Obok Mary stoi Herbert Gladstone, syn premiera, MP z ramienia partii liberalnej. Na ławce siedzą kolejno były premier Gladstone, przyjaciel Actona i jego dobroczyńca zarazem, polityk, który myśl Lorda miał wcielać w życie. Wielokrotny Premier rządu JKM zdjął z głowy kapelusz, który trzyma na kolanach. Wyciągnął przed siebie nogi. Zajmuje znaczną część obrazu. Proporcjonalnie do pozycji, jaka zajął w życiu Lorda Actona i w historii Anglii. Obok siedzi dziewczynka w jakimś nieprawdopodobnie wysokim i cudacznym kapeluszu. Ku niej nachyla się pani Gladstone. Trzyma w ręku rozwinięty wachlarz. Dalej na ławce spoczywają dwie niezidentyfikowane damy w strojach z epoki. Na osobnym krzesełku siedzi dr. Dollinger. Wielka postać życia Actona, jego nauczyciel, współpracownik. Ma w sobie coś gnomicznego: niewysoki, chudziutki, zapadnięty w siebie. Przed sobą trzyma rozłożone papiery. Ten już osiemdziesięcioletni uczony przerwał jedynie na chwilę lekturę, by z grzeczności tylko pozować do zdjęcia. Podobno w czasie tych wakacji uczył się na pamięć kolejnych księgi Iliady. Odsunięty w prawo, na osobnym tle (trawnik? podjazd?) rozparty w krześle spoczywa sam Lord Acton. Trzyma się kurczowo krzesła i z tego pół-dystansu obserwuje zgromadzonych. Tu siedzą dramatis personea jego życia. Może dla uzyskania pełni obrazu trzeba by jeszcze tu znaleźć miejsce dla znienawidzonego Papieża, Piusa IX, żony (ale to mniej konieczne) i pana Simpsona, z którym przez wiele lat współpracował zwalczając ultramontanów i wydając z pełnym niepowodzeniem kolejne intelektualne pisma katolickie.

W każdym razie życie i dzieło Actona daje się dość precyzyjnie opisać przez związki z kolejnymi tu postaciami. Trzeba by wszelako zacząć od otoczenia, pałacu w Bawarii.

John Emerich Edward Dalberg Acton z urodzenia miał Europę w rodzinie. Urodził się 10 stycznia 1834 roku w Neapolu. Był jedynym synem Sir Ferdinanda Richarda, spadkobiercy baronetów z Shropshire. Po matce, córce Duke'a Dalberg, spokrewniony był z niemiecką arystokracją, która wywodziła się od elektorów Triers i Kolonii. Ich rodowód sięgał dalej. Jeden z założycieli rodu miał być krewnym Jezusa. Po śmierci Sir Ferdinanda Richarda Actona matka w 1840 roku wzięła ślub z Lordem Granvillem, jednym z najwybitniejszych brytyjskich liberalnych mężów stanu, później ministrem spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii. Matka zmarła w 1860 roku i na łożu śmierci prosiła swego jedynaka, by ożenił się ze swoją kuzynką. hrabiną Marie Arco-Valley. Co też uczynił.w 1865 roku.

W Neapolu znalazł się dziadek Johna Emricha. Pełnił funkcje premiera przy królu Obojga Sycylii. Dziadek znany był z tego, że gdy w 1806 roku dwór pod naporem armii francuskiej zmuszony był do ucieczki do Palermo, ten zaprowadził na Sycylii terror, by uniemożliwić rozprzestrzenianie się rewolucji. Fakt ten był na tyle kłopotliwy dla Lorda Actona, że nie chciał on korzystać z dochodów, jakie mogły mu przynieść majątki w południowych Włoszech. Trudna (relatywnie) sytuacja finansowa w latach osiemdziesiątych zmusiła go do sprzedaży znacznej częsci dóbr, w tym wielkiej biblioteki. Dodać jeszcze trzeba, że stryj Lord, Charles Januarius Acton (1803-1847) otrzymał kapelusz kardynalski w wieku trzydziestu dziewięciu lat z rąk papieża Grzegorza XVI.

John Emerich najpierw pobierał nauki we Francji, pod kierunkiem Dupanloupa, spowiednika i doradcy matki, teologa o wyraźnie liberalnym nastawieniu, a między 1843 i 1848 roku uczęszczał do szkoły katolickiej w Oscott, którą kierował późniejszy kardynał i arcybiskup Westminsetru Nicholas Wiesman, jeden z motorów odrodzenia katolicyzmu w Anglii, z poglądów ultramontanin. W 1850 roku Acton starał się o przyjęcie do Cambridge, ale żaden z collegów nie zgodził się go imatrykulować. Na przeszkodzie stała jego wiara. Za zgodą ojczyma wyjechał do Monachium uczyć się u znanego teologa i historyka Ignaza von Dollinger, który pełnił również funkcję kapelana na dworze króla Bawarii Ludwika II.

Dollinger wprowadził go w warsztat historyka, w tradycję kultury niemieckiej (Acton mówił płynnie czterema językami, z matką po francusku, z dziećmi po angielsku, z żoną często po niemiecku, znał też doskonale włoski), przekazał mu głęboką wiarę, że Kościół Katolicki jest jedynym depozytariuszem i obrońcą boskiej prawdy i dlatego spoczywa nań odpowiedzialność za zwalczanie protestantyzmu i sekularyzmu. Że w imię tej prawdy Kosciół może wchodzić w sojusze z każdą z sił politycznych, jakie pomogą w zwalczaniu grzechu i herezji i odrodzeniu chrześcijańskiego ducha. Katolicyzm Actona nie miał w sobie nic kwietystycznego, nic z wycofania, kontemplacji mistycznej. Był to katolicyzm zupełnie różny od tego, jaki głosił kardynał Newman. Był katolicyzmem walczącym, włączonym w sprawy tego świata. W liście do Mary Gladstone pisał: "Odrzucny przez Cambridge i pchnięty na zagraniczne uczelnie, nigdy nie miałem rówieśników, ale latami poszukiwałem na tyle mądrych ludzi, by pomogli mi rozwiązać nękające mnie zagadki, nie tyle samej religii czy samej polityki, ale falistej linii między nimi. Tak więc zawsze byłem zwiazany z ludzi starszego pokolenia, z których większość umarła dla mnie za wcześnie". [2]

Na razie Acton musiał ciężko pracować. W liście do ojczyma pisał jak zwykle bardzo dojrzale : "Mój dzień tak jest mniej więcej podzielny. Śniadanie o ósmej, potem dwie godziny niemieckiego, godzina Plutarcha i godzina Tacyta. Taki układ zalaca mi profesor. Jemy koło drugiej i wtedy widzę, go po raz pierwszy. O trzeciej przychodzi mój nauczyciel niemieckiego. Od czwartej do siódmej mam wolne, przez godzinę wtedy czytam historię współczesną, a godzinę historię starożytną. O ósmej jest herbata, a potem studiuję literaturę angielską do dziesiątej i wtedy zapada kurtyna". [3] Rzeczywiście, nie było tu miejsca ani na rówieśników ani na grę w golfa czy na polowania.

W czasie studiów monachijskich, w 1854 roku ujawnił się pierwszy konflikt z Rzymem. Ogłoszono wtedy dogmat o Niepokalanym Poczęciu Marii. Dollinger sprzeciwił się tej decyzji wysuwając trzy argumenty. Pierwszy, że nie była to objawiona prawda i że wielu teologów było temu dogmatowi przeciwna, łacznie ze Św. Tomaszem. Po drugie, domat ten ogłosił Papież Pius IX bez uwzglęnienia kolegium kościelnego, de facto przypisując sobie nieomylność... Po trzecie, dogmat ten jedynie zwiększa przepaść między katolikami a protestantami. Z kolei podróż do Watykanu w 1857 roku przyniosła całkiem rozczarowujące wrażenia. Pojechali tam wspólnie badać archiwa. Dollinger spotkał się z sekretarem Inkwizycji Modeną. Ten powiedział, że nie zna żadnych niemieckich książek, ale jeżeli w jakiejkolwiek z nich zostanie przytoczone heretyckie zdanie, wówczas zostanie ona wpisana na indeks ksiąg zakaznych. Dollinger argumentował, że takie zdanie może być wyrwane z kontekstu i przeinaczone. Inkwizytor skwitował tylko : "Takie są nasze reguły." Nieprzyjemne wrażenie wzbudził papież, który na audiencji miał powiedzieć: "Tylko wtedy, gdy świat ugnie się przed papieskim tronem przyszłość ludzkości zostanie zapewniona". [4] Dollinger i Acton odbyli szereg innych podróży do wielu europejskich miast.

W 1853 roku Acton ze swoim kuzynem Lordem Ellesmere jeździł po Ameryce, kórą upamiętnił w swoim dzienniku. Trudno jego uwagi wszelako porównywać ze spostrzeżeniami de Tocqueville'a. Now York wydał mu się brudny i pozbawiony pralni. Twarz typowego Amerykanina głupia i egoistyczna. Większość ludzi wulgarna i pyszałkowata. Po wizycie w Harvardzie pisał, że niczego się tu nikt nie uczy dla nauki samej. Wszyscy są nastawieni bardzo praktycznie, jak i cały kraj. Po spotkaniu konstytucyjnym stanu Massachusetts z kolei zanotował: "Jakiś na wpół obłąkany facet wygłosił mowę w obronie rowności we wszystkim... była mowa o prawach wyborczych dla kobiet i tym podobne". W stanie Maine dziwił się, że prawo zabrania sprzedaży alkoholu. Jak na wolny kraj jest to daleko idące ograniczenie wolności... Potem pisał do przyjaciela, że Ameryka go wyleczyła z zamiłowania do demokracji.

W 1856 roku odwiedził Rosję wraz ze swoim ojczymem, osobistym reprezentantem królowej Wiktorii na koronację Aleksandra II. Podróż trwała dwie miesiące. Pozostała po nich szczera niechęć do Rosji, do kraju i narodu, który, wedle Actona, nic nie stworzył, niczego się nie nauczył od innych. [5]

Acton przez szereg lat chodził na wykłady na uniwersyteckie monachijskim, ale nie uzyskał żadnego stopnia naukowego. Dopiero w 1872 roku otrzymał tam doktorat honorowy

W 1858 roku powrócił do Anglii i jak twierdzą jego biografowie z poczuciem misji. "Chciał stworzyć w Anglii krąg intelektualny podobny temu, jaki istniał w Monachium tak, by kształcić współwyznawców, podnieść ich poziom intelektualny, zapewnić im intelektualne przywództwo i stworzyć coś w rodzaju programu politycznego". [6] Jedna piąta mieszkańców wysp brytyjskich stanowili katolicy, w przeważającej mierze Irlandczycy. W parlamencie zasiadał tylko jeden katolik. Wedle prawa mieli dostęp do wyższych uczelni (ograniczenia nałożone na Źydów były nadal w mocy), ale w praktyce było różnie. Między katolikami irlandzkiego i angielskiego pochodzenia stosunki były dość napięte. Większość brytyjczyków odnosiła się przy tym do papistów z daleko idącą nieufnością.

W 1858 roku Acton wraz Richardem Simpsonem, dość świeżym konwertytą, przejęli dwumiesięcznik Rambler. Tu opublikował kilka swoich wcześniejszych szkiców. (Nie pasuje tu określenie "młodzieńczych". Wszystkie jego teksty były równie staranne przemyślane, wyszlifowane, podbudowane erudycją. Nigdzie nie ma czegoś takiego, jak gorączka myśli, lub opinia, której brak wystarczająco silnego uzasadnienia.). Jeden szkic (1858 r.) był poświęcony pozytywistycznej wykładni historii Thomasa Buckle, History of Civilization in England. Sens jego krytyki sprowadza się do stanowczego zarzutu: " Cały system filozofii pozytywnej jest dziełem niedokształconych lub tylko na wpół wykształconych ludzi, adeptów nauk przyrodniczych, nieświadomych innych zasad, którzy upierają się przy tym, że wszystkie nauki muszą wspierać się na wspólnych podstawach i że metafizyczna rzeczywistość musi być mierzona i wyjaśniana przy pomocy praw fizykalnych. Stwierdzamy to, by dokazać, że absurdy i głupstwa wypisywane przez pana Buckle nie są tylko jego dziełem, ale są wytworem szkoły, z której się wywodzi. [7] Z kolei w artykule The Protestant Theory of Persecution (1862) stwierdził, że nie można abstrakcyjnie potępiać nietolerancji. Ocena działań inkwizycyjnych powinna zależeć od tego, jakich zasad one bronią. Nie tak istotne są "szczegóły dotyczące praktycznej realizacji" owych prześladowań, jak pryncypia, które za nimi stoją. Kościół katolicki, obrońca wolności, został zmuszony do obrony jedności społeczeństwa i moralnej jej spoistości. Z tej racji, a nie z powodów doktrynalnych, pokonano Albigensów... Katolicka nietolerancja pochodzi z epoki, gdy jedność była faktem, a jej zachowanie tak istotne dla społeczeństwa, stało się koniecznością dla państwa." [8] Kościół katolicki, twierdził Acton, na ogół tolerował innowierców, żydów, mahometan, szanował ich własność i osobistą wolność. Odmawiał im wszelako wolności politycznych," ponieważ odmienna była ich koncepcja obowiązku, podstawa władzy politycznej" [9] Uważał, że hiszpańska inkwizycja, mimo swych grzechów i wad, przyczyniła się do obrony moralności i dyscypliny. Innymi zasadami wszelako kierowali się protestanci w swoich prześladowaniach. Jest ona owocem dogmatyzmu. Protestanci bowiem usprawiedliwiali nietolerancję odejściem od prawdy, którą sami dekretowali i narzucali innym uzurpując sobie prawo do rewolucyjnej z ducha, wykładni objawienia biblijnego. Każda przy tym sekta uważała, że posiada monopol na prawdę i odmieńców miała nie tylko za kłamców, ale za wrogów niszczących dusze ludzkie. Protestantyzm z zasady jest nietolerancyjny i jedynie okoliczności zmuszają go do złagodzenia własnego stanowiska.

Sposób myślenia Actona jest, rzec można, rozwinięciem idei Edmunda Burke'a. (a po części Bossoueta). Katolicyzm utożsamiony jest tu z historycznie stającą się cywilizacją, która zapewnia jedność i organiczny rozwój. Katolicyzm nie tyle stawia na plan pierwszy czystość doktryny (ta historycznie ulega zmianie, katolicyzm to tradycja), ile wspólnota duchowa, której jeśli nie da się osiągnąć w sposób naturalny, trzeba ją czasem zapewnić siłą. Protestantzym to z kolei zbiór abstrakcyjnych reguł, nie ugruntowanych w doświadczeniu, ale swobodnie przez rozum religijnego fanatyka, wywiedzionych. Acton twierdził też, że tolerancja zagrażająca jedności jest faktycznym wyrazem obojętności dla ludzi. Nietolerancja płynie przeto ze szczerej miłości bliźniego i troski o właściwy rozwój jej sumienia... Na nieszczęście dla historyka Actona jego naukowa teza, że katolicyzm prześladował tylko odstępców od wiary, ale nie innowierców, nie bardzo wytrzymuje próbę czasu.

Kolejny szkic z tego samego roku Mr Goldwin Smith's Irish History jest rozwinięciem tylko tych przekonań na temat dwóch kościołów. Katolicyzm przedstawia mu się, jako coś, co przekracza samą doktrynę, czego nie da się sprowadzić do książkowych wykładni. " Bowiem Kościół należy dostrzegać nie w książkach, ale w życiu. Żaden duchowny nie jest w stanie pokazać całości jego doktryny, żaden jurysta całej struktury jego praw, żaden historyk nieskończonej zmienności jej drogi". [10] Protestancki badacz, obarczony doktrynerskiem poglądem na istotę religii, jest bezradny wobec katolicyzmu i skazany na popełnianie nieskończonej ilości błędów.

Esej o Nacjonalizmie (1862), który uchodzi za wykładnię liberalnych poglądów Actona, jest wyznaczony jego religijnymi przekonaniami. Nacjonalizm zagraża uniwersalistycznej misji Kościoła i niszczy rozdział na sferę boską, sferę sumienia i sferę ziemską. Ustanawia państwo narodowe instytucją centralną domagającą sie absolutnej czci i oddania. Prymitywny patriotyzm sprowadza się do zasady siły i neguje istnienie wyższych obowiązków i praw. Nacjonalizm podporządkowując sobie państwo sprzyja absolutyzmowi, a tym samym serwilizmowi, niszczy naturalną różnorodność interesów, opinii. Acton przeciw Włochom Mazziniego wybiera Austrię wielu narodów uważając, że narody ras wyższych mieszkając w jednym panstwie z rasami niższymi mogą przysłużyć się do rozwoju "gorszych" nacji. Wszelako najważniejsza jest w tym eseju teza, że tylko w kraju ograniczonej władzy państwowej, a więc w państwach wielonarodowościowych, Kościół może zachować istotne wpływy i swobodę działań i nie ulec absolutystycznemu państwu.

Swoje credo polityczne Acton wyłożył w eseju Political thoughts on Church (1858). Dla chrześcijaństwa centralne znaczenie ma wolność sumienia, wolność polegająca na swobodnym wyborze moralnym. Po to, by owo sumienie mogło dojrzeć, kierować się właściwymi zasadami, zwrócić ku Bogu, niezbędne jest zapewnienie jednostce niezbędnej wolności. Na Kościele spoczywa obowiązek ochrony tej sfery wolności. Tylko państwa, które zostały przez kosciół wychowane i stworzone, które wykształciły się w dobie średniowiecza, znają prawdziwą wolność. Dla Kościoła rzeczą podstawową jest, powiada Acton, nie tyle forma państwa. (monarchia, arystokracja. demokracja) ile strzeżenie rozdziału na sferę boską i sferę ziemską, tak, by nie dopuścić do absolutyzmu. Absolutyzmu typu greckiego, gdy to państwo dysponowało całkowitą wladzą nad poddanymi i absolutyzmu typu żydowskiego, gdy prawo państwowe podlegało całkowicie prawu religijnemu. Chodzi więc o zachowanie niezbędnej rownowagi sił. Kościół nie może pokładać zaufania w żadnej z politycznych doktryn. Ani w rewolucyjnym liberalizmie ani w schematycznym konstytucjonalizmie" i musi na nowo stwarzać i ożywiać stworzone przez siebie niegdyś instytucje, wsączać w nie nowe życie i nowego ducha, który będzie niósł świadectwo systemu średniowiecznego, gdy herezja i niewiara, rzymskie prawo i pogańskie filozofie nie przesłoniły jeszcze idei Państwa Chrześcijańskiego. [11]

Acton z okresu współpracy z Rambler był wiernym uczniem Burke'a wygłaszając za nim pochwały empirycznej teorii polityki, potępiając metafizyczne rojenia rewolucjonistów, broniąc zasady ciagłości i organicznego stawania przeciw wszelkim idelogicznym schematom, wybierając średniowiecze zarówno przeciw starożytności jak i czasom nowożytnym z ich nacjonalizmem, atomizacją społeczną, niechęcią do autorytetów, ateizmem. Całość swojego myślenia podporządkowywał obronie interesów Kościoła katolickiego i swobodzie wypełniania jego misji.

Wszelako postawa Actona i Simpsona budziła poważne zastrzeżenia kardynała Wiesemana i bardzo wpływowego na ówczas nurtu ultramontańskiego. Przyszły Lord misję pism katolickich widział bardzo wyraźnie. Kościół nie może rozwijać moralnych władz, służyć rozumowi, jeżeli zamknie się na prawdę wiedzy. Kościół intelektualnie słaby, odrzucający wyniki nauki, nie jest w stanie ani nikogo nawrócić ani podjąć wyzwania ze strony przeciwników. Szczególnie niepokojący jest oczywiście cenzura kościelna nakładana na prace historyków Kościoła. Rzym skrywa własne dzieje, sugerował Lord, psując sumienia zarówno badaczy (zmuszając ich do fałszerstw) jak i wiernych (podając nieprawdziwe informacje). [12] Archiwalne poszukiwania Actona (dopiero po 1830 roku poszczególne królestwa zaczęły otwierać swoje archiwa) potwierdzały przekonanie, że Kosciół świadomie zakłamuje swoją przeszłość i że on sam jest tylko jedną z wielu ofiar mistyfikacji. [13] W odpowiedzi na zarzuty Kardynała postawione pismu Rambler, pisał, że istnieją dwie religie. Fałszywa boi się postępu prawdy i rozwoju nauki, prawdziwa, która uznaje prawdę " i przyznaje sobie prawo do kontroli nad propagowaniem, ale nie nad postępami wiedzy". [14] Acton raz jeszcze wraca do zasady rozdziału sfery "boskiej" i "cesarskiej". Porządek intelektualny i polityczny mają swoje odrębne reguły postępowania i cele, ale łaczy je z religią wiara w prawdę. Kluczowe zasady są więc wspólne, choć sprzeczne mogą być interesy. Państwo powinno bronić wolności sumienia nawet jeśli taka wolność byłaby pokusą do herezji lub apostazji. Nauka musi głosić swoje prawdy, nawet gdyby te podważały wiarę. Teza artykułu jest wyraźna: wszelka władza absolutna jest niszcząca. Gdy Kościół chce sobie podporządkować sferę polityczną i naukę, ulega zepsuciu. Gdy państwo chce zawładnąć kościołem i nauką,zniszczeniu ulegnie nauka i koscioł. Ale, gdy każda z tych sił działa samodzielnie i odrębnie, wówczas równoważą się i wzmacniają swoją niezależność i tym samym służą i wolności i postępowi. Otwarty i coraz gwałtowniejszy konflikt z hierarchią Kościoła wyostrzył postawę Actona, umocnił w nim jego liberalne sentymenty i przekształcił je w twarde wolnościowe przekonania.

Argumenty pisma Rambler musiały być jednak mało dla hierarchii kościelnej przekonywujące. Chcąc uniknąć represji kościelnych Rambler w czerwcu 1862 zamieniono w kwartalnik Home and Foreign Review, by ten z kolei zamknąć w 1864 roku...

Kościół Piusa IX nie widział miejsca dla wolności intelektualnych i swobody poszukiwań. W 1864 roku papież ogłosił Syllabus Errorum, w którym między innymi potępiał wolność sumienia, liberalizm, postęp i współczesną cywilizację. W 1867 roku rozpoczęły się przygotowania do Soboru., pierwszego od czasów soboru trydenckiego. Zasadniczą sprawą było ogłoszenie dogmatu o nieomylności Papieża. Acton przybył do Rzymu w Listopadzie 1869 roku na otwarcie Soboru.

Tu mógł odegrać olbrzymią rolę zarówno dzięki wykształceniu, znajomości języków jak i rodzinnym parantelom i pozycji w Anglii. Wybrano go do Izby Gmin w Irlandii w 1859 roku. Nie pofatygował się nawet do swego okręgu przed wyborami, a jedynie wyłał z Bawarii list do miejscowego księdza wyrażający ogólną troskę o irlandzkich dzierżawców. W 1865 roku znów próbował sił w wyborach, ale przegrał. Wybory okazały się źle sfałszowane. Winę ponosił oczywiście nie sam Acton, ale występujący w jego imieniu agenci. Jako parlamentarzysta nie wykazał się niczym szczególnym i nie dał się poznać szerszej publiczności. Chciał być tam przedstawicielem katolików, a nie liberałów, z którymi wówczas jego związek był dość luźny. Praca w Izbie, jak twierdził, przeszkadzała mu w pracy intelektualnej i odciągała go od książek. Dzięki rekomendacji Gladstone'a, za którego nominacją na premiera głosował, otrzymał z rąk królowej Wiktorii w 1869 roku tytuł Lorda i tym samym dożywotnie prawo zasiadania w Izbie Lordów

[15] Przed wyjazdem Acton opublikował w październikowym numerze North British Review pochwalną recenzję z książki Dollingera, Papież i Sobór. Samo dzieło ukazało się pod pseudonimem Janus, ale Acton pisząc omówienie znał prawdziwe nazwisko autora. Odpowiedzalność za popychanie Papieża do przyjęcia dogmatu o nieomylności obarczył Jezuitów. Teza książki i recenzji jest dość wstrząsająca. Powiada się tu, że doktryna o nieomylności papieża jest po pierwsze sprzeczna z historią wczesnego Kościoła. ("Ojcowie Kościoła nauczali nie tylko, że Papieże są omylni, ale odmawiali im również prawa do rozstrzygania kwestii dogmatycznych bez udziału Soboru. Żaden z heretyków nie został potępiony z racji swej krytyki Rzymu, a często Papieży potępiały sobory. [16] ), a po drugie, Papieże zapewnili sobie władzę i pełna kontrolę nad Kosciołem świadomym fałszerstwem, okrucieństwem, łamaniem sumień. Jedyny, acz potraktowanie poważnie zarzut, jaki stawia Acton Janusowi, sprowadza się do tego, że ten ostatni nie potrafił odpowiedzieć na naglące pytania chwili, gdy to kościół i jego autorytet mają być zależne wyłacznie od decyzji jednego człowieka pozbawiając wszelkich uprawnień księży i lud boży. Nie potrafi powiedzieć jak należy przeciwstawiać się uzurpacjom papieża.

Z kolei w 1868 roku Acton opublikował w North British Review szkic o masakrach urządzonych w noc Św. Bartłomieja (The Massacre of St. Bartholomew) próbując udowodnić, że morderstwa Hugonotów były zaplanowane w Rzymie. Kwestią otwartą jest czy historyk nie popełnił tu istotnych błędów (jak zdają się twierdzić jego biografowie [17] ). Wszelako najistotniejsza jest tu teza, powracająca w wielu jego późniejszych pracach, że najgroźniejsze wynaturzenia i zbrodnie popełniano w imię świadomego, a opatrznego pojmowania religijności. Szkic o nocy Św.Bartłomieja miał pokazać jak źle pojęta religijna pobożność prowadzi do nieuleczalnego i trwałego uszkodzenia moralnej wrażliwości. Inkwizycja i ultramontanizm były dziełem ludzi nieskazitelnych moralnie w źyciu prywatnym i głęboko wierzących. Pisząc już kilkanaście lat później o twórczości swej ulubionej pisarki George Eliot (Review of Cross's George Eliot's Life, 1885), pokazując, że ateizm i moralność są ze sobą możliwe do pogodzenia, że sumienie ateisty osiąga szczyty etycznej wirtuozerii, jednym krótkim zdaniem zdefiniował podstawowe moralne zagadnienie kościoła: "jak to się dzieje, że prywatna cnota i zbrodnia publiczna wyrastają z tego samego źródła". [18] Acton twierdził, że nie da się ani wytłumaczyć ani usprawiedliwić zbrodni przeciw ludzkości i wolności człowieka niewiedzą. "Nie udało mi się stwierdzić nigdy, iż ludzie pobłądzili na skutek niewiedzy. Pobłądzili z nadmiaru skrupulatności". [19] Mimo swych nauk i potężnych możliwości nauczania Kościół nie zdołał ochronić ludzkiego sumienia. W imię wyższych celów i politycznych interesów papiestwo zawieszało absolutne standardy moralności usprawiedliwiając zbrodnie religijnymi argumentami. W liście do Mary Gladstone stwierdził, że Inkwizycja jest dziełem wyłącznie papieży, a jej zasadą, że "papież jest absolutnym władcą źycia i śmierci. Ktokolwiek jest mu nieposłuszny powinien być osądzony, torturowny i spalony". [20] Był to dla Actona z jednej strony niewybaczalny grzech i błąd, a z drugiej strony dowód, że sama religia nie jest wystarczajacą gwarancją ludzkiej moralności. Teologia może wręcz okazać się niebezpiecznym narzędziem usprawiedliwiania zbrodni, gdy ta na przykład deklaruje papieską nieomylność, uzasadnia działania inkwizycji, ograniczenia wolności. Tam, gdzie w grę wchodzi "duchowy stan ludzkiej duszy", tam nie ma miejsca na dyskusje i dwuznaczności. Tam należy w imię moralności potępić dogmaty i autorytety rządzące przy pomocy zła i bronić sumienia przed zepsuciem wiarą. [21] Radykalizm sumienia narastał z kolejnymi doświadczeniami, z kolejnymi badaniami. Tam, gdzie Dollinger widział "pobłądzenie" (Inkwizycja, niszczenie wolności) Kościoła, tam Acton dostrzegał dramat religii, świadomie dokonywane przez papieży zbrodnie. Tam, gdzie Dollinger mówił o błędach, tam Acton widział po prostu morderców i kłamców. I wobec tych zarzutów nie było wyjaśnień, a tym bardziej usprawiedliwień. Były zbrodnie wymagające osądzenia i rzetelnego naprawienia. Radykalizm Actona pchał go w izolację i samotność. Nie mógł znaleźć wspólnej płaszczyzny porozumienia ani z hierarchami kościoła ani z Newmanem ani z Dollingerem, swym nauczycielem. Pchał go ku izolacji i narastającego z czasem milczenia.

Ale powróćmy do samego Soboru. Acton i Friedrich, równieź uczeń Dollingera, informowali swojego mistrza, co dzieje się w Rzymie. Listy te od Grudnia 1869 do Lipca 1870 ukazywały się w Allgemeine Zeitung sygnowane pseudonimem Quirinus. Watykan starał się odkryć prawdziwe nazwisko autora. Bez rezultatu. Sprawa była dla Rzymu kłopotliwa, ponieważ ujawniono wiele szachrajstw i matactw ze strony kurii i samego Piusa IX. A to odbierając biskupom prawa inicjatywy, usuwając liberałów z Kongregacji Wiary, ograniczając swobodę dyskusji, przenosząc posiedzenia do sal o wyjątkowo złej akustyce, narzucając łacinę jako język zebrań, którą swobodnie posługiwało się jedna dziewiąta zgromadzonych hierarchów, zabraniając odrębnych spotkań więcej niź dwudziestu biskupom, otwierając listy biskupów podejrzanych o herezję, izolując jak trzeba goźnych przeciwników... Autorzy tych listów sygnowanych pseudonimem Quirinus zgromadzili dość dowodów nie tylko na to, że Sobór ten stał w sprzeczności nie tylko z soborem trydenckim (wówczas do przyjęcia uchwał niezbędna była jednogłośność zgromadzonych), ale i z grą fair. [22] Oczywiście przyjęto dogmat, który ogłosił Pius IX na tle obrazu przedstawiającego Papieża wprowadzającego dogmat o Niepokalanym Poczęciu Marii, a z niebios radośnie na niego spoglądali Matka Boża, Ukrzyżowany Jezus i aniołowie.

Acton chciał przeciwdziałać uchwaleniu dogmatu sięgając po wsparcie rządów bawarskiego i brytyjskiego. (Gladstone pełnił wtedy funkcje premiera), ale nic z tej akcji dyplomatycznej nie wyszło. Biskupi, jak powiedział historyk William Lecky, przybyli jako pasterze, wyjechali jako owce. " Po raz pierwszy w historii Kościoła Papieź został wyposażony w nadrzędną osobistą i bezpośrednią władzę, która docierała ponad głowami pośredniczących urzędów wprost do kaźdego wiernego, we władzę wykraczającą poza kwestie wiary i moralności, ale sięgająca zarządzania i dyscypliny w Kościele. Wprost zakazano odwoływania się od papieskich decyzji do zbiorowego zgromadzenia, tak, że uległ zniszczeniu nie tylko ostatni bastion biskupów ale i autonomia systemu sądowniczego [23]

Acton, którego krytyczna postawa była dobrze znana, bał się wręcz śmierci z rąk jezuitów. Gdy Pius IX odmówił swego błogosławieństw dla jego dzieci i zaczęto podejrzewać, że to on jest autorem ukrywającym się pod pseudonimem Qirinus, Lord zdecydował się na pośpieszny wyjazd z upalnego Rzymu na miesiąc przed ogłoszeniem dogmatu o nieomylności Papieża. (Tuż przed wybuchem wojny prusko-francuskiej). Wszelako korespondencja z Soboru nadal ukazywała się w Allgemeine Zeitung. Pogodzenie liberalizmu z katolicyzmem okazała się niemożliwe. Wedle Actona zatriumfował ultramontanizm, albo, jak pisał w listach do Mary Gladstone, "watykańczycy" pokonali katolików.

Acton miał słuszne prawo do obaw, że zostanie ekskomunikwany. Sam zresztą nie żałował sobie ostrych słów. Lord Odo Russell, oficjalny przedstawiciel dworu Św. Jakuba w Rzymie i w Watykanie przytoczył taką wypowiedź Lorda. Ten swoje gromkie wypowiedzi przeciw Papieżowi i kurii zakończył słowami : "Modlę się do Boga bym mógł zobaczyć, jak cała ta budowla runie, a Tyber wypełni się krwią wymordowanych księży". [24] Uznanie nieomylności Papieża było dlań jednoznacznym zwycięstwem nurtu ultramontańskiego nad, jak pisał, wolnością i autorytetem, tolerancją, nauką. Było zwycięstem nad sumieniami i dowodem na to, że królestwo boże, wedle papistów, ogranicza się do kilku uliczek Watykanu.

W najostrzejszym ze swoich tekstów "watykańskich" The Next General Counci (Chronicle, 1867) pisał, że dogmat o nieomylności papieża może zaspakaja jakiś głód emocjonalny prostaczków, którzy wierzą, że Ojciec Święty może dosłownie zamknąć przed nimi wrota niebios, ale jest zabójczy dla samego Kościoła. "Kościół zajmie miejsce księżyca, odbijając biernie światło, które papież wprost uzyska z nieba, ale sam będzie wystawiony na niebezpieczeństwo absolutnej ciemności, niekiedy nawet na trzy lata, gdy opustoszały stać będzie tron Sw. Piotra... A decyzje Papieża nie będą świadectwem żywej wiary Kościoła, ale skutkiem jego osobistego oświecenia przez Duch Święty, a jego interpretacje Pisma będą również nieomylne... Szanse na pojednanie z Grekami, drogi dyskusji z Protestantami zostana całkowicie zamknięte i katolicyzm utraci siłę do rozwoju". [25] Skutkiem tej doktryny będzie wymuszona jedność, brak wszelkich dyskusji i "cel ten najlepiej da się osiągnąć zamieniając Watykan w swoistego rodzaju Katolickie Delfy". [26] Trudno o bardziej stanowcze i złośliwe sformułowania.

Źródłem dodatkowej komplikacji okazał się przyjaciel Actona, Gladstone, który ogłosił w 1872 roku list otwarty, ("The Vatican Decrees in their Bearing on Civil Allegiance: A Political Expostulation"), w którym oskarżył Sobór o nienawiść do wolności moralnej i intelektualnej, podważenie lojalności obywatelskiej angielskich katolików oraz wyrzeczenie się "współczesnej myśli i starożytnej historii." "Katolicy uzyskali wyzwolenie (w 1829 roku) deklarując całkowitą lojalność i wierność królestwu oraz uznając, że Papieska Nieomylność nie jest dogmatem ich Kościoła. Póżniejsze wydarzenia obaliły jedną z tych deklaracji i podważyły pozostałe. Rodzi się przeto pytanie czy władza, która unieważniła jedno z przekonań katolików nie uzna za stosowne zmienić rownież ich koncepcji politycznych obowiązków". [27] Zarzut był bardzo poważny. Chodziło o zdradę. Gladstone publicznie powtórzył wszystkie zarzuty wobec Kościoła, które Acton formułował w prywatnych listach.

Acton poczuł się zmuszony do odpowiedzi premierowi. Obawiał się, że pamflet Gladstone'a (w ciągu zaledwie trzech miesięcy 1874 roku sprzedano ponad sto tysięcy egzemplarzy) wzburzy opinię publiczną przeciw katolikom. Miast argumentów teologicznych wybrał teren, na którym czuł się pewniej. Wybrał obszar historii. Argumentował : mimo, że Pius V ekskomunikował i chciał zamordować Elżbietę I, angielscy katolicy pozostali wierni koronie. Nie można, pisał, wnosić o tym, co myślą i robią ludzie na podstawie tego w co wierzą lub w co każe im się wierzyć. Między charakterami ludzi i ich wiarą istnieje przepaść. Czy z tego, że papież domaga się dla siebie nieomylności i że z najwyższym uznaniem wypowiada się o Inkwizycji wynika, źe wszyscy katolicy są potencjalnymi mordercami? zapytywał Acton. List otwarty do Gladstone'a Kończył słowami: Byłoby dobrze, gdyby ludzie nie ulegali pokusie ukrywania prawdy i wspierania błędu, by zapewnoć bezpieczeństwo religii... Powinienem okryć hańbą i zdradzić Kościół jeśli ten dopuściłby sie kłamstwa. [28] Sytuację wykorzystał kardynał Manning domagając się od Actona jednoznacznego potwierdzenia przynależności do kościoła. Acton znalazł się w sytuacji wyjątkowo trudnej i bolesnej zarazem. Wobec nacisków hierarchii uznał wyniki Soboru. Za żadną cenę nie chciał być wyłączony ze wspólnoty wiernych.

Część historyków uważa (Gertrude Himmelfarb), że Acton pozostał w Kościele i nie przeszedł do Kościoła Starokatolickiego (jak jego nauczyciel Dollinger, ekskomunikowany) właśnie dlatego, że katolicyzm tym bardziej w tej sytuacji potrzebował ratunku i nieugiętości. Herbert Paul pisał, że Acton chciał dokazać, że " ani Jezuici ani Inkwizycja, ani fałszywe doktryny ani źli Papieże, nie mogą sprawić, źe katolicy zobjętnieją wobec prawa moralnego". [29] Inni z kolei badacze jego biografii wskazują na pewną dwuznaczność uczuć Actona. Miał bardzo głęboko przeżywać zdradę własnych ideałów. Być może to spowodowało, że ostro zaatakował Dollingera za tekst, który niesprawiedliwie odczytał, jako ukorzenie się przed Papieżem. Krytykował w ten sposób nie tyle swego mistrza, ale samego siebie, swój brak odwagi. Jedno jest wszelako pewne: Acton w słowach najskromniejszych i najprostyszych zawsze deklarował swoje absolutne oddanie Bogu i kościołowi i jego świętym sakramentom.

Gladstone sprowokował konflikt, ale Acton od końca lat piędziesiątych był z nim w głębokiej przyjaźni. Niektórzy uważali, że był Gladstone'a "ideologiem" i bliskim politycznym doradcą. O premierze Acton zawsze wypowiadał się w słowach świadczącym o głębokim szacunku i uznaniu pisząc, że wielkością swych osiągnięć daje się porównać z Hamiltonem i Cavourem, administracyjnymi talentami z Turgot, zręcznością parlamentarzysty z Thiersem, sztuką oratorską z Websterem, a z Guizot głebią myśli. Ale żaden z tych mężów stanu nie równa się z Gladstonem charakterem, geniuszem i sukcesami. [30] W Gladstonie widział przede wszystkim spełnienie ideałów liberalnych. Miał być politykiem, który dokazał, " że polityczne obowiązki nie wyznaczają arbitralnie przyjęte zasady skuteczności, ale wyraźnie określone i spójne pryncypia". [31] Acton popierał politykę Gladstone'a wobec Irlandii (daleko posuniętej autnomii), Włoch (stanowczo broniąc polityki włoskiej wobec Watykanu). Zbliżone mieli poglądy na temat demokracji masowej i socjalizmu. Clue swej koncepcji zawarł w liście do Mary Gladstone. "Wiemy, że doktryna równości prowadzi krok po kroku nie tylko w sensie logicznym, ale niemal mechanicznie, do poświęcenia zasady wolności na rzecz zasady równości; i uderza... we własność i religię". [32] Nieufność do demokracji stale powracała w jego wypowiedziach. Jak też obawa przed wszelkimi formami centralizmu i omnipotencją władzy w kaźdej jej postaci. Wszelako (tu pewnie różnił się od Gladstone'a) Acton znał co nieco pisma socjalistów, w tym Engelsa (którego cenił za pracę o źyciu robotników) i Marksa i rozumiał potrzeby robotników. Jego liberalizm był liberalizmem sumienia, a sumienie nakazywało mu nie tylko szukać politycznych i prawnych gwarancji wolności, ale również podstawowych gwarancji materialnych i socjalnych dla wolności. Aprobując powszechne prawo wyborcze mężczyzn zwracał uwagę na to, że masy są zazwyczaj ciemne, że łatwo je zwodzić odwołując się do namiętności i przesądów, są nietrwałe w swoich poglądach, trudno im objaśnić zawiłe kwestie gospodarcze i pojednać ich interesy z interesami państwa. I w tym tkwi zagrożenie dla własności, jednej z gwarancji wolności politycznej. Wszelako, argumentował dalej, to właśnie liberalna ekonomia w osobie Adama Smitha otworzyła władzę klasom pracującym uznając wolność umów między kapitałem i pracą oraz ogłaszając, że praca jest jedynym, czasem podstawowym, źródłem bogactwa. " Trudno się przeto oprzeć wnioskowi, że klasa od której zależy narodowy dobrobyt powinna mieć kontrolę nad bogactwem, jakie tworzy... Jeżeli istnieje wolna umowa w wolnym rynku między kapitałem i pracą, nie jest słuszne, że jedna z układających się stron może tworzyć prawa, zarządzać, utrzymywać pokój, administrować sprawiedliwością, dystrybucją podatków. Jest niesprawiedliwym, że wszystkie te zabezpieczenia i korzyści maja być tylko po jednej stronie. Wobec tych argumentów starożytny dogmat, że władza służy własności, upada. Sprawiedliwość wymaga, by własność - nie tyle się zrzekła - ile podzieliła swoją polityczną przewagą. Bez tego podziału wolny kontrakt jest iluzją". [33] Dostęp klas pracujących do władzy politycznej nie był dlań kwestią korzyści czy taktycznej zręczności. To była, jak zwykle, kwestia zasad, moralnych zobowiązań. Takich samych jak dotrzymywania słowa, spłacania długów, prawdomówności. Ideał liberalny domagał się w końcu równości politycznej, "likwidacji władzy jednej rasy nad drugą, wiary nad wiarą, klasy nad klasą." [34] Zresztą, konkludował Lord Acton, nie można powiedzieć, że jakaś klasa nie dorasta do władania. Wszytkie klasy są niezdolne do rządzenia w tym samym stopniu. Samo wykształcenie, inteligencja i bogactwo są tylko pewnym zabezpieczeniem przed błędami w postępkach, ale nie są w stanie uchronić nikogo przed politycznymi błędami.

Lata po kryzysie soborowym nie należały do najszczęśliwszych w życiu Lorda Actona. Można rzec, były to nadal lata niespełnień, niezrealizowanych lub spełnionych jedynie cząstkowo planów. W końcu lat piędziesiątych zbierał materiały do historii kościoła okresu reformacji i spędził wiele czasu badając sprawę Galileusza. Simpsonowi donosił, że praca jest bardzo zaawansowana. Wszelako nigdy nie powstała. Po wybuchu wojny secesyjnej chciał napisać historię amerykańskiego konstytucjonalizmu zestawiając go z demokracjami starożytnego świata. Przez rok (bodaj w 1865 r.) pracował nad historią ksiąg zakazanych przez Kościół. Projekt porzucił i zabrał się do pisania dzieła o Jakubie II i dziejach kontreformacji w Anglii. Twierdził, że materiałów straczy mu na dwa tomy. Z jego prac pozostały jedynie notatki i kolejne woluminy w jego wspaniałej bibliotece.

Wszelako najistotniejsze miejsce w jego twórczości miała zająć wielka historia wolności, od czasów starożytnych do współczesności. Pomysł zapowiadał się niezwykle ambitnie. Sam Acton nabierał z czasem nieco ironicznego stosunku do swojej pracy. W Lutym i w Maju 1877 roku wygłosił do prowincjonalnej publiczności w Bridgnorth dwa najważniejsze wykłady: Historię wolności w czasach staroźytnych i Historię wolności w epoce chrześcijańskiej. Wszelako dzieła swego nigdy nie rozwinął, nie dopowiedział. W liście z 1879 roku do Mary Gladstone nazwał swój projekt "madonną przyszłości". Posłużył się tytułem opowiadania Henry Jamesa o malarzu, który całe swe życie poświęcił na stworzenie jednego obrazu. Po jego śmierci znaleziono niezamalowane płótno. Dollinger słusznie przewidywał, że jeżeli Acton nie napisze swego zasadniczego dzieła przed czterdziestką, to nigdy ono nie powstanie; przytłoczy go nadmiar wiedzy skojarzonej z najwyższymi wymaganiami intelektualnymi, literackimi i warsztatowymi. W 1878 roku powstał długi artykuł o Erskine'a Maya Demokracji w Europie. I są to trzy jego systematyczne, najpełniej wykończone dzieła. Sto stron Actona, które należą do klasyki myśli liberalnej.

Do połowy lat dziewiędziesiątych Acton pisał niewiele, więcej czytał. Rok dzielił między swoje posiadłości. Zimę zazwyczaj spędzał w swojej willi w Cannes, jesień w Bawarii, w rodzinnej posiadłości żony (w Tegernsee). Najdłużej pomieszkiwał w Aldenham w Anglii, gdzie znajdowała się jego największa kolekcja książek. Sporo czasu przebywał w Londynie. Był członkiem najwytworniejszych klubów. Znał wszystkich i był ceniony rozmówcą, człowiekiem wielkiej wiedzy, kultury i niezwykłej dystynkcji. Można rzec jego sława właśnie jako wyjątkowego erudyty, osoby wysokiego smaku wyprzedzała jego dzieła.

Acton bardzo pragnął włączyć się do służby publicznej. Był bliskim przyjacielem Gladstone'a. Jego ojczym, Lord Granville zajmował wysokie stanowiska w rządzie brytyjskim. Utrzymywał dość bliskie stosunki z wielokrotnym premierem Włoch Marco Minghettim, z którym był zresztą spowinowacony. A przede wszystkim doskonale znał Niemcy, przyjaźnił się z Fryderykiem Wilhelmem III i jego żoną, był w bardzo bliskich stosunkach z ostatnim królem Bawarii Ludwikiem II. Przymierzał się najpierw do funkcji ambasadora w Berlinie. Trzykrotnie ta posada uciekła mu sprzed nosa. Szukał dla siebie funkcji dyplomatycznych przy innych dworach niemieckich, w Bawarii i w Wirtenbergii. Nic z tego nie wychodziło. Gladstone tworząc swój ostatni gabinet w 1892 roku chciał mieć Actona w rządzie. Spotkało się to ze sprzeciwem innych ministrów... Ku zaskoczeniu wielu przyjął w 1892 roku posadę przy dworze królowej Wiktorii Lorda-in-Waiting, który miał w imieniu rządu przedstawiać w Izbie Lordów sytuację w Irlandii. Urząd ten pełnił Lord Acton aż przez osiemnaście miesięcy. Była to przede wszystkim okazja do zbliżenia się z królową, która w swoim dzienniku określiła go mianem człowieka czarującego o świetnych manierach. [35] Wszelako więcej czasu Lord-in-Waiting poświęcił nie kwestii irlandzkiej, ale bibliotece w Windsorze.

Stanowisko to nie bardzo odpowiadało Actonowi. Pragnął zostać przedstawicielem Wielkiej Brytanii w Stuttgarcie. Wszelako nagle zmieniła się jego pozycja. W 1895 roku po śmierci Sir Johna Seeleya, profesora historii współczesnej w Cambridge, Acton decyzją królowej i premiera Lorda Salisbury, do których dyspozycji profesura ta należała, mianowali na nie Lorda Actona. W wieku lat sześćdziesięciu stał się nauczycielem i zawodowym historykiem. Poprzedziły je honory. W 1872 roku doktorat honorowy w Monachium, w 1888 doktorat honorowy z prawa w Cambridge, w 1889 w Oxford, w 1890 został przyjęty w poczet Honorary Fellow All Souls. Takie dowody uznania wobec kogoś kto bardzo mało publikował były czymś rzadkim, ale świadczyły o prestiżu jakim Acton się cieszył.

Inauguracyjny wykład zaczął właśnie od przypomienia swego niespełnioneg pragnienia studiowania w Cambridge. Dopiero po czterdziestu pięciu latach znalazło się dlań miejsce na tym wielce starodawnym uniwersytecie. Zasadniczą wszelako część wykładu poświęcił nowo mianowany profesor metodom historycznym. Tu wystąpił z orędziem bliskim chyba myśleniu Rankego i Comte'a. Otwarcie archiwów, sztuka analizy źródeł i bezstronność badacza to filary nowoczesnego, jak na nowe czasy, warsztatu historycznego. A przedmiotem jego historii miała być przede wszystkim historia religii i historia polityczna. Poza jego wyobraźnią i zainteresowaniem stała historia instytucji, obyczajów, historia społeczna czy gospodarcza. Poza jeg wyobraźnią leżała perspektywa prezentyzmu. Przez pięć lat profesorowania Acton wygłosił tylko dwie serie wykładów. Pierwszą na temat rewolucji francuskiej, drugą z historii powszechnej. Znaczną część swego czasu poświęcił serii wydawniczej pod tytułem Cambridge Modern History (zbioru, który został zamknięty w 1911 roku). Wiele pracował ze studentami.

Chorował na nadciśnienie. Zmarł 19 Czerwca 1902 roku na skutek wylewu krwi do mózgu w swej bawarskiej posiadłości w Tagernsee, dwie godziny jazdy z Monachium. Przed śmiercią podniósł się z łóżka wbrew zakazom lekarzy, ukląkł i przyjął świętą komunię. Pochowany został na cmentarzu przykościelnym nad jeziorem bawarskim.

Acton od stanowiska apologetycznego wobec Kościoła ewoluwał w kierunku liberalnego katolicyzmu. Albo rzecz ujmując może precyzyjniej: do liberalizmu ugruntowanego na chrześcijańskiej z ducha idei sumienia, zmyśle moralnej wrażliwości, którą w pełni światu objawiły Ewangelie i Kościół, a który zapowiadała myśl Sokratesa i stoików. Sumienia, które nie jest i nie może własnością państwa, narodu, żadnego kolektywu, nawet zoorganizowanej religii. Sumienia, które do swego istnienia, rozwoju, dojrzałości, wymaga przede wszystkim zagwarantowanej sfery autonomii, niezbędnego kredytu zaufania do jego decyzji, ale bynajmniej nie apriorycznej aprobaty. Sumienie domaga się uznania prawa jednostki do decydowania za samą siebie, domaga się byśmy żyli w zgodzie ze sobą i potrafili ponosić za siebie odpowiedzialność. "Nasze sumienie istnieje i działa dla nas. Jest w kaźdym z nas. Jest ograniczone sumieniem innych ludzi. Szanuje sumienie innych. I dlatego dąży do ograniczenia władzy i rozszerzenia wolności. Jej prawem jest samo-rządzenie". [36] Wymaga ono trwałych wartości, wobec których się musi opowiedzieć, które ma zaabsorbować, które udoskonala, oczyszcza, sprawia, że staje się dojrzałe. Sprawdza się w działaniu, w praktyce źycia osobistego i publicznego. Acton unikał filozofowania. W zasadzie nie wypowiadał się na tematy teologiczne. Nie uprawiał systematycznej teorii polityki. Trudno przeto jest na podstawie jego prac powiedzieć w sposób mocny jak sumienie ma się do praw naturalnych, praw człowieka czy do cnoty roztropności, która stoi u podstaw myślenia politycznego Burke'a. Sumienie, raz jeszcze trzeba powtórzyć, to, dla Lorda Actona pewien niezbędny obszar i niepowtarzalny obszar indywidualnej autonomii każdej jednostki, obszar stanowienia siebie, swoich myśli, działań, decyzji, obszar, który domaga się dopełnienia i wyrazu w postaci wolności politycznych takich jak wolność prasy, zgromadzeń, działania.

Mówiąc, że pierwsze jest sumienie Acton bardzo stanowczo i jednoznacznie stwierdza, że człowiek jest przede wszystkim istotą moralną, że sfera wartości, idei, jak on powiada, jest pierwsza, i że ani polityka ani interesy instytucji nie mogą i nie powinny moralnej wrażliwości uśpić, oszukać czy zawiesić na rzecz innych celów. Powiada też, że wszelka despotyczna władza, niezależnie od tego, jaką przybiera postać, niszczy przede wszystkim sumienie i zasady moralne zarówno rządzących jak i rządzonych. Wolność jest bardziej przeto kwestią moralną niźli polityczną. Jest wyrazem i zarazem drogą spełnienia się ludzkiej autonomii. [37] Historia Europy to dla Actona historia narodziny sumienia, historia jej emancypacji i jego niszczenia, to historia budowy takich stosunków politycznych i gospodarczych, które najpełniej bronią moralnej wrażliwości przed przymusem, kłamstwami, fałszywymi idolami. Historia jest historią sumienia czyli historią wolności, historią stworzoną przez apostołów tolerancji : Socyniusza, kwakrów z Pennsylwanii. [38] Wolność narodziła się pośród ludzi religii, dojrzała w toku wielkich rewolucji: w okresie Reformacji i wojen religijnych, w czasie rewolucji angielskiej i amerykańskiej, a jej dzieje są dlań hołdem złożonym Opatrzności.

Wolność znajduje spełnienie raz w federalizmie, kiedy indziej w demokracjach. Zawsze mu u swych podstaw zasadę równowagi sił, równowagi władz, równowagi klas i interesów. Wolność polega, pisał po wielkroć, na rozdziale władzy, absolutyzm na jej koncentracji. W jego notatkach znajduje się zwięzła, a zarazem najpełniejsza definicja wolności: wolność to "1. bezpieczenstwo dla mniejszości, 2. rozum włada nad rozumem, 3. obowiązek wobec Boga nie jest przez ludzi ograniczany, 4. rozum stoi przed wolą 5. prawo przed mocą." [39]

Ale wolność, zasada najwyższa w myśleniu Actona, nie jest czymś danym. Nie jest darem, jest czymś zdobywanym z najwyźszym wysiłkiem. Wytworem dojrzałej cywilizacji, wyjątkowej konstelacji sił politycznych i gospodarczych. Można raczej powiedzieć: wolność się zdarza, jest czymś wyjątkowym. "Historia nie jest tkaniną utkaną przez niewinne ręce" [40] W innych zapiskach pojawia się z kolei stwierdzenia : historia ludzkości jest bardziej historią zniewolenia, zepsucia władzą, namiętności, głupoty, nędzy a niżeli historią postępów wolności. W tym sensie wolność się zdarza i często się pojawia wbrew czy mimo zamierzeń poszczególnych stronnictw czy sił politycznych. Zdarza się, choć nie zawsze jest uświadamiana czy dobrze rozumiana. Częściej bywa traktowana jako narzędzie do czegoś niż jako cel sam w sobie. A zawsze tam, gdzie cel ma służyć za usprawiedliwienie dla środków, tam mamy do czynienia z obrzydliwym, politycznym ateizmem. Wolność często bywa zakładnikiem kwestii socjalnej czy interesu kościoła. To Machiavelli, którego myśl i recepcję długo Acton badał (jeszcze jeden niespełniony projekt pisarski) jest wiarygodnym świadkiem historii. On bowiem ujawnił praktykę i teorię swojej epoki, która przypomina najbardziej teorię i praktykę czasów współczesnych : zakłamania i morderstwa. [41]

Wolność to rządy sumienia. Sumienie jest niezbywalną i niezbędną każdej ludzkiej istocie przestrzenią wewnętrznego skupienia i decydowania, jest ukrytą w duszy człowieka świątynią. By móc dobrze działać trzeba sumienie wychowywać, kształcić. Potrzebna są sumieniu klarowne zasady etyczne.

Wolność musi być ograniczona. Staje się nie w pustej przestrzeni czasu, ale w obliczu wielu zmagających sił. Wolność przeto będzie mogła przybierać kształt właściwy okolicznościom, tradycji, wrażliwości danej kultury. Ale ta nieuchronna różnorodność instytucjonalnych realizacji wolności nie oznacza, że zmieniając swój kształt ulega relatywizacji. Jest zasadą absolutną. Jest podstawowym kryterium oceny wszelkich instytucji, państw, kościołów.

[42] Wolność niczemu nie służy. Nie służy bogactwu. Nie służy demokracji, nie służy nawet prawdzie. Sama w sobie znajduje spełnienie. Jest ciągłym udoskonalaniem sumienia, odkrywaniem warstw wewnętrznego zniewolenia, zakłamania (dlatego wolność wymaga samo-analizy, samo-wiedzy) i odkrywaniem kolejnych form zniewolenia, ograniczenia, które obecne są w społecznym i politycznym środowisku. Konsekwencje takiego myślenia muszą być w istocie radykalne. Pisarz, który po wielekroć ostrzegał przed rewolucyjnymi doktrynami i porywami, co niszczą mądre reformy (temu poświęcił wykład w Cambridge), sam podnosząc tak wysoko wymagania wobec polityki, nadając sumieniu władzę nadrzędną, uczynił zeń trybunał dla świata, dla polityków, cywilizacji. W miarę dojrzewania sumienia, w miarę narastania jego wymagań i presji, wymagań skierowanych tak wobec siebie samego jak i wobec ludzi, instytucji nieuchronnym jest odkrywanie kolejnych warstw zakłamania, zniewolenia, nędzy i ignorancji. Myśl Actona może albo prowadzić do postawy niemal rewolucyjnej, do nieustannego kwestionowania istniejącego i zmieniającego ładu albo wobec przeżycia ludzkiej slabości i bezradności, wobec trwałego doświadczenia przemocy i brutalności prowadzić ku wycofaniu ze świata, ku wewnętrznej ciszy, ku modlitwie i kontemplacji.

Gdyby przyjąć argument konserwatystów, źe wartość trwi w trwałości i dawności instytucji, wówczas nie byłoby miejsca dla sumienia. Bowiem wygrywa zwykle przemoc, najprostsze nawyki. "Liberał nie odczuwa szacunku dla starożytnego porządku. To system morderstw, zoorganizowanych, określonych i publicznie ogłoszonych", a w innym miejscu pisał, lekcja przeszłości podwaźa wiarygodność liberalizmu. Liberał chce być może niemoźliwego, chce bowiem ponad polityką, zasadami lojalności, autorytetu, tradycji, zwyczaju, opinii postawić nieśmiertelną duszę i jej podporządkować interes publiczny. Liberał mówi o postępie. O postępie, który nie spełnia się samoczynnie mocą wiekuistych praw dziejowych, ale który objawia się w dziejach większą świadomością wolności i tworzeniem instytucji, jakie sumieniu zostawiają swobodę działania. Postęp ludzkości jest tożsamy z pogłębieniem i rozszerzeniem wrażliwości moralnej. Możemy mówić o nim tylko wtedy, gdy znajduje rzeczywisty wyraz w instytucjach wolnościowych, w trosce o stan mniejszości i grup społecznie słabszych. Cofa się, gdy tracimy ową wrażliwość, gdy godzimy na absolutyzm, nędzę, lekceważy się prawo i prawa jednostek.

Liberalizm Actona nie ma w sobie nic dogmatycznego. Nie niesie ze sobą uniwersalnych recept ustrojowych. Nie trzyma się kurczowo idei wolnego rynku i swobody kontraktu. Nie ma swoich jednoznacznych ideologicznych przeciwników. Ci będą się zmieniać. Raz mogą być nimi konserwatyści upracie negujący potrzebę jakichkolwiek zmian, kiedy indziej liberałowie, dla których ważniejszy jest wolny rynek niż potrzeba sumienia. Kiedy indziej socjaliści, którzy atakując własność zagrażają podstawow wolności. Jest to liberalizm otwarty, gotowy do pojednania ze wszystkimi, którzy sumienie czynią punktem wyjścia politycznej wrażliwości... Jest otwarty i na demokrację, gdy ta pozwala swobodnie i szeroko praktykować źycie zgodne z sumieniem, otwarty na socjalizm, gdy ten wskazuje na zniewolenie nędzą, otwarty na racjonalizm, gdy ten zwalcza ignorancję i głupotę, otwarty na konserwatyzm i whigizm, gdy te sumienie chcą zakorzenić w historycznej tradycji.

Sumienie oznacza tu wrażliwość na wszelkie postaci zniewolenia, ograniczenia, kłamstwa, oznacza wezwanie do reform, zmiany. Sumienie to jeszcze coś wiecej. To poczucie obowiązku wobec zasad, które nakazują działać, poczucie obowiązku wobec siebie i bliźnich. Tak pojęte sumienie nie znajduje spoczynku w żadnej ideologii, w żadnym z rozwiązań ustrojowych, w żadnym modelu gospodarowania. Jest wezwaniem do nieustannej pracy wewnętrznej i reformowania swego otcczenia. Ma w sobie coś z wiecznej i nigdy nieskończonej krucjaty moralnej.

Tak pojęty liberalizm nie pasuje do rozpowszechnionych i uznanych schematów podręcznikowych. Nie może być sojusznikiem menchesteryzmu, utylitaryzmu, progresywizmu. Nie daje się wpasować w klasyczny spór o interwencjonizm państwowy. Nie wiadomo, gdzie myśl Actona lokuje się w dyskusjach o rozdziale kościołów od państwa. Może dlatego w żadnym bodaj klasycznym opracowaniu historii liberalizmu nie znajdzie się miejsce dla Actona. Chyba w przypisie, w postaci ogólnikowejwzmianki, która niczego nie wyjaśnia i niczemu nie służy.

Myślenie Actona jest rozdarte między wysokimi i surowymi nakazami sumienia, między szlachetnym celem, a głęboką historyczną wiedzą o zepsuciu władzą, której ulegały wszystkie instytucje, państwa, kościoły, ulegały kolejne pokolenia. Między wezwaniami sumienia a władczym obszarem zepsucia rozciąga się wielki obszar zabudowany tylko kilkoma skromnymi radami i zalecaniami. Zaleceniem równoważenia sił, ograniczania wszelkiej władzy, ochrony własności, zakorzenienia w historycznym doświadczeniu. Liberalizm Actona ogłasza zarazem swoją słabość wobec zła i zarazem swoją nieustępliwą czujność - dostrzega je wszędzie, gdzie się pojawia.I nie ma tu miejsce ani na podwójną skalę wartości ani lojalności polityczne czy religijne. Liberalizm Actona jak jego życie jest raczej świadectwem niespełnienia, obaw, przegranych kampanii i twardej, samotnej, wręcz niezrozumiałej upartej wiary w wolność.

Bibliografia prac o Lordzie Actonie:

Getrude Himmelfarb, Lord Acton : A Study in Coscience and Politics, Chicago 1962

Gertrude Himmelfarb, Victorian Minds, New York, 1968

Lionel Kochan, Acton on History, London 1954

David Mathew, Lord Acton and his Times, Alabama 1968

Robert L.Schuettinger, Lord Acton, Historian of Liberty, La Salle, Ill, 1976

Hugh Tulloch, Acton, London 1988