku z tym najlepszy i zarazem możliwy do urzeczywistnienia
ustrój winien łączyć we sobie cechy oligarchii i demokracji ("Im
więcej zaś jest ustrój mieszany, tym większą wykazuje trwałość").
Jak wspomnieliśmy Arystoteles określa go mianem politei (politeia
- z grec. prawo obywatelstwa, rządy obywateli, rząd demokratyczny,
państwo). Istotnym czynnikiem stabilizującym państwo jest zamożność
obywateli, która unika skrajności: nadmiernego bogactwa lub ubóstwa.
Najlepsze państwo (i ustrój) - politeja winno się opierać na stanie
średnim. Demokracja mająca liczną klasę średnią (średniozamożnych
obywateli) ma przewagę nad innymi ustrojami, gdyż podziały majątkowe
w takim państwie nie są znaczące (nie dochodzi więc do rozłamu -
stasis), więcej obywateli
ma dostęp do godności, i z niego wywodzą się najlepsi prawodawcy
(np. Solon, Likurg).
Autor
Polityki wdaje się także
w bardziej "techniczne" rozważania, dotyczące sposobu
funkcjonowania podstawowych instytucji ustrojowych, i z nich wyprowadza
charakterystykę ustrojów.
W zależności od ich funkcji wyróżnia trzy, jak je określa, części
składowe ustrojów:
1.
czynnik
obradujący nad sprawami państwowymi (rozstrzyganie o pokoju i wojnie,
o zawarciu i zerwaniu przymierza, o prawach, o karze śmierci, wygnania
i konfiskaty, o wyborze urzędników i ich kontroli);
2.
czynnik
rządzący (charakter urzędów, zakres ich władzy i sposób ich obsadzania);
3.
czynnik
sądzący (kryteria doboru sędziów, rodzaje sądów, sposób doboru sędziów
(losowanie lub wybór).
Właściwości
politei (bywa, że zarazem ustroju arystokratycznego) przedstawiają
się następująco:
ad
1 gdy idzie o czynnik obradujący - pewne sprawy rozstrzygają urzędnicy
wybierani, inne losowani (bezpośrednio lub z uprzednio wybranych)
lub zarówno wybrani, jak i losowani rozstrzygają wspólnie
(Arystoteles zauważa przy tym, iż byłoby lepiej, gdyby inicjatywa
ustawodawcza pozostawała w rękach rządu a prawo veta należało do
ludu);
ad
2 gdy idzie o czynnik rządzący - nie wszyscy równocześnie maja prawo
obsadzania (czynne prawo wyborcze), lecz urzędy są obsadzane spośród
wszystkich lub niektórych obywateli, bądź przez losowanie bądź w
drodze wyboru lub jedno i drugie, albo są obsadzane częściowo spośród
wszystkich, częściowo spośród niektórych obiema metodami;
ad
3 gdy idzie o czynnik sądzący - sądy są obsadzane częściowo spośród
wszystkich obywateli, częściowo spośród niektórych.
Nie
należy wyciągać z tych rozróżnień zbyt pochopnych wniosków. Nie
mamy tu jeszcze do czynienia z podziałem władz, ponieważ niejednokrotnie
to samo zgromadzenie pełniło w antycznej Grecji różne funkcje, a
propozycje Arystotelesa pod tym względem nie przekraczają horyzontów
jego epoki. Istotne jest wszakże, iż mnogość istniejących procedur
pozwalała ocenić, na ile sprzyjają one trwałości wspólnoty politycznej,
wypełnianiu podstawowych zadań instytucji państwowych i realizacji
głównego celu państwa: dobra ogółu.
Poza
tym Arystoteles uważał, że państwo stabilne powinno być niezbyt
ludne, zajmować małe terytorium (do ogarnięcia wzrokiem), zaś w
odniesieniu do obywateli ma nadzorować zawieranie małżeństw, sprawować
kontrolę urodzeń, kontrolować wychowanie i edukację, nadając im
powszechny i jednakowy charakter.
2.
W okresie chrześcijaństwa, w szczególności w dojrzałej myśli scholastycznej
św. Tomasza z Akwinu, główne wątki filozofii politycznej antyku,
zwłaszcza Arystotelesa, były kontynuowane i, oczywiście, poddawane
interpretacji z punktu widzenia zasad wiary, teologii i nowej filozofii.
Zarówno Arystoteles jak i św. Tomasz
uważają, że celem działań ludzkich jest osiągnięcie szczęścia. Podstawowa
różnica między obu myślicielami polega wszakże na tym, iż w ujęciu
Arystotelesa szczęście ludzkie wyczerpuje się sferze doczesnej.
Św. Tomasz nie lekceważąc znaczenia szczęścia doczesnego, zgodnie
z chrześcijańską nauką o zbawieniu, wskazuje na ostateczny cel dążeń
ludzkich jakim jest szczęście wieczne. Wyraźna hierarchia podporządkowująca
życie doczesne wiecznemu, bez naruszenia wszakże względnej autonomii
tego pierwszego jest podstawą wszelkich rozstrzygnięć w Tomaszowej
filozofii politycznej. Człowiek jest wszakże istotą niesamodzielną
- taki jest sens Arystotelesowskiej, a więc i Tomaszowej, definicji
człowieka jako istoty społecznej (zoon
politikon, animal sociale). Dlatego też osiągnięcie
szczęścia nie jest przedsięwzięciem samotniczym, ściśle indywidualnym,
lecz dokonuje się w środowisku społecznym i w ramach wspólnoty politycznej,
gdzie dzięki relacjom z innymi ludźmi, a także napomnieniom człowiek
może ćwiczyć się w cnocie i dążyć do jej osiągnięcia. Św. Tomasz
podkreśla, że szczęście, czyli osiągnięcie cnoty, wymaga nie tylko
przyrodzonego rozumu, wsparcia innych ludzi i życia w ramach ładu
politycznego opartego na ładzie moralnym, ale w wymiarze ponadnaturalnym,
musi być wsparte łaską Bożą, dzięki której cnoty wyuczone, wsparte
zostają cnotami wlanymi. Bez nich szczęście wieczne nie mogłoby
zostać osiągnięte.
Arystoteles na początku Polityki powiada: "P e ł n a w końcu wspólnota stworzona z większej ilości
gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej s a m o w y s t a r c z a l n o ś c i, jest p
a ń s t w e m; powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje,
aby życie dobrze ukształtować". Również św. Tomasz
w swym komentarzu do tego dzieła powtarza formułę Filozofa, iż państwo
jest pełną wspólnotą ("civitas est communitas perfecta"),
wskazując, iż umożliwia ona osiągnięcie ludziom tego, co konieczne
do życia, z czego wynika także, że ludzie nie żyją sami, a żyją
dobrze, na ile prawa państwowe ukierunkowują ich życie ku cnotom
("quod homines non solum vivant, sed quod bene vivant, inquantum
per leges civitatis ordinatur vita hominum ad virtutes"). A zatem państwo jest tu rozumiane
jako wytwarzające powiązanie pomiędzy ludźmi przez nakłanianie ich
do cnoty za pomocą prawa, bo tylko ono posiada siłę przymusu "zdolną
skutecznie prowadzić do cnoty". Ponieważ zaś siłą tą dysponuje
osoba urzędowa lub wielość osób, państwo nie ma charakteru całkowicie
bezosobowego. Mamy tu także do czynienia z wydawaniem poleceń, rozkazywaniem,
innymi słowy - rządzeniem, które jest podstawą hierarchiczności,
jednej z cech państwa.
Istotną cechą Tomaszowej koncepcji
państwa jest potraktowanie problemu jego genezy jako zagadnienia
funkcji. Św. Tomasz odróżnia także poziom więzi społecznych od związków
jakie pomiędzy ludźmi powstają ze względu na istnienie władzy, a
więc związków w ramach wspólnoty
politycznej, państwowej. Ludzie pojedynczy są istotami niesamowystarczalnymi,
a więc niepełnymi, i to zarówno pod względem możliwości zaspokajania
potrzeb, jak i osiągania szczęścia, czyli urzeczywistnienia cnoty.
Wprawdzie człowiek jest istotą rozumną, posiada bowiem światło rozumu
dane mu przez Boga, ale umożliwia mu ono "tylko ogólną naturalną
znajomość, tego co jest mu niezbędne do życia". Innymi słowy pojedynczy człowiek
nie jest w stanie ogarnąć całej wiedzy, która jest niezbędna do
zaspokojenia różnych potrzeb, musi więc żyć "w gromadzie",
gdzie wiedza cząstkowa, jaką dysponują pojedynczy ludzie zmusza
do wzajemnego wspierania się i zarazem je umożliwia. Funkcjonalna
konieczność istnienia czynnika kierującego - władzy politycznej,
zapewniającej istnienie ładu we wspólnocie politycznej oparta jest
na przekonaniu, iż ludzie zabiegają o to, "co im odpowiada",
dążąc tym samym do celów rozbieżnych.
Istniejąca już całość oparta na więzach
wzajemnej zależności "rozpadłaby się na cząstki, gdyby zabrakło
tego, do kogo należy troska o dobro całości". Władza polityczna jest czynnikiem
zapewniającym spójność i trwałość wspólnoty ludzkiej. Zarazem pobudza
ona do wspólnego dobra wszystkich, uzupełniając egoistyczne motywacje
do zabiegania o dobro własne. "Zatem wszędzie tam gdzie jest
wielość, musi być czynnik rządzący". Państwo w tym sensie jest wspólnotą
naturalną, iż pełni funkcję czynnika porządkującego, podtrzymującego
istniejące więzi i wytwarzającego nowe. W planie aksjologicznym
jest funkcjonalnie podporządkowane realizacji celu ponadjednostkowego
- dobra wspólnego. W perspektywie eschatologicznej i teologicznej
jest niezbędnym warunkiem osiągnięcia cnoty i szczęścia wiecznego.
Teoria państwa Św. Tomasza zawiera
w stosunku do jego mistrza Arystotelesa istotne novum. Wątki te
oczywiście były obecne wcześniej w myśli chrześcijańskiej. Dość
wspomnieć tu św. Augustyna czy Jana z Salisbury. Ukierunkowanie
wspólnoty politycznej - państwa na cele pozadoczesne jest charakterystyczne
dla myślicieli chrześcijańskich poprzednich epok i czasów współczesnych
Tomaszowi. Państwo jednak zostało przezeń scharakteryzowane jako
wspólnota autoteliczna (wyraźny wpływ Arystotelesa), której podstawowym
zadaniem jest zapewnienie szczęścia członkom tej wspólnoty przez
utrzymanie porządku, zaspokojenie ich różnych potrzeb, realizację
sprawiedliwości. Choć cel ten jest hierarchicznie niższy i podporządkowany
celowi ostatecznemu (zbawieniu), jak wszystko co ma charakter doczesny,
posiada on swoją autonomię. Ponadto funkcja państwa jako organizatora
życia w wymiarze etycznym ze względu na cel ostateczny, nadaje mu
istotną rangę i wartość. Znaczenie państwa ziemskiego, mówiąc językiem
św. Augustyna, ma źródło doczesne i nadprzyrodzone. Nie stanowi
ono opozycji wobec państwa bożego, ale jest drogą do niego. Z tego
też względu relacja między Państwem i Kościołem rozumiana jest jako
autonomia i zarazem podporządkowanie pośrednie Kościołowi ze względu
na cel ostateczny.
Umysłowość nowoczesna, zwłaszcza
zaś ponowoczesna, wzdraga się na myśl, iż w ten sposób państwu nadaje
się charakter sakralny. Kościół
w związku z tym można by określić jako instytucję sakramentalną.
Sakralny charakter państwa związany jest z urzeczywistnianiem cnoty,
umożliwiającym osiągnięcie szczęścia wiecznego, z boskim pochodzeniem
i naturą władzy (patrz niżej) i z odzwierciedleniem w planie założenia
królestwa planu założenia świata. Z tego punktu widzenia znaczenie
państwa rośnie niepomiernie, a więc jego relacje z Kościołem muszą
być tego rodzaju, by sakralność państwa nie została sprofanowana.
Jest rzeczą odrębnej natury jakie formy przybierać będą wzajemne
relacje między tymi społecznościami.
Państwo jest charakteryzowane jako
posiadające suwerenność zewnętrzną i wewnętrzną. Suwerenność zewnętrzna
pojawia się w wyraźnej postaci w De
regno, choć nie jest szczegółowo analizowana. Pod koniec tego
krótkiego traktatu św. Tomasz rozważa trzy czynniki wpływające destrukcyjnie
na dobro publiczne: naturalne, związane z procesami rozkładu (postępujące
osłabienie i śmiertelność ludzi), wewnętrzne, związane z przewrotnością
woli (lenistwo w zabieganiu o sprawy publiczne, świadome popełniane
niesprawiedliwości i burzenie wewnętrznego pokoju, wreszcie czynniki
zewnętrzne, najazd wrogów niszczący pokój, czyli jedność wspólnoty
politycznej. Środkiem zapobiegającym działaniu czynników zewnętrznych
zagrażających suwerenności państwa jest troska władcy o bezpieczeństwo
państwa, którym rządzi. Sytuacja konfrontacji ujawnia najistotniejsze
aspekty relacji między państwem a czynnikami destrukcyjnymi: jego
wyłączność i partykularność, czyli wyjątkowość każdej wspólnoty
politycznej.
Św. Tomasz wykazuje konieczny charakter
władzy politycznej jako czynnika porządkującego społeczność i ukierunkowującego
ją ku dobru wspólnemu. Przy czym kluczowe znaczenie ma tu pozycja
władcy, który spełnia wobec wspólnoty rolę analogiczną do roli Boga,
sprawującego pieczę nad całością wszechświata, jeśli rządząc zmierza
do dobra wspólnego. Pod wpływem Arystotelesa św. Tomasz rozważa
charakter różnych ustrojów, biorąc pod uwagę liczbę sprawujących
władzę i ich stosunek do dobra wspólnego. Mówi więc o rządach jednostki,
nielicznych i wielu, i w zależności od tego, czy są one sprawiedliwe
czy niesprawiedliwe wyróżnia: monarchię, arystokrację i republikę
oraz tyranię, oligarchię i demokrację ("cały lud jest jakby
tyranem"). Mimo, iż zasadniczo powtarza schemat Arystotelesa,
niemniej nie traktuje republiki (odpowiednika Arystotelesowej politei)
jako ustroju najlepszego, lecz opowiada się za monarchią, czyli
sprawiedliwym jedynowładztwem. O braku wierności wobec Arystotelesa
zadecydowały okoliczności historyczne i teocentryczna wizja świata.
Władza cesarska, monarsza czy książęca były bardziej charakterystyczne
dla Europy XIII w. niż demokracja lub zbliżona do demokracji politeja.
Poza tym władca świecki był pomazańcem bożym, wypełniającym misję
mającą obok doczesnego także wymiar nadprzyrodzony. W De regno św. Tomasz formułuje argumenty wskazujące na większą skuteczność
władzy jednostki, gdy idzie o zachowanie jedności, czyli pokoju
państwa ("jedność jest lepiej sprawowana przez to, co jest
z istoty swej jedno, aniżeli przez licznych") i na wymóg spójności
(zjednoczenia) sprawujących władzę, który najlepiej spełniają rządy
jednostki. Przyjąwszy, iż to, co zgodne z naturą jest najlepsze
("wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden": serce porusza
całe ciało, rozum kieruje częściami duszy, pszczoły mają jedną matkę,
"zaś stwórcą i rządcą całego wszechświata jest Bóg"; we
wszystkich tych przykładach realizuje się ogólna reguła: wielość
pochodzi od jednego), autor De regno wskazuje, iż to, co "sztuczne", czyli wytworzone
przez człowieka, naśladuje to, co naturalne, i w takim stopniu jest
lepsze, w jakim jest bardziej podobne do tego, co w naturze. "Wynika
stąd - konkluduje św. Tomasz - że najlepiej dla ludzkiej społeczności,
jeśli jest rządzona przez jednego." Argument św. Tomasza za najlepszym ustrojem
jest złożony, ma warstwę teologiczną, metafizyczną i utylitarystyczną
(inaczej: konsekwencjalistyczną). Pod względem metafizycznym (celowość,
zgodność z naturą, czyli z porządkiem niezależnym od człowieka,
który odkrywa rozum) pozostaje wyraźnie pod wpływem autora Polityki,
pod względem teologicznym tylko w takiej mierze, w jakiej o Bogu
można mówić jako o pierwszym poruszycielu (primus
motor). Jeśli idzie o aspekt utylitarystyczny argumentu, to
jest on bardziej uzasadnieniem rzeczywistej władzy monarszej z dołączeniem
wymogów moralnych, niż projektem nowego ustroju.
3. W dobie nowożytnej, która z oczywistych powodów
pozostaje pod wpływem zarówno myśli klasycznej, jak i różnych nurtów
myśli chrześcijańskiej, pojawiają się nowe wątki: rozdzielenie problematyki
politycznej od etycznej i nacisk na skuteczność sprawowania władzy,
rozluźnianie więzów łączących politykę z metafizyką, rozwój koncepcji
umowy społecznej, granice obywatelskiego posłuszeństwa itp. Ważne
są one po dzień dzisiejszy, co sprawia, iż w myśli zachodniej zasadniczo
uważa się czasy nowożytne za rzeczywisty początek filozofii politycznej.
Niccolň Machiavelli
(1469-1527) słusznie uważany jest za myśliciela, który odszedł od
wielowiekowej tradycji myślenia o polityce i wyznaczył nowy sposób
pojmowania problemów władzy politycznej, politycznego porządku i
państwa. Nie znaczy to jednak, że w jego refleksji nad polityką
nieobecne są wątki czy to antyczne, czy średniowieczne. Z naszego
punktu widzenia najistotniejsze
jest nie tyle, jaki ustrój Machiavelli uważał za najlepszy, a raczej
jakie rozwiązania instytucjonalne i zasady praktyki politycznej
zapewniają - w jego mniemaniu -stabilność wspólnoty politycznej.
Machiavelli rozróżnia dwa rodzaje państw: księstwa i republiki.
W swych dwóch głównych pracach Księciu
i Rozważaniach nad pierwszym dziesięcioksięgiem
historii Rzymu Liwiusza (1513), a także w Historiach florenckich przeprowadza ich
analizę z punktu widzenia zarówno starej koncepcji degeneracji ustrojów,
jak i ze względu na warunki zapewniające trwałość wspólnoty państwowej
w warunkach rywalizacji państw istniejących wówczas na Półwyspie
Apenińskim. Machiavelli, pozostając bardziej pod wpływem rzymskiej,
aniżeli greckiej myśli politycznej, skłaniał się ku ustrojowi republikańskiemu
(który panował we Florencji, jego rodzinnym mieście). Nietrwałość republiki
florenckiej - której służył jako dyplomata - skłoniła go do uznania
wyższości władzy silnej jednostki, a wzorem władcy nowego typu staje
się dlań Cesare Borgia. Dociekania nad dziejami Rzymu opisanymi
przez Liwiusza prowadzą go do uogólnień, które stanowią wiedzę pozwalającą
unikać skutków jakie niosą ze sobą powtarzające się sytuacje. Postępowanie
w władcy lub ambitnej jednostki dążącej do władzy powinna cechować
virtů - cnota - pojmowana inaczej niż przez starożytnych - jako rozumność,
umiejętność podejmowania decyzji, rozwaga, zdolność przewidywania
skutków działań, chytrość; wszystko podporządkowane interesom państwa.
W filozofii politycznej wyraźnie dochodzi do głosu racja stanu,
zastępując kategorię etyczną dobra wspólnego. Machiavelli porzuca
także koncepcję wychowania obywateli (paideia),
a tym bardziej poddanych, jako podstawowego środka kształtowania
człowieka, zdając się na mechanizmy socjalizacyjne, które wytwarzają
w ludziach trwałe sposoby postępowania, czyniąc ich bardziej przewidywalnymi.
Władza
choćby najskuteczniejsza musi mieć społeczne wsparcie, które gwarantuje
trwałość porządku politycznego. Machiavelli, mając na względzie
doświadczenie polityczne Florencji, dostrzega w szlachcie (nobiltŕ) i pospólstwie (vulgo)
dwie warstwy, które nie mogą stać się fundamentem trwałego, ustroju
politycznego. Jedynie lud (popolo)
- członkowie wspólnoty będący posiadaczami są ostoją państwa, a
dynamika wspólnoty politycznej i ranga państwa ma swe źródło w rywalizacji
między bogatszymi i biedniejszymi (popolo
grasso i popolo minuto)
w obrębie ludu. Widoczny jest tu wpływ Arystotelesa, gdy idzie o
rolę warstwy średniej i uznanie za najlepszy ustroju mieszanego,
łączącego w sobie właściwości instytucji arystokratycznych i demokratycznych.
Generalnie jednak Machiavelli, podobnie jak później Hobbes, uważał,
iż forma rządu (konkretna postać ustroju) nie ma istotnego znaczenia.
Autor
Księcia traktując ochronę
racji stanu jako warunek trwałości państwa nie unika zagadnienia
sprawiedliwości, czyli działania władzy politycznej w ramach prawa.
Podobnie jak św. Tomasz z Akwinu uważał za uzasadnione złamanie prawa
przez władzę polityczną ze względu na pożytek społeczny (ratio publicae utilitatis), gdy działa ona w warunkach wyższej konieczności
dla obrony państwa, zgodnie z zasadą, iż "prawo nie dotyczy
konieczności" (necessitas
legem non habet). Różnica w stosunku do tradycji chrześcijańskiej
wyrażała się w uznaniu za konieczność przywrócenie równowagi w państwie
przez zdobycie władzy politycznej. Rozważania nad ustrojami obejmowały
także sytuacje nadzwyczajne, w których instytucje ustrojowe wymagały
wsparcia ze strony silnych osobowości nacechowanych virtů.
Cynizm
czy realizm nakazywał Machiavellemu traktowanie człowieka jako egoisty
powodującego się namiętnościami i przy tym założeniu wnikać w naturę
polityki. Pod koniec wieku, na który przypada życie autora Księcia, i w następnym stuleciu, gdy Europa była nękana wojnami religijnymi,
a konflikty polityczne groziły całkowitym rozpadem państw i społeczności,
dociekania nad rzeczywistymi pobudkami postępków ludzi i ich konsekwencjami
dla instytucji politycznych (zwłaszcza projektowanych) miały znaczenie
podstawowe. Dlatego też głównym zadaniem filozofii politycznej było
badanie natury ludzkiej i określanie warunków jakie powinny spełniać
instytucje składające się na ustrój państwa, by natura ludzka nie
zagrażała porządkowi politycznemu.
Tomasz
Hobbes (1588-1679), a później John Locke uznali, iż wspólnota polityczna
może zostać zbudowana w rezultacie umowy społecznej. Starożytni
przeciwnicy kontraktualizmu (koncepcji pojawiającej się już u sofistów)
z jednej strony mieli świadomość ułomności ludzkiej natury: człowiek
był istotą zabiegającą o zaspokojenie przyjemności, ulegał namiętnościom,
lecz z drugiej strony był istotą towarzyską, w naturalny sposób
dążącą do współżycia z innymi, podlegającą wpływom otoczenia - wychowaniu,
dzięki któremu mógł nauczyć się podporządkowywać rozumowi swoje
postępowanie. Dlatego też ich projekty polityczne kładły nacisk
nie tylko na odpowiednie uformowanie instytucji ustrojowych ale
przede wszystkim na wychowanie obywateli. Hobbes, podobnie jak Machiavelli,
miał zdecydowanie pesymistyczną wizję człowieka jako istoty egoistycznej,
którą kierują dwa pragnienia: korzystania ze wspólnej własności
i uniknięcia śmierci; swym poglądom dał wyraz w dwóch dziełach O obywatelu (1642) i w Lewiatanie (1651). Istotą społeczną człowiek
staje się dopiero przez wychowanie: "do życia społecznego więc
człowiek stał się sposobny nie ze swej natury, lecz dzięki wychowaniu."
Nie należy wszakże sądzić, iż Hobbes nawiązuje tu do starej idei
paidei. Istnieją ku temu co najmniej dwa powody. Po pierwsze, paideja
zakłada istnienie społeczeństwa, poza którym życie ludzkie nie może
się zrealizować. Po drugie, oparta jest ona na przekonaniu, iż rozum
jest zdolny do opanowania niższych warstw ludzkiej osobowości. Według
Hobbesa natomiast społeczna forma życia wymaga wyjścia z aspołecznego
stanu natury, w którym ludzie żyją w ciągłej obawie o własne życie
i kierują się w swym postępowaniu uprawnieniem przyrodzonym (ius
naturale), czyli wolnością używania mocy wedle swej woli dla
zachowania życia i mienia (broniąc się lub atakując). Gdy idzie
o rozum jest on, według Hobbesa, sługą uczuć: wyszukuje środki zaspokojenia
pragnień jakie kierują człowiekiem (rozum jest pojmowany utylitarystycznie).
Hobbes mówiąc o wychowaniu nie ma na myśli systematycznego i podporządkowanego
pewnym zasadom oddziaływania na wychowanków, lecz raczej proces
uspołecznienia.
Cechą
charakterystyczną stanowiska Hobbesa jest powiązanie wyjścia ze
stanu natury i osiągnięcia stanu społecznego z ustanowieniem władzy
politycznej i państwa. Rozum
znajduje sposób, by uczucia skłaniające człowieka do pokoju (silniejsze
od uczuć skłaniających ku wojnie) znalazły zaspokojenie. W tym celu
zawierają umowę (na piśmie lub milcząco, przy czym uważa się, że
umowa Hobbesowska ma charakter hipotetyczny), zrzekając się części
swego uprawnienia przyrodzonego do używania siły dla zachowania
życia i mienia.
Zawierający
umowę upoważniają suwerena do rządzenia nimi, pod warunkiem, iż
upoważnienie takie zostanie udzielone przez wszystkich przyjmujących
warunki kontraktu. Suweren jest reprezentantem swych poddanych a
oni jego mocodawcami.
Powołanie suwerena oznacza ustanowienie władzy nad ludźmi zdolnej
bronić ich od zewnętrznej napaści i wzajemnie wyrządzanych krzywd.
By tak się stało należy "przenieść całą ich [ogółu ludzi -
M.K.] moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie
ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną
wolę ich wszystkich do jednej woli. A to znaczy tyleż, co: ustanowić
jednego człowieka czy jedno zgromadzenie, które by ucieleśniało
ich zbiorową osobę. I trzeba by też, by każdy uznawał i przyznawał,
że jest mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni lub sprawi, iż zostanie
uczynione w rzeczach dotyczących wspólnego pokoju i bezpieczeństwa,
ten, kto reprezentuje ich osobę; żeby więc każdy podporządkował
swoją wolę woli tego reprezentanta i swój sąd o rzeczach jego sądowi.
To jest czymś więcej niż zgodą czy zezwoleniem; to jest realna jedność
wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstała na mocy ugody każdego
człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział
każdemu innemu: daje upoważnienie
i przekazuje moje uprawnienia do rządzenia moja osobą temu oto człowiekowi
albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu
swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób
podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną
osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan,
a raczej (mówiąc z większym szacunkiem) ten bóg śmiertelny, któremu, pod władztwem Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę."
Suweren
jest gwarantem ładu politycznego i bezpieczeństwa członków wspólnoty
politycznej. Ustanawiając prawa i stojąc na straży ich przestrzegania
nadaje stabilność państwu. Mimo, iż Hobbes uważany był przez współczesnych
za zwolennika absolutnej władzy monarszej, w istocie, co jasno wynika
z przytoczonego fragmentu, nie rozstrzyga on jaka powinna być forma
rządu: może to być monarchia, oligarchia lub arystokracja z elementami
demokracji. Jak podkreśla Czesław Porębski, wypełnianie zadań przez
suwerena nie może się opierać jedynie na jego sile. Suweren odwołuje
się nie tylko do dążenia ludzi do zachowania życia (samozachowania
w wąskim sensie), lecz również do "wszelkich innych zadowoleń
w życiu", które można zdobyć "zgodnie z prawem, bez niebezpieczeństwa
i szkody dla państwa." Siła władzy
politycznej i wąsko pojęty egoizm rządzonych nie gwarantują trwałości
wspólnoty politycznej. Niezbędne jest prawo i jego poszanowanie
przez podporządkowanych władzy politycznej.
John
Locke (1632-1704) w swym podstawowym dziele z zakresu filozofii
politycznej Dwóch traktatach o rządzie, zwłaszcza w
Traktacie drugim również posługuje się konstrukcją umowy społecznej i pojęciem
stanu natury, by ukazać źródła władzy politycznej i wyróżnić jej
odmienne formy związane z funkcjami, a składające się na ustrój
polityczny.
Inaczej
niż Hobbes stan natury pojmuje Locke jako stan społeczny. Stan natury
jest to stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swym
majątkiem i osobą (własność w szerokim sensie, obejmująca samoposiadanie)
w granicach prawa natury, bez zależności od woli innego człowieka. Oznacza to prawo
do życia, nienaruszalności i swobodnego postępowania (right to life, limb and freedom of action). Stan natury to stan równości, w którym
wszyscy ludzie mają wzajemnie nad sobą taką samą władzę i jurysdykcję.
Wynika stąd podstawowy obowiązek jakim jest poszanowanie praw innych
ludzi. Prawa natury w ujęciu Locke'a mają swe źródło w Bogu
i zostały przez Niego zaszczepione wszystkim rozumnym istotom;
istnieją one niezależnie od porządku społecznego, a rozum jakim
obdarzeni są ludzie pozwala prawa natury rozpoznać. Przeciwnie niż
u Hobbesa prawa natury nie wymagają ich egzekucji przez suwerena,
a więc są pierwotne w stosunku do państwa. Dlaczego więc powstaje
rząd i państwo? Ponieważ stan natury nie ma charakteru stabilnego - a to za przyczyną
wielorakich subiektywnych interpretacji prawa naturalnego przez
ludzi, doprowadzających do konfliktów pomiędzy nimi - niezbędne
staje się powołanie do istnienia władzy politycznej - rządu. Ponieważ
wiąże się to z ograniczeniem wolności, konieczna jest ugoda, porozumienie
pierwotne (original compact), w wyniku której powstaje
społeczność polityczna, ciało polityczne (one Body Politic), które może określić formę rządu. Suwerenem zatem
nie jest władca jak u Hobbesa, lecz lud, który staje się społeczeństwem
obywatelskim. Każda jednostka zawiera ugodę z każdą inną jednostką,
na mocy której przekazuje społeczeństwu naturalne uprawnienie do
egzekucji prawa natury w celu zabezpieczenia życia, wolności własności.
Najwyższą
władzą wspólnoty politycznej jest legislatywa podporządkowana władzy
ludu. Jeśli władza ustawodawcza jest przekazywana większości powstaje
demokracja jako forma rządu, jeśli nielicznym mamy do czynienia
z oligarchią, gdy natomiast władzę otrzymuje jednostka powstaje
monarchia. Nawiązujący do starożytnych podział form rządów ma drugorzędne
znaczenie. Istotniejsze są relacje między ludem, legislatywą, egzekutywą
i władzą federacyjną oraz ograniczenia jakim władze te podlegają.
Władza, w szczególności rząd pozostaje w stosunku powiernictwa (trust)
do ludu, a zakres jej został określony przy wychodzeniu ze stanu
natury. Zadaniem legislatywy jest zagwarantowanie sprawiedliwości
poprzez ustanowienie prawa i upoważnienie sędziów do jej wymierzania.
Legislatywa nie może przekazać swej władzy innej osobie lub ciału,
ponieważ jej władza została delegowana przez lud i jedynie on może
nią dysponować. Egzekutywa (władza wykonawcza) stosuje i egzekwuje
prawo. Z władzą wykonawczą łączy się władza federacyjna, czyli prawo
wypowiadania wojny, zawierania pokoju i przymierzy, reprezentowanie
wspólnoty politycznej na zewnątrz. Naturalne uprawnienia (wolność
i własność) przysługują ludziom już w stanie natury i wyprzedzają
powstanie rządu: mają charakter niezbywalny (inalienable)
i nie mogą być ograniczone, tym bardziej, iż władza polityczna (rząd) znajduje w nich swą podstawę. Suwerenność ludu ma charakter
utajony i daje znać osobie wówczas, gdy rząd zostaje rozwiązany:
społeczeństwo obywatelskie znosi i powołuje rządy. Locke jest zwolennikiem
prawa do stawiania oporu tyranii, czyli przeciwstawienia się legislatywie
lub egzekutywie, jeśli przekracza ona przysługujące jej kompetencje
i działa niezgodnie z zasada powiernictwa i zaufania (trust).
4.
W dobie współczesnej nastąpił - jak to określił Czesław Porębski
- renesans idei umowy społecznej. Równolegle jednak
rozwijała się filozofia polityczna, która odrzucała koncepcję umowy
społecznej, w przekonaniu, iż więzi społeczne i polityczne między
ludźmi są rezultatem społecznej ewolucji.
John Rawls (1921-) publikując swoje podstawowe
dzieło Teoria sprawiedliwości
(1971) wywołał trwającą po
dzień dzisiejszy dyskusję nad naturą człowieka i społeczeństwa oraz
kształtem instytucji ustrojowych, które zapewniłyby sprawiedliwość
członkom wspólnoty politycznej. Formułuje on dwie zasady sprawiedliwości
jako bezstronności (fairness) w trzech kolejnych krokach, by
nadać im postać możliwe najbardziej czytelną i jasno określającą
stan rzeczy jaki mają one wyznaczyć.
"Pierwsza zasada
Każda osoba winna mieć równe prawo
do jak najszerszego całościowego systemu równych podstawowych wolności,
dającego się pogodzić z podobnym systemem dla wszystkich.
Druga
zasada
Nierówności
społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone,
a)
aby
były z największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych [lepiej:
gorzej sytuowanych], pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego
oszczędzania; i jednocześnie
b)
aby
były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich,
w warunkach autentycznej równości szans.
Pierwsza reguła priorytetu (priorytet wolności)
Zasady
sprawiedliwości mają być zestawiane w porządku [leksykograficznym],
a co za tym idzie - wolność może być ograniczana jedynie w imię
wolności.
Istnieją
dwa przypadki:
a) mniejszy zakres
wolności musi wzmacniać całościowy system wolności, która jest udziałem
wszystkich;
b) wolność mniej
niż równa musi być przyjęta dla tych, którzy mają mniej wolności.
Druga reguła priorytetu (priorytetu sprawiedliwości wobec
efektywności i dobrobytu)
Druga zasada sprawiedliwości
ma w porządku linearnym pierwszeństwo wobec zasady efektywności
i wobec zasady maksymalizowania sumy korzyści; zaś zasada równych
szans ma pierwszeństwo wobec zasady dyferencji.
Istnieją
dwa przypadki:
a)
nierówność
szans musi zwiększać szanse tych, którzy mają mniejsze szanse;
b)
nadmierna
stopa oszczędzania musi per
saldo zmniejszać ciężary tych, którzy to obciążenie biorą na
siebie.
Koncepcja ogólna
Wszelkie pierwotne
dobra społeczne - wolność i szanse, dochód i bogactwo, a także to,
co stanowi podstawy poczucia własnej wartości - mają być rozdzielane
równo, chyba że nierówna dystrybucja któregokolwiek z tych dóbr
bądź wszystkich jest z korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych".
Zasady
sprawiedliwości nie mają charakteru arbitralnego, lecz - jak to
ujmuje Rawls - są wybierane przez racjonalnie myślących ludzi za
zasłoną niewiedzy, czyli bez znajomości własnego położenia w społeczeństwie
oraz szans i zagrożeń. Tworzenie instytucji społeczeństwa dobrze
urządzonego, czyli wyposażonego w instytucje, które służą wprowadzeniu
w życie zasad sprawiedliwości, ma na celu zbudowanie stabilnej wspólnoty
politycznej. Wprawdzie Rawls nie rozważa szczegółowo projektu instytucji
ustrojowych ale warunki jakie na nie zostają nałożone wyraźnie wskazują,
iż najlepszy ustrój ma charakter konstytucyjny, oparty jest na zasadzie
rządów prawa (państwa prawnego) i ma naturę liberalno-demokratyczną. W Liberalizmie politycznym (1993) Rawls wprowadza pojęcie rozumu publicznego,
który ma się przejawiać w samoograniczeniu - rezygnacji w debatach
politycznych z powoływania się na tzw. "rozległe doktryny"
religijne, filozoficzne czy moralne. W ten sposób z życia wspólnoty
politycznej eliminuje się czynnik zaangażowania ideowego, który
uniemożliwiłby osiągnięcie konsensu. Instytucje polityczne, by zapewnić
trwałość wspólnoty politycznej muszą znaleźć dodatkowe wzmocnienie
w rozumnych postawach ludzi, mających na względzie dobro publiczne,
a tym samym własne.
Jedną
ze współczesnych prób określenia kształtu instytucjonalnego najlepszego
i możliwego do urzeczywistnienia ustroju jest projekt Friedricha
A. von Hayeka (1899-1992) zawarty pracy Law,
Legislation and Liberty (t. 1-3, 1973-1979). Hayek odnosi się
krytycznie do ustroju demokratycznego, którego główną cechą jest
pokojowy sposób dokonywania .Jednakże ustrój ten jest niestabilny i niesprawiedliwy
ponieważ podlega ciągłej presji grup interesów i podporządkowuje
prawo potrzebom bieżącej polityki.Pustrojowy Hayeka zmierza do .
Z
(uznaniowego)
polega na tym, iż c -- ,
łącząca ezymi
wcześniej
- -
.Dobry ustrój wymaga także
w przyszłości
umożliwićstworzenie
uegoczyli
władzą
Omówione tu koncepcje najlepszego,
w niektórych przypadkach, idealnego ustroju, mają różny charakter:
antykontraktualny i kontraktualny. Mimo istotnych różnic zbliża
je powiązanie zagadnień ustrojowych z problemem trwałości wspólnoty
politycznej, przy zapewnieniu ich członkom wolności (różnie rozumianej)
i sprawiedliwości.
Literatura
The
Blackwell Encyclopedia of Political Thought, ed. by
D.Miller, Blackwell, Oxford 1987
Hezjod,
Prace i dni, w: Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza, przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Jerzy
Łanowski, Biblioteka Antyczna, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999
Hobbes,
T., O obywatelu, [w:]
Elementy filozofii, przeł. Cz. Znamierowski,
PWN, Warszawa 1956, t. II, cz. III
Hobbes,
T., Lewiatan, przeł. Cz.
Znamierowski, PWN, Warszawa 1954
Kowalska,
A., Od utopii do antyutopii,
Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1987
Legutko,
R., Krytyka demokracji w filozofii
politycznej Platona, Rozprawy
habilitacyjne nr 187, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1990
Locke,
J., Traktat drugi, [w:]
Dwa traktaty o rządzie, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 1992
Machiavelli, N., Wybór
pism, przeł. J. Gałuszka i inni, oprac. K Żaboklicki, wstęp
J. Malarczyk. PIW, Warszawa 1972
Platon,
Państwo, przełożył oraz
wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, PWN,
Warszawa 1958
Platon,
Prawa, przełożyła i opracowała
M. Maykowska, PWN, Warszawa 1960
Porębski,
Cz., Umowa społeczna. Renesans
idei, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999
Rachet,
G., Słownik cywilizacji greckiej,
przeł. E. Papuci-Władyka, Wydawnictwo "Ksiąznica", Katowice
1998
Reale,
G., Historia filozofii starożytnej,
t.2 przeł. E. I. Zieliński, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996
J.,
Wydawnictwo
Naukowe PWN,
Rawls, J., Liberalizm
polityczny, przeł. A. Romaniuk, wstęp Cz. Porębski, Wydawnictwo
Naukowe PWN, 1998
Sabine, G. H., A History of Political Theory, revised by Th. L. Thorson, fourth edtion,
Harcourt Brace College Publishers, Fort Worth-Philadelphia-San Diego-New
York-Orlando-Austin-San Antonio-Toronto-Montreal-London-Sydney-Tokyo
1973
Szacki,
J., Spotkania z utopią,
Iskry, Warszawa 1980
Stawrowski,
Z., Platon o demokracji,
"CIVITAS. Studia z filozofii polityki", "O demokracji",
nr 2, s. 101-118
św.
Tomasz z Akwinu, O władzy
(De regno) [w:] tegoż Dzieła wybrane, przeł. i opracował J. Salij
OP, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów "W drodze",
Poznań 1984
św.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna,
t. Ia IIae, przeł. o. Feliks W. Bednarski, Veritas, Londyn 19
W. Kornatowski, Rozwój pojęć o
państwie w starożytnej Grecji,
Warszawa 1950, s. 66; Hezjod, Prace
i dni, w: Narodziny
bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza,
przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Jerzy Łanowski,
Warszawa 1999, s.64-66, w.109-201.
, s. 90,
ks. III, 4, 2, 1278 b.
S. Thomae Aquinatis
in libros Politicorum Aristotelis expositio, Marietti, Taurini - Romae 1951, L.I,1,I, 21, s.8. Również w De regimine principum [De regno], Marietti,
Taurini-Romae 1948, editio II revisa, L.I, C.I powiada "in
civitate vero, quae est perfecta communitas". J. Salij tłumaczy ten fragment następująco:
"miasto natomiast, jako społeczność doskonała" ks. I,
r.1. Należy przez to rozumieć także państwo, na co wskazuje dalszy
fragment: "kto więc rządzi społecznością doskonałą czyli
miastem lub krajem, nazywa się królem" (Ibidem)..
Suma teologiczna, przeł. o. Feliks W. Bednarski, Londyn
19, Ia IIae, q. 90, a.3, ad2,
s.15
Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, [w:] tegoż Dzieła wybrane, przeł. i opracował J. Salij
OP, Poznań 1984, ks. I, r.1, s. 135.
Ibidem, ks.II, r.2, s.151.
Por. rekonstrukcję rozumowania Rawlsa
[w:] Cz. Porębski, op. cit., s.
150-165.
Być może dziś
straciło ono już nieco na aktualności.