"Nie tylko [...] środki totalnego panowania są drastyczniejsze, ale [...] także totalitaryzm jest zasadniczo odmienny od innych znanych nam postaci politycznego ucisku, takich jak despotyzm, tyrania i dyktatura. Wszędzie tam, gdzie doszedł do władzy, stworzył zupełnie nowe instytucje polityczne, niszcząc zarazem wszystkie społeczne, prawne i polityczne tradycje kraju. Niezależnie od specyficznych tradycji narodowych albo szczególnych duchowych źródeł swojej ideologii, totalitarny rząd zawsze przekształcał klasy w masy, zastępował system partyjny nie jednopartyjną dyktaturą, lecz masowym ruchem, przesuwał centrum władzy z wojska ku policji i obierał politykę zagraniczną dążącą otwarcie do władzy nad światem. Obecne rządy totalitarne powstały z systemów jednopartyjnych; ilekroć stawały się one naprawdę totalitarne, zaczynały działać według system wartości tak radykalnie odmiennego od wszystkich innych, że żadne z naszych tradycyjnych utylitarnych pojęć prawnych, moralnych lub zdroworozsądkowych nie mogło nam być już pomocne w ich zrozumieniu, w ocenie lub przepowiadaniu kierunku ich działania"[1].

1. Hannah Arendt o zaniku dziedziny publicznej

Mając tedy pewne ogólne pojęcie totalitaryzmu skonstruowane przez H. Arendt w relacji do innych znanych form panowania i ucisku powinniśmy sięgnąć do Kondycji ludzkiej, aby zrozumieć, jakiego rodzaju zmiany nastąpiły - według niej - w życiu zbiorowym świata zachodniego w okresie nowożytnym, które umożliwiły pojawienie się totalitaryzmu w wieku XX[2]. Nie idzie tu o poszukiwanie przyczyn totalitaryzmu w rozpadzie świata starożytnego i średniowiecznego, lecz o określenie charakteru przemian, które przekształciły społeczeństwa antyczne i średniowieczne w nowy typ społeczeństwa opartego głównie na wymianie (commercial society jak je nazywał Adam Smith) i o nowym systemie wartości, zwłaszcza w związku z odmiennymi relacjami między sferą publiczną i prywatną.

Zasadnicza teza Arendt głosi, że podstawowym novum w dziejach świata zachodniego jest pojawienie się rozbudowanej dziedziny społecznej i towarzyszących temu zmian w dziedzinie prywatnej i publicznej oraz w zakresie ich wzajemnych relacji. Wprawdzie ludzi, podobnie jak zwierzęta, cechuje naturalna, gatunkowa społeczna towarzyskość, na którą zwracano uwagę od czasów antycznych, to dziedzina społeczna jest zjawiskiem stosunkowo późnym. Nie oznacza to, że do czasów nowożytnych nie było społeczeństw, lecz raczej, podkreślmy, iż to, co socjologowie rozumieją przez społeczeństwo, zmieniło swój charakter w ciągu wielu stuleci. Można jednak argumentować, iż powstanie socjologii jako nauki nie tyle było wynikiem wewnętrznej logiki rozwoju nauki (filozofii społecznej i filozofii moralnej), lecz ściśle wiązało się z przekształceniami w życiu zbiorowym. Innymi słowy, socjologia stała się możliwa dopiero wówczas, gdy owe przekształcenia osiągnęły pewien poziom natężenia. Również i w tym sensie socjologia jest nauką historyczną.

Charakteryzując społeczności antyczne Arendt nie uprawia socjologii, lecz raczej historię społeczną i polityczną oraz historię mentalności, sięgając do dziejopisarzy starożytnych i, co bardzo istotne, do filozofów. Podobnie postępuje w wypadku epok późniejszych. Powołuje się często na Maksa Webera, lecz w zależności od tego, jakiej epoki dotyczą jej analizy, traktuje go jako historyka społecznego czy historyka gospodarki, gdy zajmuje się odleglejszą przeszłością lub jako socjologa, gdy interesują ją czasy nowożytne i epoka industrialna. Istotne dla jej metody badawczej jest również stosowanie metody rozumiejącej, to znaczy dążenie do uchwycenia znaczeń, jakie aktorzy społeczni (jednostki i grupy) wiązali z działaniami własnymi i cudzymi. Pod tym względem jest ona kontynuatorką niemieckiej tradycji nauk społecznych, zwłaszcza metody rozumienia wyjaśniającego Webera, neokantowskiej szkoły rozumienia filozoficznego opartego na znajomości tekstów klasycznych, inspirowanego także filozofią Martina Heideggera i Karla Jaspersa. W wypadku Heideggera wpływ intelektualny na Hannah Arendt nie polegał - na szczęście - na prostym przejęciu języka i stylu filozofowania jej nauczyciela, lecz bardziej na uznaniu fundamentalnego znaczenia filozofii starożytnej dla zrozumienia kultury zachodniej. Arendt posiadała umysł wybitny i niezależny. Niezwykle istotne znaczenie dla osiągniętych rezultatów badawczych miała oczywiście jej wielka erudycja w zakresie filozofii, historii, socjologii i literatury pięknej.

W Grecji - podkreśla Arendt - istniała zasadnicza różnica i opozycja między dziedziną prywatną a dziedziną polityczną. Oikia - dom, gospodarstwo domowe, rodzina, to, co prywatne (idion), pozostawały w sferze odseparowanej od dziedziny polis - organizacji politycznej, miasta-państwa. Oikia była skoncentrowana wokół konieczności życia i podporządkowana mu. W obrębie rodziny i całego domostwa, obejmującego także służbę i niewolników, panowała nierówność i surowość zdeterminowana przez konieczność podtrzymania życia indywidualnego - zadanie mężczyzny i gatunku - zadanie kobiety. W ten sposób splatały się ze sobą działania mające na celu zapewnienie środków umożliwiających podtrzymanie życia indywidualnego i gatunkowego. Refleksja nad gospodarowaniem, czyli pierwociny ekonomii dotyczą właśnie sfery prywatnej, która choć traktowana jako podrzędna w stosunku do publicznej, ma znaczenie, gdyż umożliwia działanie właśnie w tym ważniejszym obszarze. W dziedzinie publicznej (politycznej) istnieje między obywatelami równość, sprawiedliwość i rywalizacja. Ludzie występują wobec siebie jako osoby[3], czyli nie jako istoty skoncentrowane na podtrzymaniu życia jednostkowego i rodziny, lecz jako uczestniczący w dziedzinie spraw ludzkich, gdzie występuje działanie (praxis) i mowa (lexis), składające się na bios politikos. Bios politikos oddawany przez łacińską vita activa nie jest charakteryzowany tylko w opozycji do życia prywatnego. Najwyższą bowiem formą życia wolnego i pięknego był bios theoretikos, czyli łacińska vita contemplativa - życie polegające na kontemplowaniu tego, co piękne, bo niezmienne, wieczne, a więc boskie, czyli poznawanie prawdy, filozofowanie[4]. Arendt nie ogranicza się jednakże do powtarzania koncepcji bios theoretikos Arystotelesa czy do ujęcia vita contemplativa przez św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, która ma wymiar stricte teologiczny i religijny. Uważa, iż vita activa nie musi być pojmowana w taki sposób, iż życie czynne zyskuje godność, gdyż służy "potrzebom i wymaganiom kontemplacji w żywym ciele"[5].

Według Arendt vita activa obejmuje bowiem jeszcze oprócz działania w sferze publicznej, pracę i wytwarzanie. Dla Arystotelesa te dwie ostatnie formy aktywności nie były godne człowieka posiadającego pełnię wolności: charakteryzowały bowiem życie niewolników, rzemieślników i kupców, a więc ludzi poddanych koniecznościom życia. Arystotelesowski człowiek wolny (od konieczności życiowych) mógł oddawać się rzeczom pięknym: przyjemnościom cielesnym, życiu polegającemu na pięknych czynach w obszarze polis i wreszcie kontemplacji filozoficznej. Zmiana, jakiej dokonuje Arendt w rozumieniu vita activa, jest związana z jej antropologią filozoficzną, która zakłada, iż istnieją trzy fundamentalne ludzkie aktywności: praca [labor], wytwarzanie [work] i działanie [action], odpowiadające "jednemu z podstawowych warunków [conditions], na jakich zostało człowiekowi dane życie na Ziemi"[6]. Praca to "aktywność odpowiadająca biologicznemu trwaniu ludzkiego ciała", zaspokajająca "życiowe konieczności". Życie jako takie jest "aspektem kondycji ludzkiej", który jest ściśle powiązany z pracą. Arendt akcentuje przy tym cykliczność życia gatunkowego, która stanowi kompensację ludzkiej śmiertelności i w związku z tym wytwarzanie pojmuje jako aktywność różną od pracy, "odpowiadającą nienaturalności ludzkiej egzystencji". Efektem wytwarzania jest "sztuczny" świat rzeczy, a "aspektem kondycji ludzkiej odpowiadającym wytwarzaniu jest światowość [wordliness]"[7]. Natomiast działanie jest czynnością zachodzącą "bezpośrednio pomiędzy ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii" i wielość (ludzi) odpowiada mu jako aspekt kondycji ludzkiej. Arendt wyraźnie podkreśla, iż wszystkie aspekty kondycji ludzkiej są "jakoś związane z polityką", lecz "wielość jest w sposób szczególny warunkiem wszelkiego życia politycznego"[8]. W ten sposób pogardzane do czasów nowożytnych praca i wytwarzanie uzyskują wyższą rangę.

Można nawet uznać, iż namysł Arendt nad Marksowską koncepcją pracy ma wyraźne cechy Heglowskie, gdyż skupia się na urzeczowieniu jako na uczłowieczaniu świata, na nadawaniu mu sensu przez wytwarzanie tego, co przybiera postać intersubiektywną i wykraczającą poza granice życia jednostkowego poprzez budowanie świata posiadającego swój sens i historię, w której jednostki odnajdują siebie nie jako istoty biologiczne, gatunkowe, lecz jako istoty historyczne[9]. Dzięki temu dostrzega sprzeczność u Marksa, u którego często wytwarzanie utożsamiane jest z pracą[10]. Praca w rozumieniu Arendt jest związana wyłącznie z podtrzymaniem biologicznego życia człowieka, które jest możliwe dzięki konsumpcji skutków pracy. Bez pracy niemożliwe byłoby życie jednostek jako egzemplarzy gatunku ludzkiego, bez wytwarzania natomiast ludzie byliby istotami biologicznymi, ich życie nie upływałoby w świecie utrwalonych śladów życia człowieka, i w tym znaczeniu byłoby życiem podobnym do życia zwierząt. Bez działania z kolei nie byliby istotami niepowtarzalnymi i dzięki "ustanawianiu i ochronie ciał politycznych", stwarzającymi "warunki dla pamięci, czyli dla historii"[11].

Zmiana, jaka dokonała się w epoce nowożytnej w stosunku do epoki starożytnej w odniesieniu do vita contemplativa, polegała, zdaniem Arendt, na tym, iż poprzez działanie można było dojść do wiedzy i prawdy. Prawda filozoficzna i naukowa rozeszły się. Kontemplacja prowadząca do prawdy straciła sens, gdyż prawda naukowa nie musi być wieczna i nie jest przedmiotem, na którym zatrzymuje się proces poznania. Prawda i wiedza wymaga czynności sprawdzenia i użycia instrumentów, a więc działania. Działanie rozumiane jest również jako eksperymentalne "wytwarzanie" przyrody, która jest konstrukcją teoretyczną, dziedziną "bytów umysłowych", wytworzoną przez umysł (najwyższą jej formą jest matematyka)[12].

Z jednej strony, Arendt śledzi zmiany znaczeń podstawowych kategorii, zwłaszcza w okresie nowożytnym, w stosunku do epoki antycznej, poszukuje bowiem czynników, które spowodowały zerwanie z tradycją starożytną i średniowieczną. W istocie jej analizy można uznać za jedną z koncepcji dostrzegających w kulturze zachodniej przejście od rozumu teleologicznego do rozumu instrumentalnego i rozległych konsekwencji tego procesu: przede wszystkim redukcji i przenicowania dziedziny publicznej[13]. Z drugiej strony, nie ogranicza się do opisu połączonego z krytyczną oceną przemian zachodzących na Zachodzie od czasów nowożytnych, lecz rozwijając swą koncepcję vita activa, nadaje działaniu daleko szersze znaczenie, choć w opozycji do zachowania, obejmujące nie tylko działania w sferze politycznej, ale także przekształcanie świata otaczającego w świat ludzki[14]. Wymiar teologiczny związany z kontemplacją, według starożytnych i chrześcijańskich myślicieli nadający sens vita activa, zostaje przez Arendt oddzielony od życia czynnego po to, by zyskało ono samodzielność i własną wartość. W pewnym sensie oznacza to akceptację przemian, które zaszły w kulturze Zachodu.

Działanie polityczne - rekonstruuje antyczny pogląd i zarazem formułuje swoje stanowisko Arendt - dokonuje się poprzez użycie słów w celu perswazji. Arendt kładąc nacisk na mowę, ukazuje intersubiektywność relacji w obrębie tego, co publiczne, jako fundamentalną właściwość sfery publicznej. Wedle niej tylko to, co może zostać upublicznione przez opowieść, uzyskuje realność: prywatne staje się publiczne[15]. Ból - stwierdza w duchu filozofii języka Wittgensteina - nie nadaje się do upublicznienia, czyli nie poddaje się intersubiektywnej komunikacji. Dziedzinę publiczną charakteryzuje ogólnie jako to, co zjawiając się w sferze publicznej, może być widziane i słyszane przez każdego, w tym przez nas samych, a więc występuje jako"zjawisko". Prywatne i jednostkowe jest to, co nie może się pojawić w dziedzinie publicznej, gdyż nie daje się wyrazić lub nie może być ujawnione ("namiętności naszego serca, myśli umysłu i zachwycenia zmysłów"), gdyż dopuszczone do dziedziny publicznej są jedynie te sprawy, które mogą być oświetlone, "uważane za istotne, warte widzenia lub słyszenia". W ten sposób odmienność prywatnego i publicznego staje się różnicą między tym, co bezświatowe i światowe, między tym, co jako prywatne jest mniej wartościowe od tego, co publiczne i mające większą wartość. W drugim znaczeniu "publiczny" - w ujęciu autorki Kondycji ludzkiej - to świat wspólny nam wszystkim, wytwory ludzkie i sprawy dziejące się pomiędzy zamieszkującymi wytworzony przez ludzi świat, a różny od posiadanego w nim przez nas prywatnego miejsca. "Dziedzina publiczna jako świat wspólny zbiera nas razem, ale też, by tak rzec, nie pozwala nam potykać się o siebie nawzajem"[16]. To ostatnie oznacza, iż w dziedzinie publicznej oprócz reguł łączenia istnieją reguły rozdzielające ludzi. Tę właściwość zatracają społeczeństwa masowe. Jak niezwykle wnikliwie zauważa Arendt: "Życie w społeczeństwie masowym jest trudne do zniesienia - nie ze względu na wielką liczbę ludzi, a przynajmniej nie przede wszystkim dlatego, lecz z racji faktu, iż świat pomiędzy nimi utracił moc zbierania ich razem, łączenia i rozdzielania"[17]. Nieco zaś dalej stwierdza: "społeczeństwo masowe nie tylko niszczy dziedzinę publiczną, ale też prywatną, pozbawiając ludzi nie tylko miejsca w świecie, lecz również prywatnego domu (schronienia przed światem)"[18].

Te właściwości społeczeństwa nowego typu - społeczeństwa masowego, które można sprowadzić do zjawiska wykorzenienia, tłumaczy Arendt zmianą relacji między dziedziną publiczną i prywatną, i pojawieniem się nowej sfery - społecznej. Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, iż totalitaryzmy występują w społeczeństwach masowych, wówczas przy poszukiwaniu warunków sprzyjających narodzinom totalitaryzmu należy zwrócić uwagę na charakter ewolucji zbiorowości ludzkich, której rezultatem stały się społeczeństwa tego typu. Dlatego też tak ważne dla zrozumienia genezy totalitaryzmu są analizy przeprowadzone przez Arendt w Kondycji ludzkiej.

W okresie antycznym działanie człowieka podlegało ocenie moralnej właśnie w sferze publicznej. Cnota etyczna (grecka areté, rzymska virtus) była ściśle związana ze sferą publiczną. Arendt podkreślając publiczną naturę dzielności lub doskonałości etycznej - niezbędność obecności innych, wskazuje tym samym na motyw wyróżniania się, rywalizacji w dążeniu do doskonałości, i z etycznej motywacji wywodzi indywidualność, która może się manifestować tylko wobec innych. Chrześcijaństwo wprowadza tu istotną zmianę (przypomnijmy, że poniekąd uczynili to już stoicy, lecz ich etyka była nauką o cnocie możliwej od osiągnięcia przez mędrców): nakłada na każdego chrześcijanina obowiązek skromności i czynienia dobra "na Bożą chwałę", a nie dla zyskania uznania w oczach innych. Podczas gdy Grecy poświęcali to, co prywatne, na rzecz tego, co publiczne, Rzymianie potrafili znaleźć formę koegzystencji dziedziny prywatnej i publicznej, zaś chrześcijaństwo uznaje miłość bliźniego (a więc podejście właściwe dla dziedziny prywatnej) za podstawę więzi międzyludzkich. Chrześcijańska wspólnota ma niepolityczny i niepubliczny charakter, ponieważ ma być ciałem - corpus. Stąd - podkreśla Arendt - obecność w średniowiecznej teorii politycznej poglądu, iż wszyscy ludzie są "quasi unum corpus" (św. Tomasz z Akwinu), a sfera polityczna - to corpus rei publicae. W dziedzinie politycznej chrześcijaństwo może zrodzić postawę bezświatowości - orientację na to, co wykracza poza życie poszczególnych ludzi i całej ludzkości, gdyż koniec świata jest rychły, lecz nastawienie na życie pośmiertne prowadzi również do innych rezultatów, do dbałości o świat, który ma zawierać sferę publiczną, gdyż jest budowany nie dla jednego pokolenia i nie tylko dla obecnie żyjących, a więc "musi przekraczać czas życia śmiertelników"[19]. Niemniej w chrześcijaństwie istnieje napięcie między nakazem pędzenia "żywota cichego" i wypełniania obowiązków nie należących do dziedziny publicznej, a dbałością o to, co wspólne. Dodajmy, że Pawłowy nakaz posłuszeństwa wobec władzy oparty jest na radykalnym przeciwstawieniu sfery prywatnej i sfery publicznej, przy wyraźnym uznaniu wyższej wartości życia prywatnego[20]. Chrześcijanin wypełnia obowiązki wynikające z posłuszeństwa wobec władzy, lecz nie jest jego powinnością, ani tym bardziej celem dążeń, aktywny w niej udział. W późniejszym okresie, na przykład u św. Tomasza z Akwinu, ze względu na wpływ filozofii politycznej Arystotelesa, dziedzina publiczna uzyskała status przywracający równowagę między nią a dziedziną prywatną, gdyż w sferze politycznej (publicznej) przedmiotem dążeń są cele (dobro wspólne i cele eschatologiczne), które mają wymiar zarówno publiczny, jak i prywatny[21]. Natomiast w dobie nowożytnej - według Arendt - następuje zanik obszaru publicznego, przejawiający się utratą troski o nieśmiertelność i uwiądem metafizycznego zainteresowania wiecznością[22].

Pod tym względem chrześcijaństwo mimo zasadniczych różnic wykazuje podobieństwa w stosunku do epoki antycznej, choć nieśmiertelność - jak się wydaje - w antyku rozumiana jest jako utrwalona pamięć, a nie jako życie wieczne. Jak ujmuje to Arendt: "polis dla Greków, jak res publica dla Rzymian, była przede wszystkim zabezpieczeniem przed ulotnością jednostkowego życia, była przestrzenią chronioną przed tą ulotnością i zastrzeżoną dla względnej trwałości, jeśli nie nieśmiertelności, śmiertelników"[23]. W epoce nowożytnej publiczne uznanie i wynagrodzenie pieniężne zyskują nową naturę i stają się własnymi substytutami. Status społeczny jest przedmiotem dążeń, gdyż zaspokaja potrzebę popychającą człowieka do działania, podobnie jak potrzeba pożywienia[24].

Aby uzasadnić tę tezę, trzeba przywołać pogląd autorki Kondycji ludzkiej na rolę, jaką w pewnym okresie zaczyna pełnić dziedzina społeczna. Dla współczesnych to, co społeczne, jest tożsame z tym, co publiczne. Dziedzina polityki bywa czasem utożsamiana z dziedziną publiczną, częściej jednak traktuje się ją jako fragment, aspekt czy poddziedzinę tego, co publiczne. Nie są to jedynie problemy natury pojęciowej. W świetle wywodów Arendt można uznać, iż niejasność zakresowa pojęć "dziedziny publicznej" i "dziedziny politycznej" jest wynikiem zachwiania rzeczywistych relacji między tymi sferami. Powstanie dziedziny społecznej wiąże autorka Kondycji ludzkiej ze wzrostem liczebności populacji wspólnot politycznych i z ekspansją czynności związanych z gospodarstwem domowym[25]. Na innym poziomie analizy oznacza to dominację działania praktycznego nad teoretycznym, ekspansję vita activa i kurczenie się obszaru vita contemplativa oraz zmianę jego znaczenia w życiu ludzi. Zwiększenie się populacji wspólnot politycznych, które po kilku stuleciach osiągają wielkość znanych nam z autopsji społeczeństw masowych, zmienia charakter wzajemnych odniesień pomiędzy ludźmi. W miejsce działań pojawiają się zachowania, czyli reakcje o charakterze behawioralnym. W sferze domowej, prywatnej (idion), podporządkowanej procesowi życia, dominują reakcje. W sferze publicznej jest miejsce na działania, które mają także wymiar moralny obok politycznego. Działania mają charakter celowy, rozumny i zorientowany na innych, i w tym sensie publiczny. Opisywany przez wielu autorów proces atomizacji w społeczeństwach nowoczesnych jest według Arendt wynikiem schematyzacji wzajemnych odniesień między ludźmi, zaniku indywidualności i uniformizacji[26]. Można dopowiedzieć, że zwiększona liczebność populacji zmienia charakter kontaktów międzyludzkich, jaki był właściwy dla małych poleis. Kontakty te stały się krótkotrwałe i powierzchowne, uniemożliwiające wyeksponowanie własnej indywidualności, która wymagała obecności innych, a nie chwilowego stykania się z innymi. W jej miejsce pojawia się ekscentryczność lub, w dobie współczesnej, skonwencjonalizowana i poddana zmiennym modom manifestacja zewnętrzna (tatuaż, fryzura, ubiór, zaangażowanie w różne rodzaju akcje, wszelka kontestacja instytucji i konwencji społecznych itp.) Zanika debata, argumentacja, dążenie do sławy i uznania za zasługi dla całej społeczności. W tym właśnie sensie działanie zostaje wyparte przez zachowanie.

Rozumowanie to rzuca nowe światło na kwestię liczebności wspólnoty politycznej, tak żywo dyskutowaną przez Platona i Arystotelesa. Większa liczebność wspólnoty politycznej zmienia gruntownie charakter relacji pomiędzy jej członkami - na gorsze. Pod tym względem myśl Arendt wyprzedza o całe pokolenie argumentację komunitarian. Innym czynnikiem, który przekształca relacje między dziedziną publiczną i prywatną jest praca, która umożliwia podtrzymywanie procesu życia. Praca dotychczas mająca charakter stacjonarny rozwija się dynamicznie, następuje proces organizacji pracy i jej podziału. Wszakże przemiany zachodzące w tym zakresie doprowadzają do przekształcenia wspólnot w społeczności pracowników i pracobiorców. Natomiast proces życia, ograniczony przedtem do gospodarstwa domowego, wkracza w sferę publiczną[27]. Głównym celem działalności ludzkiej staje się podtrzymanie życia własnego i rodziny. Można rzec, iż dziedzina publiczna zostaje "sprywatyzowana", a sfera prywatna ulega "upublicznieniu". Społeczeństwo wchodzi na arenę dziejową jako ogół relacji pomiędzy ludźmi: zachowań lub czynności związanych z gospodarstwem domowym i gospodarką. W rezultacie następuje nie tylko zatarcie granicy między dziedziną prywatną i publiczną, lecz również obie zostają pochłonięte przez dziedzinę społeczną.

Wydaje się, że Arendt mówiąc o powstaniu dziedziny społecznej, która rozszerza zakres dziedziny prywatnej, ma na myśli przede wszystkim rozwój sfery gospodarczej, determinującej wszelkie inne obszary życia i poddanej bezosobowej kontroli praw ekonomicznych ("niewidzialnej ręki"). Właśnie bezosobowy mechanizm - jak można sądzić - decyduje o przemożnej sile oddziaływania sfery ekonomicznej, a wskutek tego i sfery społecznej. W dziedzinie politycznej państwo i rząd ustępują miejsca administracji. Tak należałoby - sugeruje Arendt - rozumieć tezę Marksa o obumieraniu państwa, choć nie oznacza to realizacji "królestwa wolności"[28].

Istotnym momentem tych przemian jest ewolucja własności i relacji między własnością i bogactwem. W okresie przednowożytnym (zwłaszcza w antyku) własność niekoniecznie oznaczała bogactwo, choć oba te czynniki miały znaczenie w dziedzinie publicznej, bowiem "stanowiły główny warunek dopuszczenia do dziedziny publicznej i pełnoprawnego obywatelstwa"[29]. Własność była ściśle związana z rodziną i miejscem (ziemią), które ona zajmowała. Dzięki temu, jako głowa rodziny, jednostka należała do dziedziny publicznej, i to właśnie ogół rodzin tworzył dziedzinę publiczną. Posiadanie własnego gospodarstwa domowego, a wskutek tego, "umiejscowienie w określonej części świata", miało znaczenie publiczne, lecz wskutek stworzenia sfery całkowicie prywatnej oddzielonej o publicznej. Własność prywatna była święta, gdyż w jej granicach dokonywało się to, co najbardziej święte i ukryte: narodziny i śmierć, pojawianie się z mroku zaświatów i powrót do nich[30]. Z perspektywy dziedziny publicznej istotne jest istnienie wyraźnej granicy między tym, co publiczne a tym, co prywatne i ukryte. Jak wiadomo to rozgraniczenie w antyku służyło wyraźnemu oddzieleniu czynności niezbędnych do życia i dzięki temu zapewnieniu sobie swobody w zakresie działania w sferze publicznej. Bogactwo w nowożytnym i nowoczesnym sensie, a więc przede wszystkim w znaczeniu materialnym, służącym zaspokajaniu potrzeb lub inwestowaniu, nie pociąga za sobą takich skutków w sferze publicznej. Arendt podkreśla zasadniczą różnicę między własnością i bogactwem: "Obecne pojawienie się wszędzie bogatych, faktycznie bądź potencjalnie, społeczeństw, które jednocześnie są w istocie bezwłasnościowie, ponieważ bogactwo każdej jednostki składa się z jej udziału w corocznym dochodzie społeczeństwa jako całości, jasno pokazuje, jak niewiele wspólnego mają ze sobą obie te rzeczy (podkr. - M.K.)"[31].

Niewątpliwie Arendt radykalnie przeciwstawiając sobie epokę antyczną wraz ze średniowieczem nowożytności i nowoczesności posuwa się za daleko. Zapomina o tym, iż bogactwo wytworzone wskutek działalności gospodarczej obliczonej na zysk, ale także zorientowanej na cele długofalowe a nie jedynie na zaspokojenie potrzeb życiowych, stanowiło istotne kryterium udziału w sferze publicznej, co znalazło wyraz w wyborczym cenzusie majątkowym. To prawda, iż w ten sposób eliminowano z życia publicznego drobnych właścicieli nieruchomości posiadanych na własnych użytek, nie mówiąc już o ludziach nie dysponujących żadnym majątkiem trwałym. Niemniej, mimo zmiany sposobu rozumienia własności, własność ta utożsamiona z bogactwem, umożliwiała udział w sferze publicznej. Arendt odnosi się bardzo krytycznie do zmian, które doprowadziły do powstania i rozwoju gospodarki kapitalistycznej, a więc pośrednio wskazuje na gospodarkę naturalną, rolną, jako na właściwą podstawę porządku, w którym istnieje rozdział dziedziny prywatnej i publicznej. W społeczeństwach nowoczesnych, które powstały w XX w., własność przestaje odgrywać jakąkolwiek rolę publiczną, gdyż - jak podkreśla Arendt - o udziale w dziedzinie publicznej nie decyduje rzeczywiście posiadane bogactwo, lecz prawo wyborcze, które choć nie od razu, zostało przyznane wszystkim, spełniającym kryteria wiekowe i formalne (obywatelstwo dziedziczne lub uzyskane dzięki formalnej procedurze).

2. Hannah Arendt o totalitaryzmie

Korzenie totalitaryzmu ukazały się po raz pierwszy w 1951 r., a więc w sześć lat po zakończeniu II wojny światowej, która wprawdzie doprowadziła do upadku totalitaryzm niemiecki i włoski, lecz wzmocniła na długie lata totalitaryzm sowiecki. Praca ta była wielokrotnie wydawana na Zachodzie, nowe rozszerzone wydanie ukazało się w r. 1966. W Polsce wydano Korzenie totalitaryzmu w 1989 r. poza zasięgiem cenzury i powtórnie w wolnej Polsce w roku 1993[32]. Dwie pierwsze części Korzeni totalitaryzmu dotyczą antysemityzmu (z wyeksponowaną sprawą Dreyfusa) i imperializmu, część trzecia końcowa poświęcona jest tytułowemu totalitaryzmowi. Arendt unika prostych wyjaśnień fenomenu totalitaryzmu i dąży do stworzenia teorii wieloczynnikowej w duchu socjologii historycznej.

Wprawdzie antysemityzm jest istotnym elementem totalitaryzmu niemieckiego, lecz stanowi odrębne i złożone zjawisko. Dlatego też Arendt poświęca mu znaczącą część swej książki, skupia się jednak na różnych aspektach społecznych i historycznych położenia Żydów w Europie, dylematów asymilacji i zachowania odrębności, specyficznej samooceny i koncepcji tożsamości współgrającej z niektórymi wątkami ideologii antysemickiej[33]. Ważnym momentem interpretacji sytuacji Żydów i antysemityzmu jest wykazanie, że Żydzi nie byli obecni w dziedzinie politycznej i nie aspirowali do posiadania znaczenia politycznego, a funkcjonowali w dziedzinie społecznej, w tym zwłaszcza w sferze gospodarczej, przy czym - co bardzo istotne - ich status był wyznaczony przez fakt bycia Żydami, a nie bycia członkami określonej klasy społecznej, wskutek systemu szczególnej ochrony i protekcji ze strony władz państwowych; w ramach jakiejś klasy (arystokracji czy burżuazji) tworzyli samoistną grupę[34]. Jednak ich pozycja kredytodawców i pośredników sytuowała ich poza podstawową strukturą społeczną, a jedynie część z nich zyskała w pewnym okresie status tzw. dworskich Żydów (udzielających pożyczek panującym), akceptowanych w wyższych sferach społecznych, którzy traktowani byli przez otoczenie nieżydowskie i żydowskie jako reprezentanci całej społeczności wyznawców judaizmu, której znacząca część żyła w separacji od reszty społeczeństwa chrześcijańskiego. Rozwój dziedziny społecznej i ekonomicznej oraz uwiąd dziedziny politycznej sprzyjał przez pewien czas umocnieniu pozycji Żydów. Jednak rozwój państwa narodowego w świecie zachodnim i zanik uniwersalnej communitas christiana doprowadziły do konfliktu lojalności: Żydzi posiadający międzynarodowe (nierzadko rodzinne) powiązania ze środowiskami żydowskimi w różnych krajach Europy postawieni zostali wobec konieczności opowiedzenia się po stronie władzy państw narodowych, które popadały w różnego rodzaju konflikty, często o charakterze zbrojnym. Równocześnie oczekiwano od Żydów dostarczenia kredytów wspierających interesy państw narodowych, do czego były niezbędne kontakty międzynarodowe, abstrahujące od lojalności narodowych. Żydzi dość łatwo byli oskarżani o brak patriotyzmu i kosmopolityzm, choć ich funkcja społeczna miała i musiała mieć ponadnarodowy charakter. Emancypacja Żydów w państwach narodowych paradoksalnie popychała wpływowych Żydów do działania na skalę międzynarodową, by uniknąć "unarodowienia żydostwa" w poszczególnych krajach i "zniszczenia międzynarodowych ułatwień, od których zależała pozycja żydowskich bankierów", dlatego dworscy Żydzi (np. Rotszyldowie) "postanowili działać na skalę międzynarodową, obsługując równocześnie i równolegle rządy w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Włoszech i Austrii"[35]. Podobnie - jak zauważa Arendt - postrzegana była arystokracja, choć w tym wypadku tylko więzi rodzinne, a nie etniczno-religijne, sprzyjały międzynarodowemu charakterowi arystokracji, wytykanemu tej warstwie jako kosmopolityzm, równoznaczny z brakiem patriotyzmu.

Niezależnie od procesów asymilacyjnych, jakie rozpoczęły się głównie w okresie oświecenia, doprowadzających do utożsamienia się z państwem narodowym większości społeczności żydowskiej (jak miało to miejsce w Niemczech), można dostrzec w środowiskach żydowskich lojalność wobec władzy politycznej jako takiej, gdyż gwarantuje ona stabilność i przewidywalność sytuacji, co z punktu widzenia wyższych i bogatszych warstw społeczności żydowskiej było niezbędnym warunkiem zachowania ich pozycji społecznej i materialnej[36]. W warunkach częstych zmian politycznych i ekspansji terytorialnej państw narodowych czy wielonarodowych imperiów (Austro-Węgry) oraz ruchów narodowowyzwoleńczych nieuchronnie musiało prowadzić to do konfliktu z lokalną tożsamością narodową i z narodowymi aspiracjami[37]. Arendt odwołując się do rozległej literatury naukowej i źródeł żydowskich oraz do publikacji o wyraźnie antyżydowskim nastawieniu, zdołała w sposób wnikliwy, przedzierając się przez gąszcz stereotypów powstałych w środowiskach żydowskich i nieżydowskich[38], określić przyczyny szczególnego położenia Żydów, które w sprzyjających okolicznościach doprowadziło do natężenia antysemityzmu i w końcu do "ostatecznego rozwiązania".

Hannah Arendt charakteryzując czynniki sprzyjające pojawieniu się totalitaryzmu skierowała swą uwagę także na imperializm - okres ostatnich 30 lat poprzedzających wybuch I wojny światowej. Państwa narodowe powstające w wyniku rozpadu communitas christiana w okresie nowożytnym stosunkowo szybko dokonywały wzmocnienia władzy centralnej i równoczesnej ekspansji terytorialnej, która obejmowała obszary o niejasnym statusie politycznym, powstałym w wyniku rozkładu skomplikowanego systemu krzyżujących się zależności feudalnych. Wszakże ekspansja kolonialna, sprzyjająca odkryciom geograficznym i zwrotnie przez nie podsycana w związku z perspektywą znalezienia bogactw niezbędnych dla rozwoju gospodarczego i siły militarnej państw kontynentu europejskiego, a także motywowana misją chrystianizacyjną, miała daleko większe znaczenie dla rozwoju państw narodowych, a także przemian, jakie w nich następowały, gdy w XIX w. ugruntował się system imperiów europejskich, których zamorskie terytoria były wielokrotnie większe od metropolii. Cechą imperializmu nie była jednak ekspansja terytorialna dla zdobycia bogactw czy surowców - zjawisko to bowiem występowało już w przeszłości, np. we wczesnym okresie nowożytnym - lecz w celu znalezienia nowych rynków dla inwestycji kapitałowych i zbytu rodzimej i wciąż rosnącej produkcji.

Przywoływana wcześniej teza Arendt o aneksji dziedziny politycznej przez dziedzinę społeczną (a pośrednio prywatną) znajduje potwierdzenie w analizie imperializmu. "Imperializm - stwierdza Arendt, czyniąc aluzję do znanej tezy Lenina - powinno się uważać za pierwsze stadium politycznych rządów burżuazji niż za ostatnie stadium kapitalizmu"[39]. Oznacza to, że burżuazja zwraca się ku polityce, gdy zmuszają ją do tego konieczności ekonomiczne. Gospodarka kapitalistyczna polega na nieograniczonym wzroście gospodarczym i gdy napotyka na ograniczenia, jakie związane są z istnieniem państwa narodowego, warstwa zainteresowana w ekspansji gospodarczej narzuca państwu narodowemu cele polityczne, zdeterminowane przez względy gospodarcze, głosząc hasło "ekspansji dla ekspansji"[40]. Arendt dostrzega w tej tendencji do narzucania polityce celów gospodarczych zarówno uwiąd dziedziny politycznej ("eksport władzy potulnie podąża za eksportem kapitałów"), jak i źródło kryzysu państwa narodowego w kształcie, jaki osiągnęło ono w ciągu XIX stulecia. Podczas gdy struktura ekonomiczna może być rozszerzana w nieskończoność ze względu na nieograniczone możliwości produkcyjne, struktura polityczna państwa narodowego posiada granice elastyczności, które według Arendt narzuca konieczność istnienia zgody jako podstawy takiego państwa, czyli inaczej mówiąc występowania jakiejś formy jedności narodowej, np. opartej na prawie. Państwo narodowe z chwilą opanowania jakichś terytoriów zamorskich albo usiłowało włączyć podbite obszary i ich ludność jako prowincję do macierzystego kraju, często wprowadzając w niej prawo metropolii, albo pozostawiało swobodę miejscowym ludom "w sprawach kultury, religii i prawa". Generalnie imperializm - podkreśla Arendt - cechuje oddzielenie instytucji narodowych od administracji kolonialnej, co odróżnia go od struktur imperialnych, w których instytucje macierzystego kraju są zintegrowane w ramach imperium[41].

Obok sprzeczności między państwem narodowym a imperium przez nie tworzonym ze względów ekonomicznych pojawia się inna sprzeczność: między tożsamością narodową zaborców a świadomością narodową ludów kolonialnych, rozwijającą się pod wpływem polityki imperialnej, i związanym z nią dążeniem do uzyskania suwerenności politycznej, pod pewnymi względami podobnej do suwerenności państwa narodowego zaborcy. Ponieważ eksport władzy polegał głównie na wydzieleniu instytucji przemocy państwa (policji i armii), a w warunkach krajów podbitych nie były one kontrolowane przez inne instytucje narodowe, stawały się one reprezentantami narodu, mając przy tym daleko większą swobodę stosowania przemocy. Przy czym znaczącą rolę odegrała biurokracja jako "namiastka rządu"[42]. W ten sposób ugruntowała się idea, iż najważniejszą funkcją państwa narodowego jest ekspansja władzy[43]. "Władza stała się istotą politycznego działania i ośrodkiem myśli politycznej wtedy, kiedy została oddzielona od społeczności politycznej, której powinna służyć"[44]. Osiągnięcie dominującej pozycji politycznej przez burżuazję przyniosło ze sobą negatywne skutki dla państwa narodowego i dla polityki rozumianej przez Arendt jako troska o sprawy publiczne. Republikańskie pojmowanie polityki, inspirowane polityczną tradycją antyczną i chrześcijańską, każe Arendt dostrzec w regułach i zasadach kierowania sprawami publicznymi przez burżuazję przekształcenie jej prywatnych praktyk ("troski o robienie pieniędzy") i wyniesienie lekkomyślności do "rangi jednej z publicznie poważanych zasad politycznych". A więc obok władzy istotą politycznego działania staje się realizacja celów prywatnych (ograniczonych dotąd do pewnej klasy społecznej) za pomocą państwa ("traktowanie instytucji politycznych wyłącznie jako narzędzia służącego ochronie własności indywidualnej"). Można, idąc tropem Arendt, uznać, iż proces "prywatyzacji" czy podporządkowania sfery politycznej dziedzinie społecznej przygotowuje grunt pod totalitarne sprawowanie władzy oparte na woli przywódcy, a nie na prawie.

Imperializm posiada również inne właściwości, które w sposób bardziej jednoznaczny pozwalają dostrzec w nim elementy charakterystyczne dla powstałego później totalitaryzmu: "przymierze motłochu z kapitałem" oraz "plemienny" nacjonalizm i rasizm (jego zalążki spotykamy w XVIII w., rozwinął się w ciągu XIX w., by stać się "wpływową ideologią polityki imperialistycznej"). Nacjonalizm i rasizm w praktyce przezwyciężają wspomnianą teoretyczną sprzeczność między narodem jako konstytucyjną zasadą i podstawą państwa narodowego a wcielaniem obcych ludów sferę dominacji imperialistycznej[45]. Ubocznym produktem kapitalistycznej gospodarki są ludzie bezużyteczni, zbędni, którzy podobnie jak zbędny kapitał stają się przedmiotem eksportu. "Poszukiwacze, awanturnicy i męty z wielkich miast emigrowali na Czarny Ląd wraz z kapitałami pochodzącymi z krajów przemysłowo rozwiniętych. Od tej pory motłoch zrodzony przez monstrualną akumulację kapitału towarzyszył swemu twórcy w tych podróżach, podczas których odkrywano tylko nowe możliwości inwestycyjne"[46]. Sojusz kapitału z motłochem zrodził w Niemczech i w Austrii tzw. pan-ruchy, a we Francji politykę kolonialną. Według Arendt zwolennicy polityki imperialistycznej głosili konsekwentnie, iż stoją "ponad partiami" i reprezentują cały naród. Pojawienie się pan-ruchów stanowiło zapowiedź nowego zjawiska ruchów totalitarnych świadomie odrzucających system partyjny i sytuujących się ponad partiami, a przy tym negujących istniejący system klas społecznych: "Nazizm i bolszewizm więcej zawdzięczają (odpowiednio) pangermanizmowi oraz panslawizmowi niż jakiejkolwiek ideologii czy ruchowi politycznemu"[47].

Motłoch rekrutujący się z wszystkich klas stanowił nową warstwę społeczną, której istnienie przybliżało perspektywę przekształcenia się demokracji w despotyzm. Arendt nie tylko konstatuje pojawienie się sojuszu burżuazji z motłochem ze względów ekonomicznych, ale dostrzega także bliskie powinowactwo zasad politycznych motłochu obecnych w ideologiach imperialistycznych i w ruchach totalitarnych, z postawami politycznymi społeczeństwa burżuazyjnego[48]. Obok imperializmu zamorskiego znaczącą rolę w przygotowaniu gruntu dla totalitaryzmu spełnił imperializm kontynentalny - forma zadośćuczynienia ambicjom ekspansjonistycznym krajów, które nie wzięły udziału w poszerzaniu sfery posiadania i wpływów. Przywódcy ideowi i polityczni pan-ruchów propagowali ideę poszukiwania kolonii na kontynencie. Charakterystycznym rysem przywództwa pan-ruchów i ich ideologii ekspansji terytorialnej była dominacja w nich ludzi wolnych zawodów (nauczycieli i urzędników) i nieobecność biznesmanów. W pan-ruchach inicjatywa należała do motłochu, a przewodził mu pewien rodzaj intelektualistów, umiejących go organizować i wykorzystać koncepcje rasowe do tego celu, a nie tylko na potrzeby ideologii czy propagandy[49]. Podczas gdy imperializm zamorski przyczynił się, mimo sprzeczności, do podtrzymania państwa narodowego, imperializm kontynentalny i pan-ruchy były wrogo nastawione do państwa i do form organizacyjnych życia politycznego w postaci stabilnego sytemu partyjnego.

Narastający nacjonalizm plemienny, który Arendt lokuje głównie w Europie Wschodniej i Południowej, wywołany przez ucisk mniejszości narodowych (Słowian w Austrii i Polaków w Rosji), był siłą wrogą państwu i sprzyjał procesowi, zapoczątkowanemu w chwili narodzin państwa narodowego w okresie rewolucji francuskiej, kiedy połączono Deklarację Praw Człowieka i Obywatela z żądaniem suwerenności narodowej. Arendt określa ten proces jako "podbój państwa przez naród", czyli uczynienie z państwa "naczelnej instytucji prawnej" sprawującej pieczę nad mieszkańcami terytorium, niezależnie od ich narodowości, "narzędzia narodu", czyli ludu wyodrębnionego spośród innych społeczności ze względu na pochodzenie i urodzenie[50]. W ten sposób powstały warunki do odrzucenia prawa i instytucji prawnych na rzecz biurokratycznego sprawowania rządów poprzez zarządzenia i rozporządzenia, najpierw administratorów imperialnych, a później przywódców totalitarnych. Nacjonalizm stawszy się istotnym elementem pan-ruchów, wraz z rasizmem (zwłaszcza antysemityzmem), dostarczył podstawowych składowych dla ideologii totalitarnych, choć uzyskiwały one różny stopień natężenia w zależności od warunków lokalnych.

Po I wojnie światowej pojawiły się zupełnie nowe warunki, które wzmacniając zrodzone wcześniej tendencje, umożliwiły powstanie totalitaryzmu. Upadły imperia, powstały nowe, często - jak to określa Arendt - "sztuczne" państwa narodowe (większość państw Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej stworzonych po upadku imperiów kontynentalnych: Rosji, Austro-Węgier i Prus) zgodnie z zasadą samostanowienia narodów według kryteriów etnicznych. Do głosu doszły zarówno "ludy z historią", jak i "ludy bez historii". Niewątpliwie dla Arendt, która krytycznie odnosi się do rzeczywistości politycznej i społecznej dziewiętnastowiecznego Zachodu, stan rzeczy powstały po zakończeniu I wojny światowej, choć w istocie zdeterminowany przez procesy poprzedzających dziesięcioleci, jawi się jako jeszcze gorszy. Wyłonienie się nowych państw narodowych oceniane jest przez nią krytycznie ze względu na nieefektywność kryteriów etnicznych przy ustalaniu granic państw i wynikającą z zasady etniczności konieczność dokonywania przemieszczeń ludności (dziś powiedziano by "wypędzeń"), by rozwiązać problem mniejszości narodowych.

W pewnym sensie Arendt dostrzega zalety istnienia większych organizmów państwowych, w których zamieszkiwały liczne i różne narody i grupy etniczne, choć ma świadomość, iż napięcia pomiędzy nimi musiały dojść do głosu i zagrozić stabilności państw wielonarodowych. Okres poprzedzający wybuch I wojny światowej, jej przebieg, i przemiany powojenne nacechowane były w mniemaniu autorki Korzeni totalitaryzmu dwiema przeciwstawnymi tendencjami. Z jednej strony, imperializm obu rodzajów, ze względu na dominację czynnika ekonomicznego i podporządkowanie machiny państwowej interesom burżuazji, prowadzi do osłabienia, a następnie do zmiany natury państwa narodowego. Po zakończeniu wojny państwo narodowe ulega rozkładowi "wraz z pojawieniem się mniejszości stworzonych przez traktaty pokojowe oraz ze stale narastającym ruchem uchodźczym będącym następstwem rewolucji"[51]. Z drugiej strony, rozpad imperiów wywołuje gwałtowny proces odradzania się lub tworzenia od podstaw państw narodowych. Arendt zdaje się większą wagę przypisywać, niezależnie od rewolucji, postanowieniom traktatowym jako przyczyny niekorzystnych procesów w powojennej Europie i nietrafnym decyzjom politycznym, niż procesom narodowowyzwoleńczym. Wprawdzie przyznaje, iż "Europą rządził system, który nigdy nie brał pod uwagę potrzeb co najmniej 25% ludności ani też nigdy nie starał się ich zaspokoić", lecz podkreśla, że powstanie nowych państw narodowych nie naprawiło "tego zła"[52].

Państwo narodowe pojmuje Arendt w kategoriach republikańskich jako "rzecz wspólną". Dlatego uważa, że państwo narodowe ulega destrukcji, bo ani w okresie imperializmu, ani w czasie tworzenia powojennego europejskiego systemu politycznego, w którym pojawiły się nowe i słabe państwa narodowe, państwo jako takie nie było oparte na zasadzie równości obywateli wobec prawa, lecz na dominacji jednej klasy (burżuazji) lub na dominacji interesów narodowych nad prawem. Chwiejna równowaga między narodem a państwem oparta na prawie w obu wypadkach ulegała załamaniu. Podczas, gdy w odniesieniu do tych kwestii można przyznać rację autorce Korzeni totalitaryzmu, to jej interpretacja dążeń różnych narodów do samostanowienia jako przejawu utożsamienia suwerenności narodowej z realizacją praw człowieka wydaje się nieporozumieniem[53]. Raczej traktat mniejszościowy i argumentacja na rzecz uznania roszczeń narodowowyzwoleńczych mogłaby być interpretowana w ten sposób. W rzeczywistości czynnikiem, który odegrał rolę podstawową, była, mniej lub bardziej rozwinięta w ciągu XIX w., świadomość narodowa, a w wypadku Polaków ("ludu z historią") ugruntowana w warunkach zaborów, która nie zawsze umożliwiała uzyskanie suwerenności narodowej (np. Ukraińcy czy Słowacy).

Tworzeniu się nowych państw narodowych towarzyszyło zjawisko bezpaństwowców - osób pragnąć uniknąć deportacji do "ojczyzny" definiowanej w kategoriach etnicznych mimo zakorzenienia ich w innym kraju lub pozbawianych obywatelstwa przez rządy (najczęściej rewolucyjne). Według Arendt była to "zapowiedź państwa o takiej strukturze, że nawet jeśli jeszcze nie było w pełni totalitarne, to w każdym razie nie tolerowało żadnej opozycji i raczej wolało stracić obywateli niż dawać schronienie ludziom o odmiennych poglądach"[54]. Próby uporania się z problemem bezpaństwowców przyniosły szkody państwom narodowym: zniesienie prawa do azylu i przymusową repatriację lub naturalizację. Dwie ostatnie metody zawiodły a rezultatem było tworzenie obozów internowania dla displaced persons. Stąd już blisko było do metod stosowanych podczas II wojny światowej. Innym aspektem problemu mniejszości i bezpaństwowców było uzyskanie przez policję prawa do działania na własną rękę, do zastępowania rządu i państwa narodowego, do wypełniania funkcji władczych niezależnie od rządu i ministerstw, a nie na ograniczeniu się do egzekwowania prawa[55]. W ten sposób wieloletnie i arbitralne panowanie nad bezpaństwowcami (którzy pozbawieni zostali wszelkich praw i ich położenie było gorsze niż przestępców, którzy jako skazani znajdowali się w sferze regulowanej prawem) i uchodźcami - zdaniem Arendt, która ogranicza się do analizy sytuacji w Europie Zachodniej - częściowo przyczyniło się w krajach okupowanych do słabego oporu miejscowej policji wobec niemieckiego okupanta i do współudziału w terrorze hitlerowskim[56].

Przypadek bezpaństwowców skłania Arendt do wyciągnięcia przenikliwego wniosku, obejmującego także późniejsze doświadczenie totalitaryzmu (obozy internowania, obozy koncentracyjne i obozy zagłady). Człowiek może utracić wszystkie tzw. prawa człowieka nie tracąc ludzkiej godności, o ile nie utracił zbiorowości politycznej, która jest w stanie zagwarantować mu jakiekolwiek prawa. To zaś potwierdza słuszność zarzutów abstrakcyjności wysuniętych przez Edmunda Burke'a wobec praw człowieka zapisanych we francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Jeśli gwarantem praw miałaby być ludzkość i jakiś "rząd światowy", wówczas możliwe będzie podjęcie decyzji np. o likwidacji części ludzkości, w sposób demokratyczny, zgodny z zasadą większości. Tego rodzaju zagrożenie wiąże Arendt z zanikiem świadomości, iż podstawowy dylemat filozofii politycznej dotyczy uznania bądź zanegowania transcendencji jako ostatecznego punktu odniesienia polityki i rzeczywistości ludzkiej[57].

Jest rzeczą uderzającą, jak niewielkie znaczenie dla powstania nazizmu i faszyzmu Arendt przypisuje wysokiemu bezrobociu i frustracjom związanym z przegraną przez Niemców I wojną światową i z postanowieniami traktatu wersalskiego - czynnikom standardowo traktowanym jako przyczyny powstania tych odmian totalitaryzmu[58]. Istotne znaczenie według Arendt ma dla ukształtowania się totalitaryzmu jako systemu rządów przekształcenie klas społecznych w masy i związana z nim likwidacja solidarności grupowej. Totalitaryzm cechuje ciągły ruch, zmienność i odpowiadająca im zdolność do adaptacji. Natomiast ruchy totalitarne wyprzedzają powstanie rządów totalitarnych i nietotalitarnych dyktatur. Ruchy totalitarne są zdolne do mobilizowania mas, czyli ludzi, którzy w warunkach demokracji są bierni i neutralni politycznie (nie uczestniczą w wyborach), choć w rzeczywistości, gdy ruchy totalitarne atakują podstawowe instytucje demokracji, uaktywniają się i obdarzają przywódców totalitarnych zaufaniem i poparciem. Warunkiem ustanowienia rządów totalitarnych jest istnienie w danym kraju dostatecznego potencjału ludzkiego, ogromnych mas ludzi zbędnych lub warunków, w których "można się pozbywać ludzi nie powodując katastrofalnego wyludnienia"[59]. W krajach nie posiadających takiego potencjału ("we wszystkich mniejszych krajach Europy", czyli głównie w Europie Wschodniej) dochodzi do powstania dyktatur klasowych lub partyjnych, lecz nie ustroju totalitarnego[60].

Aby masy mogły pojawić się na arenie dziejowej niezbędne było załamanie się europejskiego systemu klasowego ("ochronnych murów klasowych") i partyjnego, do czego przyczyniła się apatia i wrogość do życia publicznego wytworzona przez oparte na konkurencji, zachłanne społeczeństwo burżuazyjne. "Atomizacja społeczeństwa oraz skrajna indywidualizacja poprzedziły powstanie ruchów masowych, które znacznie łatwiej i szybciej niż uspołecznionych, nastawionych nieindywidualistycznie członków tradycyjnych partii, skupiły wokół siebie ludzi zupełnie nie zorganizowanych, typowych ludzi "spoza układów", którzy ze względu na swój indywidualizm zawsze odmawiali uznawania więzi czy obowiązków społecznych. Rzecz w tym, że masy wyrosły z cząstek ogromnie zatomizowanego społeczeństwa, które ze swą strukturą konkurencyjną i wywołanym przez to osamotnieniem jednostek utrzymywało zwartość dzięki podziałom klasowym. Człowieka z mas cechuje przede wszystkim nie brutalność czy prymitywizm, lecz odizolowanie i brak normalnych kontaktów społecznych"[61]. Ważny zatem dla zrozumienia natury rządów totalitarnych jest łączący się z atomizacją fenomen izolacji w sferze politycznej i samotność w całości życia ludzkiego. Totalitaryzm nie tylko izoluje ludzi, niszcząc jak wszystkie tyranie polityczną dziedzinę życia, ale jest "jako forma rządów czymś nowym pod tym względem, że nie zadowala się tym odizolowaniem i niszczy także życie prywatne"[62].

Społeczeństwo oparte na wymianie naruszyło odrębność dziedziny prywatnej i publicznej poprzez wykreowanie dziedziny społecznej, dominującej nad pozostałymi. Totalitaryzm, można zatem uznać, bazując na izolacji zrodzonej przez społeczeństwo kapitalistyczne, dokonał dzieła znosząc dziedzinę prywatną.

Według Arendt rozpad społeczeństwa burżuazyjnego i jego struktur spowodowany atrofią dziedziny publicznej i hipertrofią dziedziny społecznej (ekonomicznej) stworzył podwaliny głębokich przemian społecznych i mentalnościowych sprzyjających pojawieniu się ideologii, ruchów, w końcu rządów totalitarnych. Należałoby więc uznać, iż to wolny rynek, czy używając języka Arendt, kapitalizm jest ostatecznym źródłem totalitaryzmu. Teza ta możliwa jest do utrzymania tylko wtedy, gdy będzie rozumiana jako wyjaśnienie polegające na opisie sekwencji procesów i zdarzeń, nie zaś jako swoiste prawo, określające warunki początkowe i ich następstwa, umożliwiające wyjaśnianie i przewidywanie. Niewątpliwie Arendt ma rację podkreślając negatywny wpływ na postawy obywatelskie zabiegania o własne interesy i nastawienia na zysk, czyli ujemny wpływ troski o dobro własne na postawy wobec interesu ogółu czy dobra wspólnego. Podobne zastrzeżenia wobec skutków zaangażowania ludzi w procesy rynkowe formułował autor metafory "niewidzialnej ręki", obrońca i propagator tak określonej zasady porządku społecznego, krytykowanej przez Arendt, gdy wskazywał na potrzebę zapobiegania za pomocą edukacji negatywnym efektom zwiększającego się podziału pracy, czyli właśnie społecznej atomizacji i indywidualizacji, jakie pojawiły się wraz z rozpadem systemu stanowego. W związku z tym można mówić o analogii procesów rozpadu społeczeństwa stanowego i społeczeństwa klasowego, lecz nieuprawnione byłyby wnioski o podobnych skutkach pojawiającej się w obu wypadkach atomizacji i indywidualizacji. Jeśli uznamy, co jest oczywiste, iż totalitaryzm nie mógł się pojawić na przełomie XVIII i XIX w., to nie tylko oznacza to, iż nie znajdujemy u Arendt żadnego prawa socjologicznego, a raczej prawo historyczne, lecz także że w miejsce systemu stanowego pojawił się system klasowy - "ochronny mur" utrzymujący społeczeństwo w całości. Dopiero rozpad systemu klasowego stwarza sprzyjające warunki dla pojawienia się totalitaryzmu jako ideologii i jako systemu rządów.

W takim razie można zadać pytanie o to, dlaczego system totalitarny nie pojawił się w całym świecie zachodnim i dlaczego pojawił się w Rosji, gdzie kapitalizm był znacznie słabiej rozwinięty. Jeśli totalitaryzm jest pochodną rozpadu systemu klasowego, pojawienia się społeczeństwa masowego i osamotnienia w nim ludzi, a więc jest następstwem kryzysu cywilizacji zachodniej, wówczas totalitaryzm jest zjawiskiem, które mogło wystąpić w każdym kraju leżącym na obszarze tej cywilizacji, a o pojawieniu się go w Niemczech i we Włoszech zadecydowały czynniki drugorzędne i specyficzne. W ten sposób można zakwestionować koncepcję niemieckiego Sonderweg i tym samym traktować totalitaryzm jako zjawisko uniwersalne w świecie zachodnim[63]. Inni autorzy, na przykład Goldhagen, skłonni są ów specyficzny bieg zdarzeń tłumaczyć niemiecką skłonnością do zła[64].

Koncepcja kryzysu cywilizacji zachodniej nie tłumaczy totalitaryzmu komunistycznego. W Rosji system klasowy był różny od zachodnioeuropejskiego. Jego upadek nie był rezultatem wewnętrznych przemian społecznych, lecz skutkiem świadomego niszczenia tzw. klas posiadających po zdobyciu władzy przez bolszewików w wyniku zamachu stanu. Przy czym J. Kucharzewski i A. Besançon przychylają się do koncepcji rosyjskiego Sonderweg, uważając bolszewizm za przekształcenie systemu carskiego, natomiast A. Sołżenicyn interpretuje pojawienie się bolszewizmu jako efekt importu zachodniej ideologii, traktując totalitaryzm jako zjawisko całkowicie odmienne od carskiego autorytaryzmu[65].

Można również spytać, dlaczego totalitaryzm upadł. Arendt ma świadomość przyczyny rozpadu nazizmu i faszyzmu, którą była przegrana przez Niemcy i ich sojuszników wojna. Komunizm, którego rozpadu Arendt nie dożyła, był odmianą totalitaryzmu ewoluującego. Ulegał on przemianom, które odbierała jako "detotalitaryzację" po śmierci Stalina, czego przejawem miała być likwidacja imperium, większości obozów koncentracyjnych, zanik czystek, wreszcie oparcie systemu na wojsku, a nie na policji[66]. Stwierdziła przy tym ze swoistą emfazą: "Najbardziej wymowną oznaką tego, że Związku Radzieckiego nie można już nazywać państwem totalitarnym w ścisłym znaczeniu tego określenia, jest oczywiście zdumiewająco szybki i różnorodny renesans sztuki w ciągu ostatniego dziesięciolecia"[67]. Gdy odwołamy się do definicji totalitaryzmu, przytoczonej na początku, zauważymy, że przesunięcie centrum systemu z policji do armii stanowi o podstawowej różnicy między państwem totalitarnym sensu stricto a jego odmianą zdetotalitaryzowaną. Nie jest jasne, czy renesans sztuki należy traktować jako powrót do znanego systemu wartości, czy jako przejaw słabości cenzury lub raczej przesunięcia uwagi reżimu na cele globalne: eksport komunizmu w różne regiony świata i dążenie do uzyskania przewagi militarnej. Arendt, mimo iż wie o procesie Daniela i Siniawskiego, lekceważy represje reżimu sowieckiego, zafascynowana istnieniem niezależnej myśli i sztuki. Teza o ewolucyjnej zmianie natury totalitaryzmu jest zasadna, o ile system totalitarny uzna się za niemal doskonale zamknięty i zdolny do poddania całkowitej kontroli wszelkich przejawów życia społecznego. Lecz tak pojęty totalitaryzm jest raczej typem idealnym, teoretyczną fikcją a nie rzeczywistym systemem.

Pełniejsza charakterystyka detotalitaryzacji wymagałaby odpowiedzi na pytanie, czy w miejsce dawnego systemu klasowego, który uległ rozpadowi, zaczął powstawać nowy. Podobne pytanie można byłoby postawić w odniesieniu do nazizmu, czy przed jego upadkiem można było dostrzec zalążki przyszłej detotalitaryzacji, na przykład tworzenie się nowej struktury społecznej, stabilizującej system totalitarny i ograniczającej jego ruch wewnętrzny. Na te pytania nie znajdujemy odpowiedzi w Korzeniach totalitaryzmu, po części dlatego, że Arendt nie mogła być świadkiem dalszych przemian w ZSRS, lecz przede wszystkim w związku z tym, że koncepcja rozpadu systemu klasowego nie tłumaczy, co powstaje w jego miejsce, gdy system totalitarny trwa dłużej i ulega swoistej rutynizacji (termin M. Webera). Być może skłonna byłaby przyznać, iż detotalitaryzacja nie wiąże się z powstaniem nowej struktury społecznej i że ostatecznie brak substytutu systemu klasowego w dalszej perspektywie przyczynia się do rozkładu totalitaryzmu przy założeniu, że czynniki zewnętrzne nie mają kluczowego znaczenia. Jak wiemy, to one, wraz z narastającym oporem wewnętrznym w różnych miejscach tzw. "obozu socjalistycznego", (przede wszystkim w Polsce) okazały się ostatecznie siłą wymuszającą przemiany w ZSRS. System totalitarny mimo wysiłków jego przywódców okazał się tylko częściowo izolowany.

Świadomość krytycznego znaczenia świata zewnętrznego dla istnienia systemu totalitarnego i daremności wysiłków na rzecz utrzymania go w izolacji popychała przywódców totalitarnych do ekspansji. Hitler, Stalin i jego następcy mogliby powtórzyć za Cecilem Rhodesem: "Ekspansja jest wszystkim", choć ich motywy były całkiem odmienne[68]. Wprawdzie Arendt stwierdza, iż istnieje "wiele dowodów na to, ze rządy totalitarne dążą do podboju świata i podporządkowania sobie wszystkich krajów na ziemi", lecz nie wyjaśnia w sposób zadowalający, dlaczego tak się dzieje, wskazując na fikcyjny świat ruchu, który musi zagarniać coraz to nowe obszary. Jest to tylko stwierdzenie występowania pewnej tendencji.

Specyfika państwa totalitarnego, jego "bezkształtność", polegająca na tworzeniu równoległych, lecz przy tym krzyżujących się struktur władzy: policji, armii, partii, administracji państwowej wynika ze skupienia władzy w rękach jednego lub kilku przywódców i jest rezultatem dążenia do zapewnienia kontroli zarówno nad bezpośrednio wspierającymi system członkami ruchu, jak i nad całością społeczeństwa i różnymi wymiarami systemu totalitarnego, w tym nad samym aparatem kontroli. Ubocznym skutkiem owej bezkształtności - zdaniem Arendt - jest nieprzewidywalność polityki totalitarnej, poza pewnością, dodajmy, co do nastawienia totalitaryzmu na ekspansję. Świat nietotalitarny nie rozumie amorficznego tworu i albo przecenia siłę materialną, albo nie docenia potencjalnej potęgi krajów totalitarnych[69]. Ta konkluzja autorki Korzeni totalitaryzmu, do której doszła pod koniec lat 40-tych ubiegłego wieku, dobrze oddaje trudności, jakie przez następne kilkadziesiąt lat miał świat nietotalitarny ze zrozumieniem totalitaryzmu, zwłaszcza w jego komunistycznej wersji.