(tekst opublikowany w
książce „Podzwonne dla błazna”, Kraków 2006)
1.
Nastawienie zachodnich
liberałów do komunizmu i socjalizmu często kłóciło się ze zdrowym rozsądkiem.
Komunizm zwalczał ich zawsze z całą zaciekłością doktrynalną i polityczną,
napotykając w zamian, paradoksalnie, reakcję bliską sympatii. Dla Marksa,
Lenina, Gomułki czy Georgesa Marchaisa określenie „liberalny” było najcięższą z
możliwych inwektyw, synonimem taktycznej słabości, teoretycznego chaosu i prymitywnej
propagandowej obłudy. W tradycji socjalistycznej liberalizm kojarzył się z
bezpowrotnie minionym czasem przeszłym, z epoką, która jest lub powinna być jak
najszybciej zastąpiona systemem sprawiedliwości społecznej, i dlatego nie zasługującą
ani na sentymentalną życzliwość, ani na praktyczne ustępstwa.
Na tak
gwałtowną napaść liberałowie odpowiadali z zadziwiającą łagodnością. Nie
uważali komunistów za głównego wroga i dlatego marzył im się taktyczny, etyczny
czy choćby emocjonalny sojusz z nimi. Jakkolwiek nie taili różnic i dezaprobaty
wobec używanych środków i zamierzonych celów, nie negowali szczerości i
szlachetności intencji komunistów oraz podziwiali determinację w realizowaniu
programu radykalnej reformy. Jeszcze w początkach XIX wieku John Stuart Mill
przyznawał w swoich Zasadach ekonomii politycznej, iż realny dziki kapitalizm
jest tak zły, że hipotetyczny socjalizm, niezależnie od ewentualnych
praktycznych wad, nie może być gorszy. W sto lat później liczni liberałowie
pisali ciepło o Rosji Sowieckiej, podziwiając rozmach społecznej rekonstrukcji,
śmiałość zamierzeń i oddanie sprawie. Wprawdzie nieraz krytykowali przerosty
kolektywistyczne i uniformizację życia, lecz z zazdrością spoglądali na
witalność i odwagę budowniczych nowego ustroju oraz na autentyczny entuzjazm
mas.
Celem
poniższych uwag jest ponowne rozważenie starej i wielokrotnie analizowanej
liberalnej choroby, zwanej przez jednych naiwnością bądź prostodusznością, a
przez innych krótkowzrocznością, czy wręcz głupotą. W moim przekonaniu jednym
z głównych źródeł słabości wobec komunizmu jest istniejąca od samego
początku dziejów doktryny liberalnej konfuzja w podstawowej kategorii – pojęciu
wolności. Będę się więc starał wykazać, że naiwność liberałów nie stanowi projekcji
osobowości, ani nie jest serią przypadków, lecz wynika ona z samego jądra ich
teorii, cierpiącej na permanentne trudności w trafnym odczytywaniu
rzeczywistości. Co więcej, skłonny jestem sądzić, że rozwój liberalizmu
przyczynił się raczej do zwiększenia niż do zmniejszenia tych trudności.
2.
Fenomen naiwności stanie
się jeszcze bardziej zagadkowy, gdy uświadomimy sobie, że ze wszystkich teorii
politycznych liberalizm wyniósł kategorię wolności najwyżej, czyniąc ją
niezbywalną częścią życia; skłaniałoby to do wniosku, że będzie on w jej
obronie raczej bezkompromisowy niż nadmiernie chętny do lekkomyślnych
przetargów. Wolność dla liberałów była bowiem elementem natury, to znaczy czymś
danym człowiekowi pierwotnie
i, podobnie jak jedzenie czy oddychanie, nieodłącznym od ludzkiego życia.
Twierdzono, że tak jak niepojęty był człowiek pozbawiony podstawowych funkcji
fizjologicznych, tak niepojęty był człowiek pozbawiony wolności. Zanegowanie
tych przyrodzonych warunków musiałoby doprowadzić do zaprzeczenia definicji
człowieka, co w praktyce objawiało się w pierwszym przypadku śmiercią
fizjologiczną, zaś w drugim, sparaliżowaniem życia społecznego. Ojcowie liberalizmu
– jak John Locke czy Adam Smith – wyobrażali więc sobie wolność jako zasadę regulującą życie
społeczne. Argumentowali, że skoro była ona faktem pierwotnym, czy to w rozumieniu
historycznym (kiedyś wszyscy byliśmy wolni, bo nie było państwa), czy to w
świetle koncepcji stanu naturalnego (człowiek został obdarzony wolnością przez
Stwórcę), to musi ona być stałym elementem każdego porządku społecznego i celem
wszystkich jednostkowych oraz grupowych dążeń.
Ów czysto
hipotetyczny obraz wolności naturalnej, wywiedziony z natury ludzkiej, miał
jednak ten istotny brak, że nie mówił niczego konkretnego o tym, jak należy go
aplikować do rzeczywistości społecznej. Jeżeli wolność towarzyszyła człowiekowi
w punkcie wyjścia, i winna mu towarzyszyć nadal w przyszłości, to co należy
robić w sytuacji jej oczywistego stałego i dotkliwego braku? Jak ją zdobyć i jak,
już ją zdobywszy, zachować? U klasyków liberalizmu można odnaleźć dwie
zasadnicze odpowiedzi na to pytanie, opisujące dwa sposoby przekładania
wolności naturalnej na kategorie empiryczne, i wyjaśniające, jak realizować
ideał w ciągle jeszcze zniewolonym i stawiającym opór świecie. Te dwie
odpowiedzi były zbudowane na dwóch teoriach politycznych.
Pierwsza
teoria głosiła, że historia świata jest terenem zmagania się dwóch wielkich sił
– wolności i władzy, a od zwycięstwa jednej zależy klęska drugiej. „Walka
między wolnością a władzą – pisał John Stuart Mill – jest najbardziej
uderzającym rysem najwcześniejszych znanych nam okresów historii, a w
szczególności historii Grecji, Rzymu i Anglii”. Liberałowie byli ludźmi
rozsądnymi i nie twierdzili, że władza jest niegodziwa i powinna być raz na
zawsze wyeliminowana, ale sympatia ich była wyraźnie po przeciwnej stronie.
Rzecznicy wolności mieli, według nich, przeważnie rację i reprezentowali
większość wartości, natomiast rzecznicy władzy reprezentowali jedynie inercyjny
opór materii historycznej, zło konieczne, a w najlepszym przypadku tymczasową i
przykrą siłę stabilizującą. Mill i inni byli przekonani, że konflikt władzy i
wolności jest permanentny i nie przyniesie ostatecznego rozwiązania. Zmienia
się oczywiście charakter władzy
i konkretne roszczenia wolnościowe, ale istota sporu i jego waga pozostają bez
zmian. Twierdzono nawet, że w krajach demokratycznych po usunięciu tyranów i
powstaniu rządów większości, jednostka ludzka pozostała nie mniej zagrożona
tyranią, tym razem ze strony posiadającej władzę większości. Wynikał stąd
wniosek, że żadna zmiana instytucjonalna nie była w stanie usunąć podstawowego
zagrożenia jednostki, bo każda władza potrafiła znaleźć mniej lub bardziej
perfidne środki służące odbieraniu człowiekowi zdobytego obszaru wolności.
Druga
teoria przekładania wolności naturalnej na kategorie empiryczne to szczególna
wersja ewolucjonizmu. Twierdzono, że wolność nie towarzyszyła człowiekowi od
samego początku jego historycznego bytowania, ale powstała jako produkt cywilizacji,
z której się rozwinęła i której ducha wyrażała. Mill pisał, że „wolność jako
zasada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym
ludzie stali się zdolni do przeprowadzenia reform na drodze swobodnej dyskusji
między równymi”. Podobny pogląd na rozwój cywilizacyjny sformułował wcześniej
Adam Smith, pokazując z jakich warunków rodziła się i krzepła cywilizacja
wolności. Najbardziej rozbudowaną ewolucjonistyczną interpretację wolności stworzył
jednak Edmund Burke, który argumentował, że swoboda ludzkiego działania, o ile
nie ma się przerodzić w szaleństwo i zbrodnie, musi wyrastać z ciągłości
kulturowej i historycznego poczucia przynależności do konkretnej wspólnoty.
Ewolucjonizm zakładał, że proces dziejowy jest terenem stopniowego doskonalenia
się ludzkich instytucji, obyczajów, prawa, indywidualnych zachowań i systemów
moralnych; wszystkie one oddalały człowieka od poziomu wolności dzikiej
i destrukcyjnej a przybliżały do stanu, w którym rozwinięty system
instytucjonalno-obyczajowy coraz doskonalej harmonizował anarchiczność indywidualnych działań, zwiększając
a nie zmniejszając nowe możliwości dla uzewnętrznienia się jednostkowych
aspiracji. W tym więc sensie, cywilizacyjny porządek wolnościowy dostarczał
ludziom większej swobody niż naturalny stan prawnego i moralnego nieskrępowania.
Nawet
pobieżne porównanie obu programów urzeczywistniania wolności naturalnej
wystarczy do skonstatowania, że są one ze sobą sprzeczne. Program pierwszy,
nakazujący zdobywać wolność w procesie jej permanentnego konfliktu z władzą, ma
implikacje radykalne, natomiast program drugi, zmierzający do jej zdobycia
drogą stopniowej adaptacji, ma implikacje konserwatywne. W pierwszym przypadku
podkreślanie stałego antagonizmu władzy i wolności zawiera potencjalny
detonator rewolucyjny, a przynajmniej nieskrywaną namiętność opozycyjną wobec
każdego status quo, w przypadku drugim dochodzi do głosu duch
powściągliwości, przywiązania do świata istniejącego oraz cierpliwość i pokora
wobec jego niedoskonałości. Oba te programy narażone są na rozmaite
niebezpieczeństwa i prowadzić mogą do jaskrawo fałszywych ocen potencjalnych i
rzeczywistych zagrożeń wolności. Każdy z nich tłumaczy na swój sposób
przyrodzoną liberalizmowi naiwność w traktowaniu swoich wrogów.
3.
Przyjrzyjmy się najpierw
radykalnej odmianie liberalizmu. Charakterystyczne dla niego jest to, że
właściwie odrzucał on kategorię postępu w konflikcie między wolnością a władzą.
U większości autorów występowało przekonanie, że konflikt podstawowy nie
podlega rozstrzygnięciu i że jego stawka nie uległa zmianie mimo pojawiania się
coraz to nowych autorów sporu. Fakt nierozstrzygalności sporu nie wywoływał u
liberałów rozpaczy czy poczucia tragizmu historycznego. Przeciwnie, wydawali
się oni zafascynowani perspektywą permanentnego starcia, czerpiąc stąd wiarę
w ważność oczekujących ich zmagań. Ponieważ kategoria postępu została
zakwestionowana, a co za tym idzie, z punktu widzenia wolności nie było
zasadniczej różnicy między tyranią i demokracją, nie było również różnicy
między dawnymi obrońcami wolności, których mitologia historyczna opisała jako
składających ofiarę z krwi i życia dla obalenia ancien regime’ów, a
obecnymi rzecznikami wolności w krajach demokratycznych, walczącymi przeciw władzy
większości. Gdy Mill pisał o analogii stosunku moralnego „Spartan do helotów,
plantatorów do murzynów, książąt do poddanych, szlachty do plebejuszy, mężczyzn
do kobiet”, to tym samym zakładał, że ruch kobiet w Europie Zachodniej przejął
święte zadanie wolności od rewolucjonistów zmagających się w przeszłości z
tyranią Tronu i Ołtarza, a losy tego ruchu będą świadczyły o sytuacji wolności
w świecie współczesnym.
W swojej
rozprawce O poddaństwie kobiet Mill pisał o tym explicite: „Czym
dla pewnej części ludzi jest w społeczeństwie, do którego światło jeszcze nie
wnikło, barwa, rasa, wyznanie albo narodowość w krajach podbitych, tym dla
wszystkich kobiet jest płeć”. Wynika stąd, że sukcesy ruchu kobiet były dla
niego porównywalne z obaleniem monarchii despotycznych czy emancypacją narodów
podbitych przez zaborcze imperia, a klęska ruchu kobiet miała wymowę klęski
powstańców listopadowych w Polsce czy porażki Wiosny Ludów ulegającej
skoordynowanemu atakowi Świętego Przymierza. W sensie praktycznym oznaczało to,
że sufrażystki wychodzące na ulicę i szamoczące się z policjantami miały
prawo odczuwać heroizm chwili oraz więzy braterstwa
z bohaterskimi obrońcami Pragi czy
sybirskimi zesłańcami. Zgodnie z rozumowaniem liberałów, analogia między
ewentualną porażką kobiet na ulicach Londynu a porażką powstańców polskich na
przedmieściach Warszawy musiała być uważana za tymczasową. Wprawdzie obie
zwiastować miały długą noc barbarzyństwa dla sprawy wolności, ale w przypadku
zwycięstwa kobiet sztandar wolności przejmowała zamiast nich nowa pokrzywdzona
grupa i walcząc o swobody dla siebie stwarzała nowy wspólny front
z podbitymi narodami.
Przekonanie
liberałów, że przejście od autokratyzmu do demokracji nie naruszyło istoty i
ostrości sporu między władzą a wolnością widoczne było w podkreślaniu przez
nich niebezpieczeństw, według nich równie zabójczych dla naturalnej wolności
jednostki, jak tyrania Kościoła czy monarchia absolutna. Największym z tych
niebezpieczeństw miała być tyrania większości. Mill podkreślał, że „ograniczenie
władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swojej doniosłości, gdy
dzierżyciele władzy są stale odpowiedzialni przed społecznością – to znaczy
przed jej najsilniejszą partią (…) Społeczeństwo może spełnić i spełnia swoje
własne zlecenia; a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub
dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię
straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chociaż nie grozi
zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o
wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed
tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią
panującej opinii i nastroju”. Jak jednostka ma bronić się przed zniewoleniem
demokratycznym, Mill nie mówił dokładnie,
ale frazeologia jakiej używał nie pozostawiała żadnej wątpliwości co do stopnia
niebezpieczeństwa: „ujarzmienie duszy” przez „tyranię panującej opinii i
nastroju” jest straszniejsze „od wielu rodzajów politycznego ucisku”. Oznacza
to potwierdzenie wszystkich wspomnianych poprzednio dziwacznych implikacji, a
przetłumaczone na język konkretów równa się przyznaniu, że współczesnym
odpowiednikiem hiszpańskiej inkwizycji jest ortodoksja demokratyczna, zaś jej
ofiary – na przykład anarchiści czy radykałowie – są w istocie palonymi
czarownicami, Giordanem Brunem lub Galileuszem, którym odbiera się tym razem
nie życie, lecz duszę.
Wypada
zauważyć, że owa koncepcja wolności – pozbawiona kryterium postępu i osadzająca
człowieka w ponadhistorycznym konflikcie z władzą – praktycznie uniemożliwiała
wyciąganie jakichkolwiek konkluzji z procesu dziejowego i jakąkolwiek
akumulację zbiorowego doświadczenia. Niemożliwe było w jej świetle nawet
określenie czegoś takiego jak zdobycz cywilizacyjna, bo każdy konflikt z wolnością
stawiał ją pod znakiem zapytania i kazał od początku dowodzić swojej racji. Nic
nie było do końca przesądzone, żadna idea nie mogła w fazie początkowej
korzystać z przywileju merytorycznej wyższości, nie istniał żaden cywilizacyjny
konsensus, na podstawie którego dałoby się dokonać przedwstępnej
selekcji poglądów i stanowisk. Mill pozostawał więc w zgodzie z własnymi założeniami,
gdy stwierdzał: „Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to
samo i tylko ten jeden człowiek był do nakazania mu milczenia co on, gdyby miał
po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości”.
4.
Absurdalne implikacje
tej koncepcji wolności nie są jedynie wymysłem wyobraźni krytyków liberalizmu.
Dwudziestowieczni rzecznicy tej orientacji często powoływali się na nie, by
uzasadnić swoje stanowisko neutralistyczne wobec współczesnego totalitaryzmu.
Pogląd Johna Stuarta Milla, że w nigdy nie kończącej się walce o wolność coraz
to nowa opresjonowana grupa podejmuje jej sztandar i prowadzi kampanię przeciw
stronnictwu władzy, stał się jednym z częściej wykorzystywanych schematów
ideologicznych w naszych czasach. Zachodnie feministki, pacyfiści oraz tzw.
mniejszości seksualne niezmiennie roszczą sobie pretensje do odgrywania właśnie
takiej roli. Pojęcia „rasizmu”
i „seksizmu” są niczym innym jak restauracją owego dziewiętnastowiecznego
poglądu i zawierają ukryte przesłanie, że współczesna linia podziału między
siłami wolności na Zachodzie (czyli wszędzie) przebiega w pierwszym przypadku
między rasą białą
a kolorowymi, zaś w drugim przypadku, między mężczyznami
a kobietami. Ten schemat ma zresztą całe mnóstwo innych wersji, a praktycznie
jest ich nieskończenie wiele, jako że każda grupa może uznać się za główny
ośrodek zagrożonej wolności. Pojawiła się więc i zyskała znaczną popularność
koncepcja ogólnoświatowego konfliktu między Trzecim Światem a całą resztą
państw i bloków symbolizujących wspólnie siłę opresji. Warto też wspomnieć
będące ostatnimi czasy w użyciu pojęcie „speciesizm” (od angielskiego słowa species,
czyli gatunek), stworzone przez miłośników zwierząt i mające opisywać starcie
między gatunkiem ludzkim a uciskanymi przez niego zwierzętami.
Twierdzi
się na ogół, że owe ideologie wywodzą się z myślenia socjalistycznego, czy lewicowego
i stanowią odmianę kategorii walki klas. Wpływu tradycyjnych kategorii lewicowych
nie da się oczywiście wykluczyć, ale z drugiej strony da się je także
wytłumaczyć jako mniej udane lecz z pewnością prawowite dziedzictwo
liberalizmu, zwłaszcza w krajach takich jak Wielka Brytania i Stany
Zjednoczone, gdzie dominowała zawsze tradycja raczej liberalna niż
socjalistyczna. Tam też popularność wspomnianych ideologii ma wyraźny podtekst
neutralistyczny. Wskazanie, że podstawowy konflikt między wolnością a władzą
rozgrywa się między rasami czy płciami, pociąga za sobą w każdym przypadku
wniosek, iż traci na znaczeniu konflikt Zachodu z totalitaryzmem, gdyż linia
podziału przebiega nie między nimi, a wewnątrz nich. W ten sposób spory między
mężczyznami a kobietami w Ameryce wyznaczać mają również sytuację wolności w
komunizmie, lub, przy nieco innym spojrzeniu, represje w komunizmie zostają
uznane za analogiczne pod względem ważności i istoty do represji kolorowych i
kobiet w krajach zachodnich. Nie znam wypowiedzi stawiającej taką analogię
w przypadku „speciesizmu”, choć z punktu widzenia przyjętej logiki byłaby ona
całkiem naturalna.
Jeden z
najbardziej nieoczekiwanych przykładów tego sposobu myślenia pochodzi ze
środowiska, którego cechą jest nie tylko brak jakiejkolwiek sympatii dla
socjalizmu, ale które stanowi dokładną antytezę wszystkiego, co może uchodzić
za lewicowość. Mowa tu o libertarianizmie, czyli skrajnej wersji liberalizmu,
postulującej niemal całkowitą likwidację państwa i rozciągnięcie zasad
wolnorynkowych na całą rzeczywistość społeczną. Dla wielu musi się więc wydać
szokujące, że najbardziej zagorzali entuzjaści kapitalizmu wolnokonkurencyjnego
są nadzwyczaj wyrozumiali wobec najpotworniejszych ekscesów komunizmu. Ale fakt
ten da się w sposób prosty wyjaśnić. Libertarianie uważają, że jedyną nadzieją
dla społeczeństw jest wolny rynek, a jedyną przeszkodę w urzeczywistnieniu go
stanowi państwo. Poparcie dla ideałów wolności musi więc według nich równać się
poparciu dla wszystkich akcji wyzwalających społeczeństwa zachodnie
z ucisku etatystycznego na drodze prywatyzacji podstawowych funkcji państwa,
np. likwidacji policji i wojska oraz zastąpienia ich prywatną milicją i
ochotniczym pospolitym ruszeniem. Dlatego właśnie libertarianie dążą do zdemistyfikowania
komunistycznego zagrożenia. Argumentują, iż widmo komunizmu służyło zawsze i
służy obecnie jako racjonalizacja dla wzrostu biurokracji etatystycznej,
militaryzacji życia i ograniczania swobód jednostki. Libertarianie nie są w żadnym
razie sympatykami komunizmu. Przyznają chętnie, że jest to system zły, ale
dodają, iż znacznie gorszy jest antykomunizm, bo stanowi on bezpośrednią i największą
przeszkodę przed zreprywatyzowaniem państwa; można wszak wyobrazić sobie
całkowicie wolnorynkową Amerykę współistniejącą z komunistyczną Rosją, ale
niemożliwa jest taka Ameryka w sytuacji istnienia antykomunistycznego rządu w
Waszyngtonie.
Ojcem tego
myślenia – wychodzącego poza schemat Milla, gdyż nie tylko interpretującego
historię jako starcie sił wolności i władzy, lecz głoszącego także, iż starcie
to może być przez wolność ostatecznie i definitywnie wygrane – jest Ludwig von
Mises, austriacko-amerykański ekonomista i filozof społeczny. To on
rozpowszechnił przekonanie, że wolny rynek jest uzasadniony na mocy
apriorycznego dowodzenia, że racje historyczne i empiryczne winny ustąpić przed
racjami logiki oraz że obowiązek wobec utopii jest ważniejszy od obowiązku
wobec świata realnego. I mimo że von Mises nie osiągnął tego poziomu
pryncypialnej skrajności jak jego następcy i uczniowie, to sama zasada, jaką
proponował, zawierała już potencjalnie wszystkie późniejsze dziwactwa. To, że u
von Misesa ścisłości wnioskowania apriorycznego towarzyszyła nonszalancja wobec
doświadczenia empirycznego, dostrzec możemy w jego ocenie zjawisk
historycznych. Tak charakteryzuje „historycznego von Misesa” jego amerykański
kontynuator: „zdeklarowany pacyfista, który ostro atakował wojnę i narodowy
szowinizm; zdecydowany krytyk zachodniego imperializmu i kolonializmu; propagator
nieinterwencji wobec Rosji sowieckiej; oddany obrońca narodowego samookreślenia
nie tylko dla grup narodowych ale również podgrup, aż do poziomu wsi –
a w teorii przynajmniej, do prawa indywidualnej secesji bliskiej anarchizmowi;
ktoś tak wrogi ograniczeniom imigracyjnym, że niemal popierał wojnę przeciw
takim krajom jak Stany Zjednoczone i Australia, aby zmusić je do otwarcia
granic; głosiciel ważności konfliktu klasowego wobec państwa; kaustyczny
racjonalistyczny krytyk chrześcijaństwa i wszelkiej religii; a także zwolennik
Rewolucji Francuskiej”.
Charakterystyka
ta dobrze ilustruje absurdalne konsekwencje radykalnego podejścia do wolności
we współczesnym liberalizmie. Dla von Misesa wolność była niepodzielna i niestopniowalna;
dlatego mogła być używana jako absolutne oraz łatwo stosowalne kryterium osądu,
bez wchodzenia w historyczne zawiłości czy skomplikowane świadectwa empirii. Na
analogicznej zasadzie władza została uznana przez niego a priori za
niegodziwą, a to zmuszało go do przyjęcia wszystkich wynikających stąd
konsekwencji, bez względu na to, jak bardzo mogłyby się wydać dziwaczne i
sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Należało przeto pogodzić się z istnieniem komunistycznego
totalitaryzmu, gdyż jego czynne zwalczanie zagroziłoby prawu secesji dla wioski
w Oklahomie; należało także uznać, że Gułag jest równie niebezpieczny dla
wolności co antyimigracyjne przepisy w Stanach Zjednoczonych i Australii (wszak
jedno i drugie jest produktem państwa); należało także nienawidzieć chrześcijaństwa
i innych religii, bo uczyły one pokory i samoograniczania, a jednocześnie
należało z równą intensywnością emocjonalną podziwiać Rewolucję Francuską,
ponieważ wprowadzała ona wolny rynek (mniejsza o to, że czyniła to często przy
pomocy gilotyny).
Na obronę
von Misesa da się powiedzieć to, że jego historyczno – empiryczna strona była
marginalna dla całości systemu i miała charakter luźnych dywagacji. Natomiast
nie ma żadnej okoliczności łagodzącej dla jego następców, amerykańskich
libertarianów, którzy konflikt między państwem – władzą a rynkiem – wolnością
zredukowali do dwóch punktów: ataku na państwo amerykańskie i usprawiedliwiania
komunizmu, przecząc tym samym istnieniu nawet najskromniejszych różnic w dziele
budowania wolnościowej cywilizacji, jakie dzielą oba kraje. Antyamerykańskie
wątki przybierają u nich często cechy karykaturalne, jako że nie ma oskarżenia,
którego nie wysuwano by pod adresem władzy w Waszyngtonie. I tak, w swoim
politycznym manifeście For
a New Liberty Murray Rothbard, jeden z głównych libertarianów, twierdził,
że Stany Zjednoczone są państwem militarno-zamordystycznym w stosunku do
własnych obywateli („W historii Stanów Zjednoczonych wojna była zawsze okazją
do permanentnej intensyfikacji władzy państwa nad społeczeństwem”) oraz
najbardziej imperialistyczną siłą na świecie („…biorąc pod uwagę cały
dwudziesty wiek, zdecydowanie najbardziej wojennym, najbardziej interwencyjnym
i najbardziej imperialistycznym państwem były Stany Zjednoczone”). Imperatywnym
obowiązkiem staje się dlatego, jego zdaniem, likwidacja rządu, polityki zagranicznej
i armii. Rothbard nie uważał, że likwidacja armii może być groźna dla narodu
amerykańskiego, a pewność czerpał
z dwóch przesłanek: po pierwsze, Rosjanie nie zaatakują, bo nie są agresywni
jak Amerykanie, a po drugie, nawet gdyby zaatakowali, to kochający wolność
naród amerykański zorganizowałby partyzantkę, która uczyniłaby życie okupanta
nieznośnym. „Jeżeli gigantyczne Stany Zjednoczone uzbrojone w daleko wyższą
wydajność i siłę ognia nie potrafiły pokonać nielicznej i relatywnie
nieuzbrojonej ludności wietnamskiej, to jak, na Boga, Związek Sowiecki mógłby
utrzymać kontrolę nad amerykańskim ludem? Życie żadnego rosyjskiego żołnierza
okupacyjnego nie byłoby bezpieczne przed gniewem stawiającego opór amerykańskiego
społeczeństwa”.
Na tle
straszliwej Ameryki komunizm jawi się u Rothbarda dość umiarkowanie, by nie
rzec pogodnie. „Kraje komunistyczne (…) odchodzą coraz bardziej i
nieodwołalniej od socjalizmu
i w końcu osiągną wolny rynek. Stan krajów niedorozwiniętych jest również
powodem rosnącego optymizmu libertarianów”. „Jeżeli pominiemy rosyjskie podboje
we Wschodniej Europie, istnieje relatywnie mało dowodów na komunistyczny
imperializm. Zdarzają się okazjonalne interwencje w Afryce i gdzie indziej, ale
są one niczym w porównaniu z wieloma amerykańskimi interwencjami od czasów II
wojny światowej”. „Celem pierwotnym Rosji nie było skomunizowanie Europy
Wschodniej przy pomocy Armii Czerwonej (…) Rosja trzymała się rządów
koalicyjnych (w Europie Wschodniej – przyp. R.L.) przez kilka lat po wojnie i
skomunizowała je dopiero w 1948 roku – w wyniku trwającej trzy lata
bezpardonowej amerykańskiej presji zimnowojennej, by usunąć ją z tych krajów”.
Nie jest to
jednak ostatnie słowo w wykorzystaniu schematu Milla o radykalnym konflikcie
między wolnością a władzą. Najdziwaczniejsze znane mi konkluzje polityczne
wynikają z innej koncepcji libertarnej, której autorem jest amerykański
psychiatra Thomas Szasz. Według niego, w obecnych czasach linię walki wyznacza
problem zdrowia i stosunek do przymusowej hospitalizacji osób uważanych za
chore. Nie ma jednak – jak twierdzi – ludzi psychicznie nienormalnych, są jedynie
jednostki inne od pozostałych, posiadające własne wartości, przekonania oraz
potrzeby; z tego też powodu, a nie z uwagi na rzekomą nienormalność, zamyka się
je przymusowo w szpitalach. Szasz wypowiada explicite pogląd, że jest to
nowa forma starego starcia sił wolności i władzy, i dlatego przymusowa
hospitalizacja winna być uznana za „zbrodnię przeciw ludzkości”, pozostającą w
„funda-mentalnej paraleli” z niewolnictwem. „Przez wieki – pisał libertarny
psychiatra – mężczyźni uciskali kobiety, biali kolorowych, chrześcijanie Żydów.
Jednakże tradycyjne powody i uzasadnienia dyskryminacyjne straciły wiele ze
swojej wiarygodności (…) Współczesny liberalizm (w rzeczywistości będący
rodzajem etatyzmu) w sojuszu ze scjentyzmem stworzył nowy rodzaj obrony opresji
i dostarczył nowego hasła bojowego: Zdrowie!” Ponieważ przymusowa hospitalizacja
związana jest z rozwojem nauki, do największych zamachów na wolność dochodzi w
krajach najbardziej rozwiniętych technologicznie i intelektualnie, takich jak
Stany Zjednoczone, gdzie ma miejsce szczególnie złowroga, niemal totalitarna
forma opresji, którą Szasz określa słowem „społe-czeństwo terapeutyczne”. Takie
postawienie sprawy pozwoliło mu sformułować zdumiewający wniosek końcowy, że
Stany Zjednoczone nie tylko są pod tym względem porównywalne ze Związkiem
Sowieckim, ale nawet w takim porównaniu wypadają znacznie gorzej. „O ile wiem –
pisał Szasz – sowiecka psychiatria nie była używana do tłumienia ruchu
dysydenckiego (czy do zniesławiania osób żyjących lub zmarłych) poza Związkiem
Sowieckim, natomiast zachodnia psychiatria była w takich celach wykorzystywana.
(…) Rzeczywista liczba (politycznych ofiar sowieckiej psychiatrii – przyp.
R.L.) jest zaledwie niewielkim ułamkiem setek tysięcy osób, które przymusowo
hospitalizuje się na Zachodzie – i to nie od roku 1962, ale rocznie – za ich przekonania”.
5.
Kolej teraz na analizę
drugiej interpretacji wolności, nazwanej przeze mnie ewolucjonistyczną, i
wynikającego z niej sposobu przekładania pojęcia wolności naturalnej na
kategorie empiryczne. Przypomnijmy, że w myśl tej interpretacji wolność realna
pojawiła się w świecie jako produkt procesu kulturowo – cywilizacyjnego, a więc
posiada ona wyraźne granice historyczne i polityczne. Jak pisał sławny
angielski liberał dziewiętnastowieczny Lord Acton, wolność to „delikatny owoc
dojrzałej cywilizacji”. Nie jest ona natomiast w żadnym wypadku, w
przeciwieństwie do pierwszego rozumienia wolności, wyznaczona jakimiś
uniwersalnymi i ponadhistorycznymi warunkami. Należy ją raczej odczytywać
poprzez konkretną tradycję, nastroje społeczne, strukturę prawną czy specyfikę obyczajową.
W dziejach myśli politycznej ostatnich wieków jej szczególnie gorącym orędownikiem
był Edmund Burke, znany z tego, że broniąc wolności Anglika krytykował wolność
człowieka. Ta pierwsza była według niego realna, ta druga nie. Ta pierwsza
dawała poczucie bezpieczeństwa, ta druga wprowadzała gilotynę. Odrzucał więc
Burke naiwną, intelektualistyczną teorię wolności rewolucjonistów francuskich,
którzy sprowadzali ją do prostej apriorycznej zasady, „wszystkie wasze
sofizmaty – zwracał się do nich w Rozważaniach o rewolucji francuskiej – nie
mogą stworzyć rzeczy lepiej przystosowanej do zachowania rozsądnej i ludzkiej
wolności niż droga obrana przez nas, którzy uczyniliśmy naszą naturę, a nie
nasze spekulacje, nasze piersi, a nie nasze wynalazki, siedliskami utrwalania i
ochrony naszych praw i przywilejów”.
Przekonaniu,
że wolność wyrasta z kultury towarzyszyło zawsze poczucie dumy z przynależności
do owej kultury oraz antypatia wobec wartości obcych. Polemika Burke’a z intelektualnym
przesłaniem rewolucji francuskiej była jednocześnie tymi trzema rzeczami.
Stanowiła jasną wykładnię istoty angielskiej cywilizacji wolności; zawierała
manifestację hołdu dla wielkości angielskiego ducha; demaskowała wreszcie alternatywny,
francusko-kontynen-talny sposób zdobywania wolności. Nosiła ona zatem w sobie
takie cechy, które są organicznie związane z ewolucjonizmem,
a które mogą w zależności od perspektywy oceniania wydać się nam albo cnotami,
albo wadami. Koncentrowanie wysiłków na określaniu własnej tożsamości to z
jednej strony chwalebna próba samopoznania i spenetrowania własnych możliwości,
a z drugiej izolacjonizm, prowincjonalizm i obskurantyzm. Duma z tej tożsamości
może być dla jednych racjonalną reakcją na rzeczywiste osiągnięcia, a dla
drugich megalomanią, czy samooszukiwaniem. Atak na rzeczników wartości
alternatywnych jest w pewnych okolicznościach przedsięwzięciem zbawczym, w
innych zaś może uchodzić za ksenofobię, nietolerancję, lub nawet ekspansjonizm.
Stosunek
ewolucjonistycznie nastawionych liberałów do roszczeń wolnościowych innych
społeczeństw był ilustracją tych właśnie ambiwalentnych implikacji.
Podkreślanie niepowtarzalnego charakteru własnej tożsamości narzuca zwykle
konieczność przyznania innym społecznościom podobnego prawa poszukiwania własnych
cech konstytutywnych; jeżeli więc w krajach pozostających w kręgu
promieniowania kultury anglosaskiej szanuje się wolność zbudowaną na
tradycjach, prawie i ciągłości instytucjonalnej, to poza owym kręgiem wolność
taka może być całkowicie nieobecna, bądź przybierać inne formy, bądź zostać
zdominowana innymi wartościami; łatwo zauważyć, że zawarta tutaj idea
poszanowania pluralizmu kulturowego bardzo łatwo degeneruje się w relatywizm,
degradujący wolność do lokalnych sentymentów społecznych. Miłość do własnej
kultury i duma z przynależności do niej powodują zobojętnienie wobec
wszystkiego, co dzieje się poza nią; losy wolności są więc kwestią istotną dla
demokracji anglosaskich, natomiast sytuacja wolnościowa gdzie indziej nie może
w sposób istotny wchodzić w zakres teorii czy praktyki świata liberalnej
demokracji; stąd łatwo wysnuć wniosek, że nieszczęśnicy żyjący poza tym
światem, jeżeli nie są wolni, to na swój los zasłużyli, bo nie dorośli do
wolności, bądź jej nie potrzebują, bądź nie mogą jej osiągnąć ze względu na
inną konstytucję duchową. Jeżeli zaś miłości do tradycji własnej towarzyszy
antypatia do innych tradycji, to uczucie takie w połączeniu z przekonaniem o
ich odrębności otwiera drogę dla arbitralnych ocen tego, co w nich słuszne i
niesłuszne; połączenie poglądu, że wolność nie przysługuje obcym, z wrogością
lub obojętnością wobec nich, skłania łatwo do pochopnych wniosków o tym, co z
punktu widzenia wolności jest dobre dla krajów, które wolności mieć nie mogą – w ten
sposób uważa się za korzystną na przykład nowoczesną tyranię oświeconą, bo może
ona przemocą pokonać inercję tradycji i wprowadzić pewne dobroczynne elementy
cywilizacji wolnościowej, albo, stosując inną argumentację, dowodzi się
słuszności tyranii tradycyjnej, jako że szanuje ona stare społeczne przyzwyczajenia,
chroniąc przed szaleństwami niedojrzałej i przedwcześnie przyznanej wolności.
John Stuart
Mill nie był tak konsekwentnym ewolucjonistą jak Edmund Burke, ale i on
podkreślał, że wolność niemożliwa jest bez pewnej kulturowej dojrzałości,
którą, jak wierzył, osiągnęły kraje europejskie, zwłaszcza anglosaskie, a która
według niego, ciągle nieobecna była w wielu miejscach świata. Sądził on więc,
że narodom niedojrzałym nie przysługują przywileje cywilizacji wolności, lecz
winny być traktowane jak dzieci potrzebujące od czasu do czasu środków represywnych,
by wykorzenić wady okresu dojrzewania. „Ci, którzy potrzebują jeszcze opieki –
pisał Mill – muszą być chronieni przed swoimi własnymi czynami tak samo, jak
przed zewnętrznym obrażeniem. Z tego samego powodu możemy pominąć te zacofane
społeczeństwa, w których cały szczep uważać można za niepełnoletni. Początkowe
przeszkody, jakie napotyka na swej drodze spontaniczny postęp są tak wielkie,
że rzadko wybiera się środki do ich pokonania, a władca ożywiony duchem
reformatorskim ma prawo używać wszelkich sposobów do osiągnięcia nieosiągalnego
może na innej drodze celu. Despotyzm jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami,
byleby miał na celu polepszenie ich losu i usprawiedliwił swoje środki
rzeczywistym osiągnięciem celu. Wolność jako zasada nie ma zastosowania do
stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym ludzie stali się zdolni do przeprowadzenia
reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi. Aż do tej chwili nie ma dla
nich nic lepszego jak ślepe posłuszeństwo dla jakiegoś Akbara czy Karola Wielkiego,
jeśli mają szczęście go odnaleźć”. Lord Acton pisał z kolei, iż „istnieją
warunki, w których nie jest przesadą powiedzenie, że niewolnictwo stanowi etap
na drodze do wolności”.
Mimo, że
Mill starał się zminimalizować kontrast między społeczeństwami niedojrzałymi i
dojrzałymi do wolności przez zaliczenie do grupy pierwszej bliżej
nieokreślonych barbarzyńców
i formacje odległe historycznie, a do grupy drugiej całą współczesną szeroko
pojętą cywilizację zachodnią, to nie ulega wątpliwości, że sam fakt istnienia
takiego kontrastu był absolutnie prawomocnym następstwem teorii ewolucjonizmu,
a jego skutkiem musiała być, jakkolwiek byłaby ona modyfikowana i łagodzona,
zasada stosowania podwójnych standardów moralnych. Ograniczając wolność do
pewnych obszarów historyczno-politycznych, stawiamy się w sytuacji przymusu
tolerowania braku wolności na innych obszarach. Jeżeli zaś umysłowość naszą
cechuje pospieszność sądów i skłonność do racjonalistycznych uproszczeń, to
łatwo przyjdzie nam rekomendować innym ten brak wolności jako stan per saldo
korzystny z jakiegoś partykularnego punktu widzenia. Fakt, że cały czas
przyjmujemy za ideał wolność naturalną, do której z definicji nie mają zastosowania
różnice kulturowe, jest bez istotnego znaczenia, bo na mocy mniej lub bardziej
wymyślnej logiki możemy przyjąć, iż brak wolności umożliwia zastosowanie
skutecznych środków społecznej inżynierii dla przekształcenia infantylnej
zbiorowości w organizm gotowy na spontaniczne przyjęcie dobrodziejstw wolności
naturalnej.
A zanim wolność taka zhomogenizuje wszystkie kultury, lub przynajmniej uczyni
je przychylnymi jej, istnieć z pewnością może wiele okazji, by postulować
zastosowanie przemocy w społeczeństwach niedojrzałych, by radzić im taką lub
inną jej formę, bądź by tylko, przy pewnej wstrzemięźliwości do generalizowania, tłumaczyć
innym społecznościom słowami Milla, jak szczęśliwe one będą w sytuacji „ślepego
posłuszeństwa dla jakiegoś Akbara czy Karola Wielkiego”.
6.
Powyższy sposób myślenia
odżył w wieku dwudziestym w momencie zetknięcia się niektórych liberałów z
komunizmem. Generalną jego cechą było to, że z jakiegoś powodu ludzie, często
krytyczni wobec rzeczywistości zachodniej, wyrażali aprobatę dla najgorszych
ekscesów komunistycznych, mimo że jednocześnie dostrzegali oni zbrodnicze cechy
systemu i w żadnym razie nie pragnęli, by system ów przeszczepiać rzeczywistości
zachodniej. Tak więc wbrew deklarowanemu krytycyzmowi w odniesieniu do własnego
kraju, w głębi duszy kierowali się oni odruchem konserwatywnym, nakazującym
chronić Zachód przed pomysłami ze Wschodu. Ten punkt widzenia dobrze ilustruje
drobny epizod z życia długoletniego korespondenta „New York Times” w Moskwie w
latach trzydziestych, Waltera Duranty’ego. Był on jednym z tych ludzi pióra,
którzy najbardziej zasłużyli się sprawie rozpropagowania pozytywnego obrazu
Rosji stalinowskiej na Zachodzie. Uporczywie dementował on przedostające się za
granicę informacje o terrorze politycznym i
nadużyciach sądowych, a także poświęcił wiele energii, by udowodnić
fałszywość doniesień o głodzie na Ukrainie zaistniałym w wyniku komunistycznej
polityki agrarnej. Ale jak świadczą wspomnienia osób znających go osobiście,
Duranty nie był ofiarą manipulacji i posiadał doskonałe rozeznanie we
wszystkich tych faktach. Zapytany kiedyś przez przyjaciół, dlaczego mimo wiedzy
o wszystkich okropnościach systemu nie oburza się na to, co dzieje się w
Związku Sowieckim, odpowiedział: „No cóż, to przecież są Rosjanie”.
Inną
ilustracją takiej postawy może być głośna książka Bertranda Russella Bolshevism:
Practice and Theory, wydana w 1920 roku i będąca jednym z pierwszych
świadectw bezpośredniego kontaktu zachodniego liberała z realnością komunistyczną.
Nie wiedzieć czemu książka ta uchodzi do dzisiaj, głównie w opinii tych, którzy
jej nie czytali, za dowód przenikliwości politycznej pozwalającej Russellowi
odrzucić komunizm w imię liberalnych wartości. W rzeczywistości wymowa książki
jest odwrotna, a charakteryzuje ją przede wszystkim zastosowanie podwójnej
miary w ocenie bolszewizmu i Zachodu. W swojej krytyce komunizmu autor nie
szedł zbyt daleko i nie popełniając wobec niego niesprawiedliwości można
powiedzieć, iż mieściła się ona w formule, która wiele lat później została
użyta przez polską oficjalną propagandę: „socjalizm tak, wypaczenia nie”. Wobec
rzeczywistości zachodniej Russell był dużo bardziej krytyczny. Stary świat
wydawał mu się bez reszty skompromitowany. Dlatego twierdził, że „fundamentalna
ekonomiczna przebudowa niosąca ze sobą dalekosiężne zmiany w myśleniu i
odczuwaniu, w filozofii, sztuce i prywatnych stosunkach wydaje się absolutnie
niezbędna jeżeli industrializm ma stać się sługą człowieka a nie jego panem”.
Właśnie to przekonanie skłaniało go do sympatii dla komunizmu, który według
niego zasługiwał na „wdzięczność i podziw całej postępowej ludzkości”.
Przyznawał, że bolszewizm miał swoje wady i należało im się przeciwstawiać,
lecz „przeciwstawiać mu się z punktu widzenia kapitalizmu byłoby (…) całkowicie
daremne i sprzeczne z kierunkiem historii w naszych czasach”. „Fundamentalne
idee komunizmu – dodawał – nie są wcale niepraktyczne, a gdyby je zrealizowano,
przyczyniłyby się niepomiernie do dobrobytu ludzkości”.
Z takich
założeń powinien był on wyciągnąć wniosek, że przyszłością świata, również
zachodniego, będzie model sowiecki. Ale wniosku takiego Russell nie wyciągał, a
nawet podkreślał, że nie wolno dopuścić do imitacji bolszewizmu, gdyż jest on
okrutny
i fanatyczny, a przez to nie do pogodzenia z zachodnim poczuciem wolności i
ideałem swobodnego umysłu. Tym niemniej, nieadaptowalny na Zachodzie model
sowiecki spełniał w Rosji rolę dodatnią. Pisał więc Russell: „Przyjmując konieczność
czy nawet użyteczność bolszewizmu w Rosji nie chciałbym, aby rozszerzał się on
lub by jego filozofię przyjmowały główne partie w krajach zachodnich”. Książka
zawiera wiele przykładów brutalności, kłamstwa i okrucieństwa, które to cechy
dominowały w Rosji po rewolucji. Tym niemniej, generalna ocena Russella jest
pozytywna i swój wywód kończy on następującym wnioskiem: „Nawet w obecnej
sytuacji w Rosji da się ciągle odczuć inspirację zasadniczego ducha komunizmu,
ducha twórczej nadziei, próbującego obalić przeszkody niesprawiedliwości,
tyranii i chciwości, które hamują rozwój ludzkiego ducha, zastępując
indywidualną konkurencję zbiorowym działaniem, a stosunek pana i niewolnika
wolną współpracą (…) Nadzieja ta nie jest chimeryczna, ale może się ona
zrealizować przez bardziej cierpliwą pracę, bardziej obiektywne badanie faktów,
a przede wszystkim przez dłuższą propagandę, by skłonić wielką rzeszę
robotników do uznania konieczności takiego procesu. Rosyjski komunizm może
upaść i zginąć, ale sam komunizm nie umrze. A jeżeli nadzieja bardziej niż nienawiść
inspiruje jego rzeczników, da się go zrealizować bez głoszonego przez Moskwę
powszechnego kataklizmu. Wojna i jej następstwa udowodniły niszczycielski
charakter kapitalizmu. Dopilnujmy tego, aby następna epoka nie doświadczyła
jeszcze większego niszczycielstwa komunizmu, ale raczej jego mocy leczenia ran,
które stary niegodziwy system zadał ludzkiemu duchowi”.
Jak widać
krytyczny stosunek Russella do Zachodu i apologetyczny stosunek do komunizmu
nie przekraczają pewnego progu. Kapitalistyczny Zachód być może jest „niegodziwy”,
ale filozof był na tyle z nim związany, że nie chciał go zamienić na żadną inną
rzeczywistość, nawet komunistyczną. Z drugiej strony, system sowiecki wydał mu
się brutalny, lecz jednocześnie intrygujący i obiecujący. Komunizm ucieleśniał
„ducha twórczej nadziei”, „kolektywne działanie” i „wolną współpracę”, lecz
tych wspaniałych zjawisk wolał Russell u siebie w kraju nie oglądać,
zadowalając się niedoskonałościami „starego niegodziwego systemu”. Chwalił więc
mimo wszystko zachodni liberalny kult wolnego umysłu, a dla Rosji postulował
„dłuższą propagandę” w stosunku
do robotników, by ów kult się u nich wytworzył.
Podobny
podwójny standard stosował do Zachodu i komunizmu inny gigant
dwudziestowiecznego liberalizmu, John Dewey. Wprawdzie w późniejszym okresie
Dewey zmienił swój pogląd na komunizm sowiecki, lecz po powrocie z Rosji pod
koniec lat dwudziestych był jeszcze pełen entuzjazmu, o czym świadczyła
opublikowana zaraz książka Impressions of Soviet Russia. Swój podziw dla
komunizmu uzasadniał tym, że, jak pisał, jest on „zrealizowaną rewolucją serca
i umysłu, wyzwoleniem społeczeństwa ku samoświadomości jako głównej siły
kształtującej własny los”. Uważał, że „mimo tajnej policji, inkwizycji,
aresztowań i deportacji ludzi, NEP-u i kułaków, mimo zsyłki przeciwników partii
(…) życie mas toczy się w poczuciu regularności, bezpieczeństwa i godności”.
Dewey nie
wyjaśniał, dlaczego życie w obecności „tajnej policji, inkwizycji, aresztowań,
deportacji i zsyłki” jest „wyzwoleniem ku samoświadomości” i daje poczucie
„regularności, bezpieczeństwa i godności”. Jedyne możliwe wyjaśnienie jest
takie, że według niego dla Rosji Sowieckiej wyzwolenie oznaczało co innego niż
dla mieszkańca Chicago, któremu by przecież nigdy do głowy nie przyszło kojarzyć
sobie tajnej policji, aresztowań i zsyłki z wolnością. Dewey był ogromnie
niezadowolony z sytuacji, w jakiej musiał żyć mieszkaniec Chicago, lecz mimo
tego zdrowy rozsądek konserwatyzmu był u niego na tyle silny, że nie postulował
on, aby w Chicago przyjęto koncepcję wolności mieszkańca Moskwy. Nie przeszkadzało
mu to jednak wymyślać najdziwaczniejsze argumenty, dowodzące, jak dalece
szczęśliwi muszą być Rosjanie w systemie, którego on sam nie chciał widzieć w
Ameryce. „Istnieje oczywiście wiele indoktrynacji i propagandy w szkołach. Ale
jeżeli obecna tendencja będzie się rozwijać, wydaje się całkowicie bezpiecznym
przewidywanie, że w końcu indoktrynacja podporządkowana zostanie rozbudzeniu
inicjatywy i władzy niezależnego sądzenia, a jednocześnie rozwinie się
mentalność kooperatywna. Jest niemożliwe, by edukacja intelektualnie wolna nie
zbuntowała się przeciw służalczej akceptacji dogmatu jako dogmatu. Słyszy się
obecnie o dialektycznym ruchu, w
wyniku którego ruch na końcu zaprzecza sobie. Myślę, że szkoły są dialektycznym
czynnikiem w ewolucji rosyjskiego komunizmu”. „Trudno nie czuć pewnej zazdrości
wobec intelektualistów i pracowników oświatowych w Rosji (…) ponieważ
ujednolicona religijna wiara społeczna niesie z sobą takie uproszczenie i
integrację życia. Intelektualiści w
innych krajach mają zadanie, które, o ile są szczerzy, polega głównie na
krytyce; ci, którzy utożsamili się w Rosji z nowym porządkiem mają zadanie,
które jest totalne i konstruktywne”. Swoją obserwację kończy Dewey wnioskiem:
polityczne izolowanie i szykanowanie ZSRR jest „niemal zbrodnią przeciw
ludzkości”.
W
następnych dziesięcioleciach taki sposób rozumowania odradzał się w różnych
wersjach i przy różnych okazjach, choć nigdy nie przybrał formy tak jaskrawej
jak w początkowym okresie istnienia komunizmu. Uniwersalizm stał się stanowiskiem
na tyle rozpowszechnionym, że niełatwo było już wypowiadać apodyktycznie
opinię, że autokratyzm dostarcza właściwego dla Wschodu rodzaju wolności. Ale
mimo to zdarzało się przecież, że profesorowie Harwardu czy Yale chwalili
system szkolnictwa w Nikaragui, choć oburzyliby się, gdyby nawet najdrobniejszy
element tego systemu wprowadzono na ich uczelniach. Zdarzało się także, iż
dziennikarze „New York Times” czy „Le Monde” wypowiadali się ciepło o prasie
komunistycznego Wietnamu, jednocześnie nie tolerując u siebie żadnego przejawu
cenzury. Swoistym przypadkiem tego rodzaju myślenia była reakcja niektórych
środowisk liberalnych na wprowadzenie stanu wojennego w Polsce. Prawdą jest, że
Solidarność cieszyła się ogromnym poparciem na Zachodzie, a pucz spotkał się z
wielkim oburzeniem. Rychło jednak pojawiły się głosy, że zachodni model
wolności nie jest w Polsce możliwy, bo po pierwsze, Polacy mają słabą kulturę
polityczną,
a po drugie, Wielki Niedźwiedź na wolność nie pozwoli. Wyciągano stąd wniosek,
że przewrót generalski nie jest w gruncie rzeczy taką złą ewentualnością, a
nawet być może w chwili obecnej nie ma dla Polaków nic lepszego jak – by użyć
jeszcze raz wyrażenia Johna Stuarta Milla – „ślepe posłuszeństwo dla ich Akbara
czy Karola Wielkiego”.
7.
Powyższemu
przedstawieniu liberalnych interpretacji wolności można postawić istotny
zarzut. Można mianowicie zareplikować, iż owe rzekomo absurdalne implikacje obu
definicji wolności są krańcowymi, czysto teoretycznymi spekulacjami, które mogą
być irytujące w izolacji, lecz które musimy przyjąć, jeżeli miłe nam są
wszelkie inne, niewątpliwie okazałe duchowe i materialne dobrodziejstwa
liberalizmu. I tak, absolutyzowanie zmagań homoseksualistów, kobiet, czy ekscentrycznych
indywidualistów przeciwko władzy większości jest być może śmieszne, ale wynika
ono
z tego samego sceptycyzmu wobec każdej władzy, który uczynił wolność
codziennością społeczeństw liberalnych; liberalizm oznacza wszak poszanowanie
odrębności, a więc nie należy dziwić się, że ludzie odwołują się do niego nie
tylko w sprawach wielkich, ale również w problemach błahych, dziwacznych, czy
absurdalnych; jeżeli deprecjonujemy walkę homoseksualistów, to deprecjonujemy
jednocześnie samą zasadę wolności i pozbawiamy się oręża, któremu tak wiele
zawdzięczamy, i z którego
w przyszłości, kto wie, przyjdzie nam jeszcze skorzystać, gdy poczujemy się
pokrzywdzeni przez władzę większości, tyranię obyczaju czy nastroju. Podobnie
ma się rzecz z drugim rozumieniem wolności. Choć być może przywiązanie do
wolności realnej, wyrosłej w konkretnej cywilizacji, czyni ludzi żyjących w
niej nieczułymi na brak wolności gdzie indziej, bądź skłonnymi do pospiesznych
a często głupich i niesmacznych wniosków o tym, jak żyją i powinni żyć inni, to
przecież jest to naturalna cena, niezbyt zresztą wysoka, za lojalność wobec
wartości własnej kultury; jeżeli warunkiem zachowania w niej wolności jest
duchowa wierność jej regułom, to postawa taka nie da się pogodzić z uniwersalistycznym
racjonalizmem i duchem powszechnej krucjaty wolności; albo wybieramy wolność
realną wraz z gwarantującymi ją cnotami jak konserwatyzm, umiarkowanie,
pragmatyzm, prymat tego, co lokalne nad tym, co uniwersalne, albo będziemy
walczyć o wolność pod każdą szerokością geograficzną
i wtedy musimy wyrwać się z krępujących lokalnych lojalności.
Zarzut ten
ma swój dalszy ciąg. Da się mianowicie powiedzieć jeszcze i to, że wyciąganie
absurdalnych implikacji z liberalnych interpretacji wolności jest dlatego
nieuzasadnione, iż obie interpretacje są wobec siebie komplementarne, a zatem
ograniczają własną jednostronność i likwidują potencjalne absurdy. Jest
historycznym nadużyciem imputowanie, że liberalna wizja permanentnego starcia
wolności i władzy, przez przypisywanie roli dziejowej coraz to nowym grupom uciśnionym
jak kobiety czy homoseksualiści, przygotowuje grunt pod dwudziestowieczną
pobłażliwość wobec komunizmu, ponieważ ignoruje się tu fakt, iż horyzont
światopoglądowy liberałów był ograniczony historycznie, a więc nie mógł objąć
reakcji na dwudziestowieczny totalitaryzm, ani tym bardziej sprzyjać sugestiom,
że ten totalitaryzm będzie mniej niebezpieczny, niż, powiedzmy, niechęć do
homoseksualistów w krajach demokratycznych. Podobnie liberalna apologia świata
zachodniego niekoniecznie musi prowadzić do izolacjonizmu i tolerancji naruszeń
wolności poza tym światem, ponieważ przed takim nastawieniem strzeże liberałów
ostra dychotomia wolności i władzy, nakazująca zawsze przyznać rację tej
pierwszej. W sytuacji, gdy większość dawnych liberałów podpisywała się pod
obiema interpretacjami wolności, dochodziło
u nich do szczęśliwego pogodzenia radykalizmu i konserwatyzmu. Skłonność do
przeceniania ważności bieżących utarczek z władzą a niedoceniania
fundamentalnych zagrożeń cywilizacyjnych (interpretacja pierwsza) była
równoważona wiarą w wolnościową naturę własnej tradycji (interpretacja druga),
korygowaną uniwersalnym nakazem buntu wobec wszelkiej władzy i moralnego
wsparcia dla tych, którzy żądają jej ograniczenia (interpretacja pierwsza).
Powyższy
kontrargument nie wydaje się być jednak wystarczającą obroną liberalizmu przed
zarzutem politycznej naiwności. Jeżeli odczytamy go jako obronę dorobku liberalizmu,
to oczywiście wypada zgodzić się, że ten dorobek jest imponujący
i większość tego, czym cieszą się i na co zżymają społeczeństwa zachodnie, jest
w znacznej mierze skutkiem panowania liberalnych zasad. Nikt przy zdrowych
zmysłach nie może oskarżać Milla o prosowietyzm avant la lettre tylko
dlatego, że napisał on parę niemądrych zdań o ruchu sufrażystek. Zgadzając się
wszak na to, należy jednocześnie stwierdzić, że przeszłe sukcesy nie gwarantują
przetrwania, a myślenie wyrosłe w oparciu o doświadczenie ruchu sufrażystek
musi przejść istotne rewizje, by być przydatnym w przyszłości.
Podstawową
winą dwudziestowiecznego liberalizmu jest to, że nie zareagował on w porę na
powstanie komunistycznego totalitaryzmu i nie rozpoznał w nim głównego wroga.
Nie zdołano w porę orzec, że dziewiętnastowieczne kryteria tego, co jest i nie
jest zagrożeniem wolności, nie tylko nie stosują się do czasów obecnych, ale
mogą być łatwo nadużywane. Zniknęła dawna równowaga konserwatyzmu i radykalizmu
liberalnego, a obie tendencje nie tylko przestały się równoważyć, ale zaczęły
wspomagać własne defekty. Radykalna dychotomia wolności i władzy oraz konserwatywna
afirmacja własnej tradycji wolnościowej nie ograniczały się już wzajemnie, lecz
zaczęły dotyczyć dwóch różnych obszarów. Radykalizm stał się podstawą do
oceniania zjawisk wewnętrznych i nakazywał permanentny ferment w imię coraz to
nowych grup upośledzonych, natomiast konserwatyzm przeznaczono do oceny zjawisk
zewnętrznych i na jego podstawie usprawiedliwiano przemoc jako naturalną dla
nie-zachodniego świata. W ten sposób liberalizm stanął przed niebezpieczeństwem
hipokryzji. Hasło wolności naturalnej, przynależnej każdemu i zawsze, miało być
ideologicznym świadectwem oddania sprawie wolności, lecz w praktyce sprowadzało
się ono do sprzyjania komunistom jako przeciwnikom władzy w kraju i jako rzecznikom
cywilizacyjnego postępu za granicą. Liberalizm w swoich najobłudniejszych
formach stał się sprzymierzeńcem komunizmu, bo łączył w sobie dwie
najkorzystniejsze z punktu widzenia komunizmu cechy obywatelskie – nieposłuszeństwo
w stosunkach wewnętrznych i izolacjonizm w zewnętrznych.
Uwag tych
nie należy rozumieć ani jako próby dyskredytacji liberalizmu, ani jako apelu o
nową jego wersję odporną na stare błędy. Nie sądzę, by filozofia ta była w
swojej strukturze kompromitująco wadliwa (przynajmniej w omawianych aspektach),
a tym bardziej, by możliwe i pożyteczne było szukanie nowych dla niej
rozwiązań. Zarzut mój bierze się z przekonania, że ratunkiem dla liberalizmu w
starciu z niebezpiecznym przeciwnikiem nie była nigdy jakaś nadzwyczajna
teoretyczna sprawność, ale mocne poczucie rzeczywistości wynikające z
szerokiego doświadczenia. Obecnie, mimo widocznych przykładów pozytywnych,
liberalizm wydaje się tracić owo poczucie rzeczywistości i wyczerpaniu ulega
zasób zmagazynowanych doświadczeń. Zamiast nich coraz większą rolę spełnia
warstwa doktrynalna. Śledząc historię liberalizmu łatwo jest zauważyć, iż w
kwestii doświadczenia liberałowie nigdy nie byli mocni i często wykazywali
skłonność do doktrynerstwa. Doświadczenie rzeczywistości uważali za oczywiste
właśnie dlatego, że rzadko zajmowali się jego analizą. Stąd tak ważny problem
jak rozłożenie proporcji między radykalizmem a konserwatyzmem, czyli między
kontestowaniem własnej władzy a obroną wolnego świata, zależał zwykle od
założeń i sentymentów nie objętych i nie obejmowalnych teorią liberalizmu. Te
założenia i sentymenty były dostarczane z zewnątrz i przyjmowane jako dane.
Paradoks polega na tym, że ich źródłem były najczęściej stanowiska światopoglądowe,
takie jak otwarty konserwatyzm czy nacjonalizm, przeciw którym myśl liberalna
była wymierzona i od których się głośno odżegnywała. Wydaje się, że i obecnie
kierunek rozwoju liberalizmu zależeć będzie w znacznym stopniu od zdarzeń i
poglądów powstałych poza nim. Dostarczą one materiału, który utrwali lub osłabi
przyrodzoną tej myśli naiwność.