Arystoteles, "Polityka", rok akademicki 2003/2004


PROTOKOŁY SEMINARIÓW 2003/2004 (1- )

 

Arystoteles Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Wrocław: Ossolineum 1953, Warszawa: PWN 1964 i [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2001,

ks. III § 1-9 (1252a - 1256b) -

  

1.

 

Protokołował: Tomasz Kuniński

Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa (FS15sk) z dnia 9 października 2003 r.

Na wstępie Janusz Kaczmarek przeczytał pierwsze dziewięć akapitów trzeciego rozdziału pierwszej księgi Polityki Arystotelesa. Następnie głos zabrał prof. Ryszard Legutko i zaproponował podział przeczytanych fragmentów w celu uchwycenia ich struktury. Wyróżnił następujące wątki:

1.                  Arystoteles wymienia:

(a) naukę o zdobywaniu własności i bogactwa oraz zarządzania bogactwem (crhmastikh) oraz

(b) sztukę zarządzania domem (oikonomikh).

Powstaje pytanie o to, jaka jest relacja pomiędzy (a) i (b).

2.                  Arystoteles łączy sposoby żywienia się ze sposobami życia.

3.                  Arystoteles stawia tezę, iż "wszystko stworzone jest dla ludzi".

4.                  Arystoteles uważa, że pewien rodzaj crhmastikh jest częścią oikonomikh.

Profesor Legutko zaproponował krótką analizę wywodu i zwrócenie uwagi na pewne powiązania, choć na pierwszy rzut oka poszczególne wymienione wyżej punkty mogą wydawać się zupełnie różne.

J. Kaczmarek odnosząc się do wątku pierwszego stwierdził, że istnieją różne relacje pomiędzy crhmastikh a oikonomikh. Istnieją trzy możliwości:

i.                        to sztuki tożsame (ale to Arystoteles odrzuca w drugim akapicie)

ii.                        crhmastikh jest częścią oikonomikh (zachodzenie tej relacji Arystoteles wykazuje w akapicie ósmym)

iii.                        crhmastikh nie jest częścią oikonomikh, ale jest jej podporządkowana, ma charakter pomocniczy (podporządkowanie to może mieć dwojaki charakter: crhmastikh może dostarczać materiału, albo dostarczać narzędzi)

Arystoteles odrzuca (i), bo oikonomikh to używanie, a crhmastikh to zdobywanie, natomiast zupełnie pomija analizę (iii).

Następnie głos zabrał dr Paweł Kłoczowski i zwrócił uwagę na jeszcze jeden element: crhmastikhodnosi się do pieniędzy, natomiast kthtikh odnosi się do zdobywania własności. Wyraził wątpliwość, czy L. Piotrowicz konsekwentnie to tłumaczy. Wtedy prof. Legutko zauważył, że słowo kthtikh w analizowanym drugim akapicie nie występuje.

J. Kaczmarek zasugerował, że być może częścią własności i bogactwa jest pożywienie. Dodał także, że w akapicie ósmym sztuka wojenna jest według Arystotelesa częścią nauki o gospodarstwie domowym.

Prof. Miłowit Kuniński uznał, Arystoteles porównując w akapicie trzecim świat ludzi ze światem zwierząt, chce pokazać jaki sposoby pozyskiwania własności są naturalne dla człowieka. Podkreślił, iż należy zwrócić uwagę na to, co jest naturalne.

J. Kaczmarek wskazał, że Arystoteles dzieli zwierzęta na wszystkożerne, mięsożerne i roślinożerne. Dodał także, że ludzie są z natury leniwi i żywią się tym, co mogą zdobyć.

Prof. Legutko zwrócił uwagę na to, iż Arystoteles pisze o zwierzętach i ludziach. Podał w wątpliwość istnienie związku pomiędzy sposobem życia zwierząt (samotność, stadność), i ich sposobem odżywiania się. Ludzie dzielą się na koczowników, rolników oraz myśliwych (rybacy, myśliwi, rozbójnicy). Koczownicy zajmują się hodowlą, rolnicy uprawą roli.

Tomasz Kuniński zwrócił uwagę na słowo rozbójnicy i dodał, że w takim razie muszą istnieć prawdziwi myśliwi zajmujący się łowami oraz bandyci, ponieważ takie znaczenie ma słowo lhstrikon.

Prof. Legutko dodał, że natura uporządkowała świat zwierząt, ale nie jest jasne, jak to się wiąże ze sposobem życia. Natura uczyniła ludzi koczownikami, myśliwymi i rolnikami.

Prof. Kuniński zauważył, że sposoby życia nie są ściśle określone, i że nie trzeba zakładać tu determinacji. Ludzi do danego sposobu życia zmusza potrzeba, o czym wyraźnie mówi ostatnie zdanie akapitu szóstego: "ludzie prowadzą [inne sposoby zycia] łącząc je, jak ich do tego zmusza potrzeba." To potrzeby są naturalne i one pchają nas do określonego sposobu życia.

Prof. Legutko powiedział, że samo istnienie warunków zewnętrznych nie jest wystarczające.

Doktor Kłoczowski pokreślił, iż mamy tu do czynienia z koniecznością, jaką jest samowystarczalność (autarkeia). Ludzie mogą uzupełniać braki tego, co jest im potrzebne. Jednym ze sposobów może być wymiana, o której Arystoteles nie wspomina. Dlaczego? Dr Kłoczowski odwołał się do A. Smitha, dla którego wymiana była oczywistym sposobem uzupełniania braków prowadzącym także do podziału pracy.

Iwona Chlaściak-Piecha zauważyła, że wymiana handlowa nic o naturze nie mówi, dlatego Arystoteles jej nie wspomina.

Prof. Kuniński dodał, że kwestia podziału pracy rozważana jest w Państwie Platona, w O władzy św. Tomasza, który miał świadomość, że życie społeczne wymaga współpracy. Zauważył także, że natura determinuje sposoby życia. Trzeba zatem zacząć od podstaw, od tego, co naturalne. Potem można myśleć o handlu i wówczas mogą powstawać bardziej złożone twory społeczne.

J. Kaczmarek uzupełniając tę wypowiedź podkreślił, iż są to dopiero akapity początkowe. Arystoteles dopiero przygotowuje wywód i o wymianie będzie pisał w dalszych akapitach.

T. Kuniński nadmienił, że wykopaliska archeologiczne wskazują, iż wymiana handlowa pojawiła się wcześniej w stosunku do czasów, w których grupy koczownicze i myśliwych były już zorganizowane. Nawiązał także do F.A. Hayeka, który twierdził, iż handel może rozwinąć się dopiero po ukształtowaniu się odpowiedniej świadomości społecznej, kiedy członkowie danej grupy będą w stanie w wymianie handlowej wyzbyć się dóbr, które im samym mogą być potrzebne, lecz posiadane są w nadmiarze.

Prof. Kuniński nawiązał do Locke'a i myślicieli szkockich. Według nich naturalny tryb życia ma charakter podstawowy z punktu widzenia myśli społecznej, charakteryzującej główne etapy dziejów ludzkości. Według Locke'a pieniądze pojawiły się później, dlatego najpierw należało opisać powstanie własności w wyniku pracy. Szkocka "historia hipotetyczna" uznała za podstawowe formy życia te wymienione przez Arystotelesa.

Doktor Kłoczowski uznał, iż myśliciele szkoccy kopiują Arystotelesa, aby natura była po ich stronie. U Arystotelesa wymiana nie jest uzupełnieniem braków, a Smith twierdzi inaczej.

Prof. Legutko przerwał burzliwą dyskusję i poprosił uczestników seminarium, by powrócili do analizy tekstu. Arystoteles pisze, że natura urządziła wszystko tak, że każda istota ma warunki przeżycia. Są istoty rodzące żywe potomstwo i natura tak to zaplanowała, że młode potomstwo ma zapewnione utrzymanie, dopóki nie dorośnie. Ale u osobników dorosłych sytuacja wygląda podobnie, oni też mają zapewnione przetrwanie. Według Arystotelesa "widać (...), że zatem rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś dla człowieka." Profesor Legutko zapytał, dlaczego Arystoteles używa słowa "zatem", tak jakby był to wniosek z jakiegoś wcześniej przeprowadzonego rozumowania, a rozumowania tego w tekście nie można odnaleźć.

I. Chlaściak-Piecha powiedziała, że uzasadnieniem istnienia czegoś niższego jest byt wyższy.

Mateusz Matyszkowicz zapytał, jak mamy traktować inne zwierzęta. Arystoteles pisze, że nie wszystkie zwierzęta są pożyteczne. Być może jest tak, że nie wszystkie biorą udział w łańcuchu pokarmowym.

Prof. Legutko zwrócił uwagę na słowa Arystotelesa w ósmym paragrafie, że "sztuka wojenna jest sztuką zdobywania własności". W planie natury jest przeżycie zwierząt i ludzi oraz wojna jako przejaw myślistwa.

Doktor Kłoczowski dodał, że wojna jest związana z koncepcją własności.

J. Kaczmarek zrekonstruował rozumowanie Arystotelesa mówiąc, że skoro sztuka zdobywania własności jest naturalna, a sztuka wojenna jest sztuką zdobywania własności (częścią sztuki wojennej jest sztuka myśliwska), to sztuka wojenna jest sztuką naturalną. Wskazał na rysujący się problem, iż z tego, że sztuka myśliwska jest częścią sztuki wojennej, nie wynika, że sztuka wojenna jest sztuką zdobywania własności.

 

2.

Protokołował: Mirosław Sanek

Protokół z seminarium poświęconego Polityce Arystotelesa z dnia 16 października 2003 r.

Dyskutowano tego dnia nad 8., 9. i 10. paragrafem rozdziału III księgi pierwszej Polityki. Rozważania podzielić można na trzy grupy:

1.      Czy sztuka wojenna jest jedynym rodzajem sztuki zdobywania własności?

2.      Charakterystyka sztuki zdobywania własności (kthtikh)

3.      Charakterystyka sztuki zdobywania pieniędzy (crhmatistikh)

 

Ad 1.

Problemy z ustaleniem odpowiedzi na to pytanie wynikają z niejasności w ustaleniu związków paragrafu 8. z jego poprzednikami. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że ósemka jest prostym wnioskiem z siódemki, poświęconej sztuce wojennej, którą tym samym uznać należy za rodzaj sztuki zdobywania własności Wynikałoby z tego, że sztuka wojenna jest częścią nauki o gospodarstwie. Idąc dalej okazałoby się, że - na podstawie ustaleń odnośnie paragrafu 2. - sztuka wojenna jest jedynym uzasadnionym typem zdobywania własności. Wniosek ten jest paradoksalny. Przykładowo - inny oczywisty typ zdobywania własności, rolnictwo, byłby naturalnego uzasadnienia pozbawiony. Dla usunięcia tego oczywistego błędu w rozumowaniu pomocne okazały się uwagi dotyczące redakcji tego fragmentu tekstu. Otóż w niektórych edycjach (przytoczono przekłady francuskie i angielskie) paragraf 8. jest wyraźnie odseparowany, stanowi zupełnie nową myśl. Oddzielenie tego paragrafu od siedmiu poprzednich uznano za rozsądne. Powstają jednak inne problemy - ustalić należy stosunek sztuki wojennej do nauki o gospodarstwie oraz status sztuki wojennej jako odrębnego, choć już nie jedynego rodzaju zdobywania własności. Problem relacji postanowiono odnieść do rozstrzygnięć zapadłych podczas analizy paragrafu 2. natomiast niejasna pozostała sprawa statusu. Zaproponowano rozumienie sztuki wojennej jako dodatkowego uzasadnienia dla polowania na niewolników bez wyodrębniania jej jako osobnego typu zdobywania własności. Z drugiej strony przyjmowano takie wyodrębnienie, a nadmierny przeskok w rozumowaniu mającym potwierdzić tę tezę, usiłowano tłumaczyć brakami w tekście.

Ad 2.

Wskazane zostały dwie cechy kthtikh: 1) istnienie z natury i 2) posiadanie granic. Cecha druga wydaje się być opozycyjna względem treści cytatu z Solona, który przytoczony zostaje w paragrafie dziewiątym: "ścisłej granicy w bogactwie bynajmniej ludzie nie znają" . Sprzeczność tę próbował usunąć dr Kłoczowski: granice w bogactwie istnieją, a tylko ludzie zachowują się, jakby ich nie było. Następnie prof. Legutko powołał się na pracę G. Vlastosa "Sprawiedliwość Solona" - wyróżnić można dwa wątki w tekstach poety: 1) polityczny, gdzie występuje ograniczenie oraz 2) ekonomiczny, gdzie ograniczenia nie ma, a konkretne wielkości wyznacza fatum. To rozumowanie również obala domniemaną sprzeczność między Arystotelesem a Solonem. U tego ostatniego granica w bogaceniu się jest wyraźnie moralna; jej nieoczywistość jednak powoduje nadmierne pragnienie własności prowadzące do sporów.

Argumentem prof. Kunińskiego za istnieniem granic w bogaceniu się jest przyjęcie racjonalnej struktury środków i celu w odniesieniu do relacji łączącej kthtikh i oikonomikh. W strukturze takiej ograniczeniem jest właśnie zawsze możliwy do określenia cel. Jednocześnie cel jako pewne optimum ma znaczenie moralne. Cel więc wyznacza granicę moralną, która jako taka jest faktycznie przekraczalna.

Innym sposobem wyznaczania granicy, zaproponowanym przez prof. Legutko, jest odwołanie się do możliwości produkcyjnych narzędzi; granica wg Arystotelesa jest więc faktyczna a nie moralna. Ograniczani są jednak również mężowie stanu, stąd konieczne jest wskazanie na płaszczyźnie politycznej odpowiedników pługów - przykładowego narzędzia w gospodarstwie domowym.

Na zakończenie tej części rozważań dr Kłoczowski przypomniał arystotelesowską hierarchię dóbr, gdzie dobra wyższe - moralne i intelektualne są - w przeciwieństwie do niższych, materialnych - nieograniczone. Limit rzeczy materialnych warunkuje możliwość istnienia cnoty hojności; tego typu granica moralna pozwala na swobodę względem własności.

Ad 3.

Crhmatistikh cechuje się 1) brakiem granic i 2) pochodzeniem nie z natury a z pewnego doświadczenia i umiejętności, przez co wydaje się być zupełnie różna względem kthtikh. Dlaczego więc Arystoteles tak dobitnie podkreśla ich pokrewieństwo? Wg prof. Kunińskiego radykalizm podziału odpada, jeśli określimy crhmatistikh jako odrębny sposób zdobywania własności. Dr Kłoczowski natomiast podkreślił wyraźną niechęć Arystotelesa do stosowania w rozumowaniach jaskrawych alternatyw; ustępują one koniunkcjom pozwalającym uzupełniać opis nawet kosztem niekonsekwencji.

Wskazano również pewną ciągłość, komplementarność obu pojęć. Kthtikh odnosi się do konkretnych przedmiotów, natomiast crhmatistikh wiąże się z abstrakcyjną i przez to nieograniczoną wartością nabywczą pieniądza.

Na zakończenie dyskusji dr Kłoczowski zestawił wnioski płynące z paragrafu 10. z 5. księgą Etyki Nikomachejskiej, gdzie użycie pieniądza, jako miernika proporcjonalności wymiany, jest silnie ograniczone.

Spotkanie zakończyło się słusznym spostrzeżeniem: Arystoteles pisał dla posiadaczy.

3.

Stanisław Kogut

Sprawozdanie z seminarium z dnia 23. Października 2003r.

Na wstępie wysłuchaliśmy referatu dotyczącego paragrafów 11 i 12. Paragrafy te dotyczą kwestii pieniędzy i wymiany. Zjawisko wymiany wynika, według Arystotelesa, z faktu posiadania przez jednych w nadmiarze dóbr koniecznych do zaspokojenia naturalnych potrzeb, których to dóbr inni nie posiadają w dostatecznej ilości.
Źródła wymiany są naturalne, gdyż:
- naturalny jest nierówny podział dóbr
- naturalne są potrzeby, których zaspokajaniu owe dobra służą.
Pojawia się tu też dość niejasne rozróżnienie na użycie rzeczy zgodne i niezgodne z naturą. Dla Arystotelesa wymiana, drobny handel, nie jest sposobem pomnażania własności.

Po tym wstępie zabrał głos profesor R. Legutko, który stwierdził, iż mamy tu do czynienia z kontynuacją wątku natury - kwestii naturalnosci bądź nienaturalności pewnych działań.
Wspomniał, iż ostatnio mieliśmy problem z wyjaśnieniem, dlaczego Arystoteles ostro rozróżnia pozornie zbliżone pojęcia ktetike i hrematistike, stwierdzając, że jedno jest naturalne, drugie nie. Wiązaliśmy to z niechęcią Arystotelesa do "komercjalnego aspektu życia zbiorowego".
Profesor R.Legutko nawiązał do podziału Arystotelesa na użycie rzeczy zgodne z naturą - to znaczy zgodne z własnością tej rzeczy - i z nią niezgodne. Zapytał, czy taki podział jest oczywisty i jakie są jego źródła. Czy w ogóle ma sens mówienie o istocie przedmiotu własności i w związku z tym o użyciu z tą istotą zgodnym lub niezgodnym, ma sens? Kto wyznacza tą istotę - producent czy pewna naturalna funkcja rzeczy? I czy z tego rozróżnienia wynika podział na wymianę naturalną i wymianę nienaturalną?
Doktor Kłoczowski uzależnił odpowiedź na tak postawione pytanie od tego, do jakiej szkoły ekonomicznej się zaliczamy. Np. Marks zgodziłby się z Arystotelesem. Nie zgodziliby się natomiast wyznawcy ekonomii klasycznej, wedle których odróżnienie wartości użytkowej jako różnej od wyniennej nie ma sensu. Według Kłoczowskiego rozróżnienie tych rzeczy przez Arystotelesa wiąże się z jego rozróżnieniem na potrzeby naturalne i nienaturalne.
Również źródeł takiego rozróżnienia doszukiwałby się on w arystotelesowskiej metafizyce - a konkretnie - w łączeniu wartości użytkowej z kategorią jakości, wymiennej zaś - z kategorią ilości.
Profesor Kuniński stwierdził, że jeżeli przyjąć stałą naturę człowieka, potrzeby konieczne są niezmienne. Rozszerzanie się potrzeb jest związane z rozwojem wymiany kreującej potrzeby "drugiego rzędu". Pewnym paradoksem jest, według niego, mówienie o możliwości posiadania w nadmiarze dóbr koniecznych - dóbr wytworzonych w celu zaspokojenia koniecznych potrzeb. Równocześnie rozumowanie Arystotelesa wyklucza z procesu wymiany usługi - procesowi wymiany podlegają jedynie dobra materialne.
Profesor Legutko powrócił do rozróżnienia na użycie zgodne i niezgodne z istotą danej rzeczy. Zwrócił uwagę, że przedmioty podlegające wymianie to nie substancje, ale artefakty. O ich ewentualnej funkcji można więc mówić jedynie w słabszy sposób, niż w odniesieniu do substancji. W tekście greckim jednak mowa jest nie o wytworzeniu przedmiotów własności, ale o ich powstaniu - co wskazuje jednak na ich substancjalny charakter.
Profesor Kuniński stwierdził, że wymiana jest naturalna, o ile przedmiot wymiany ostatecznie zostanie użyty we własciwy sobie sposób.
Doktor Kłoczowski zaproponował użycie "kryterium dominacji": wymiana jest naturalna, jeśli wartość wymienna nie dominuje nad użytkową.
Profesor Legutko zapytał, czy naturalność wymiany wynika z konieczności pozbycia się nadmiary, czy też zdobycia koniecznych do życia przedmiotów.
Profesor Kuniński postawił tezę, że o naturalności wymiany decyduje to, czy nie jest w niej obecna pleonexia - chciwość, chęć posiadania "na wyrost".
Profesor Legutko nawiązał do Platona, który był skłonny zaakceptować "państwo minimalistyczne" - spełniające jedynie najbardziej podstawowe potrzeby. Zwrócił uwagę, że taka koncepcja nie pasuje jednak do Arystotelesa.
Głos z sali: Posiadanie nadmiaru jest pożyteczne i zgodne z duchem Arystotelesa: mając jakiejś rzeczy w nadmiarze i mogąc ją wymieniać na inne, oszczędza się czas, który można spożytkować na zajęcia "wyższego rzędu".
Odniósł się do tego doktor Kłoczowski, stwierdzając, że wytwarzanie dóbr materialnych i tak należy do niewolników - z zasady niezdolnych do wyższych zajęć. Jeżeli natomiast handel zbyt się rozwinie - wszyscy ludzie, w pogoni za zyskiem będą zajmować się tym, co należy do niewolników - a to byłoby niezgodne z intencją Arystotelesa.
Profesor Kuninski zwrócił uwagę, że problem wymiany pojawia się przy przejściu od małej wspólnoty, w której istniała własność wspólna, do większej, w której pojawia się konieczność podziału dóbr.
Powracając do kwestii naturalności wymiany doktor Kłoczowski stwierdził że w paragrafie 5. Nie było mowy o wymianie jako jednym z naturalnych sposobów zdobywania własności. Zaoponował profesor Legutko stwierdzając, że tam chodziło o "poziom podstawowy" - zdobywanie żywności. Tu zaś chodzi o poziom wyższy. Zwrócił uwagę, że na pewno ideałem dla Arystotelesa nie jest powrót do pierwotnych wspólnot, w których dominowała własność wspólna.
Profesor Kuniński odniósł się do kwestii wartości wymiennej jako różnej od użytkowej. Stwierdził, że pojawia się ona w momencie, gdy trzeba ustalić np. relację pary butów do garnka - relację miedzy przedmiotami wymiany.
Doktor Kłoczowski stwierdził, iż niechęć Arystotelesa do handlu wynika z jego założenia, że każda transakcja musi wiązać się z krzywdą jednej ze stron.
Dywagacje na temat roli wymiany u Arystotelesa zakończył profesor Legutko stwierdzeniem, że Arystoteles właściwie nie posiada własnej, konsekwentnej i przemyślanej, koncepcji ekonomicznej.

 

4.

Protokołował: Janusz Kaczmarek, 27 listopada 2003 r.

 

Seminarium składało się z następujących trzech części:

1l . przypomnienia przebiegu dyskusji ze spotkania 20 listopada,

2. wprowadzenia do paragrafów 21-23 rozdziału III Księgi I Polityki wygłoszonego przez Tomasza Kunińskiego,

3. dyskusji.

Wobec nieobecności poprzedniego protokolanta i braku protokołu, streszczenia dyskusji dokonał prof. Miłowit Kuniński. Z kolei, nawiązując do dyskusji z poprzedniego tygodnia, dr Paweł Kłoczowski zwrócił uwagę, że andreia zajmuje pierwsze miejsce na liście cnót zestawionej przez Arystotelesa. Cnota ta występuje przy tym w dwóch odmianach: wojskowej i cywilnej. Powołanie się na nią przez Arystotelesa w analizowanym § 20 jest nieprzypadkowe i wyjaśnia w pewien sposób, dlaczego tak zdecydowanie przeciwstawiał się on crematistikh: wzrost bogactwa powoduje bowiem zbytnie przywiązanie do dóbr materialnych i osłabia wagę, jaką przykłada się do dóbr duchowych. šAndreia jest cnotą, która reguluje strach wobec grożącego niebezpieczeństwa, a zbytnie przywiązanie do dóbr materialnych wzmaga ten strach nieproporcjonalnie - - staje się on zbyt wielki, by go przezwyciężyć, i męstwo ulega erozji. Biorąc pod uwagę cywilną wersję męstwa, odnoszącą się do innych obywateli polis, oznacza ona unikanie serwilizmu czy dworactwa. Panująca w demokracji skłonność polityków do "podlizywania" się ludowi za wszelką cenę powoduje erozję przywództwa politycznego i upadek zdolności przywódczych. šAndreia jest w tym kontekście zdolnością do przeciwstawienia się opinii.

W swoim wprowadzeniu Tomasz Kuniński zauważył, że na początku § 21 Arystoteles nawiązuje do § l Księgi III i do postawionego tam pytania o stosunek crematistikhdo oikonomik. Tym razem rozważane jest ono od strony środków, którymi posługują się te sztuki. Jako środki wymieniane są bogactwa, zasoby dostarczane przez naturę (nie pieniądze). Pytanie, jakie się stawia, to pytanie o to, czy władca ma dostarczać środków, czy tylko nimi rozporządzać. Przez analogię z tkactwem wskazuje się, że zarządca ma jedynie administrować dobrami, nie należy zaś do istoty jego obowiązków ich zdobywanie - to jest zadaniem natury. Przy okazji wskazano na kwestię translatorską: czy frazę trofhn thn fusin dei paradounai gen h qalattan h allo ti należy tłumaczyć tak jak zrobił to Piotrowicz ("natura, ziemia, morze itd. winny dostarczać środków pożywienia"), a więc stawiając te elementy na jednej płaszczyźnie, czy też tak, jak jest np. w przekładach angielskich ("it is necessary for naturę to bestow food by bestowing land or sea or something else"; H. Rackham), stawiając naturę wyżej, jako czynnik sprawczy i działający celowo. Wydaje się, że wariant drugi ma lepsze uzasadnienie w tekście greckim (rodzajnik przy (fusiV).

W § 22 Arystoteles stara się dać odpowiedź na pytanie, dlaczego sztuka zdobywanie pieniędzy crematistikh wchodzi w skład oikonomikh, a np. sztuka lekarska nie. Nie jest jasne, na ile ekonom czy władca ma dbać o zdrowie poddanych - - w jakimś stopniu z pewnością powinien, jednak raczej przez zapewnienie właściwych warunków życia; nie powinien on jednak być lekarzem.

W kontekście tego paragrafu pojawia się słowo "pieniądze" (crhma), przeciwstawione żywności, środkom naturalnym potrzebnym do życia. Zdobywanie pieniędzy należy do "zadań służebnych" - nie jest jednak jasne, czy zadaniem takim jest również zdobywanie innych środków, czy też wyłącznie zdobywanie pieniędzy i czy należy to do zadań gospodarza, czy też kogoś innego; jeśli zaś kogoś innego, to kogo. Jakkolwiek by było, po raz kolejny pojawia się tu myśl, że zarządzanie ma zasadniczo koncentrować się na tym, co jest dostarczane przez naturę.

W § 23 Arystoteles stwierdza, że crematistikh przejawia się jakby w dwóch formach: jako oikonomikh i jako kaphlikh (handel, wymiana). Ta druga miałaby być niezgodna z naturą, co jest o tyle kłopotliwe, że nie ma tu żadnego zawężenia, a w § 20 wymiana zmierzająca do uzupełnienia samowystarczalności uznawana była za zgodną z naturą. Trudność sprawia też polskie tłumaczenie tekstu, w którym mówi się, że handel jest "na wyzysku drugich oparty", tymczasem wydaje się, że nie znajduje to podstawy w tekście greckim (apĄ allhlwn). Czyżby więc wszystko, co odbywało się "między

ludźmi", musiało być związane z wyzyskiem? (Rackham tłumaczy: "involves men's taking things from one another"). Może więc należy tu zastosować ograniczenie znaczenia kaphlikh do handlu nastawionego na zysk, a wyłączyć z niej naturalną wymianę. Lichwę (obolostatikh) wspomina Arystoteles w tym paragrafie jako słusznie znienawidzoną, ponieważ w niej pieniądz zatraca swoją funkcję odmierzania proporcji, a zaczyna niezgodnie z na turą rodzić samego siebie (procentować).

Podczas dyskusji pierwszy zabrał głos prof. Miłowit Kuniński. Zaproponował rozwinięcie analogii między sztuką lekarską a władzą z § 21, mającej na celu wyjaśnienie relacji między gospodarstwem, zarządcą i zdobywaniem pieniędzy. Podstawą analogii miałby być ograniczony obowiązek. Rozpatrując relację władcy do państwa, trzeba zauważyć, że ma on obowiązek dbać o zorganizowanie zbiorowości ludzkiej, ale nie ma obowiązku dbania o zapewnienie państwu tego, co jest przedmiotem zarządzania, a więc ludzi - - tych dostarcza natura. Dalej, biorąc pod uwagę relację zarządcy wobec zdrowia, zauważamy za Arystotelesem, że zarządca jedynie w pewnej mierze ma obowiązek dbania o zdrowie domowników - - w takiej, że zarządza zasobami, które są niezbędne do dobrego i zdrowego życia. Nie ma natomiast obowiązku leczyć, bo leczenie jest czynnością wyspecjalizowaną, a on nie jest lekarzem. Wreszcie co do relacji zarządcy do pieniędzy, Arystoteles dostrzega złożoność sytuacji: w pewnej mierze zarządca ma obowiązek dbać o nie, ale na tyle, na ile wchodzi to w zakres gospodarstwa domowego, które obejmuje niektóre decyzje dotyczące pieniędzy - - o ile pozostaje to w zakresie podporządkowanym ogółowi spraw gospodarstwa. Nie ma natomiast obowiązku troszczyć się o zapewnienie pieniędzy: one, jako środek, mają mu zostać dostarczone; jego zadanie nie obejmuje dostarczania a zarządzanie. Jeśli pieniądze potraktować tu jak inne środki, to ma o nie dbać o tyle, o ile dba o środki naturalne.

Pieniądze są w tej wizji z jednej strony potrzebne w gospodarstwie, z drugiej zaś traktowane jako przedmiot zarządzania a nie zdobywania. Jeśli ten cel zarządcy byłby niejasno określony lub środek usamodzielniłby się, to prowadzi to według Arystotelesa do złych skutków.

Dr Kłoczowski zgadzając się z zasadniczym tokiem wywodu prof. Kunińskiego podkreślał, że ważne jest, by przy lekturze Arystotelesa nie anachronizować. Arystoteles prezentuje bowiem myślenie prekapitalistyczne i ma zupełnie inne niż my dzisiaj pojęcie o źródłach bogactwa. Dosłownie odczytywany Arystoteles był hamulcem rozwoju gospodarczego, jednak z drugiej strony jego racje były poważne. W hierarchii służebności najwyżej stało u niego poliV, której podporządkowane było oikonomikh. Tej z kolei podporządkowane było crematistikh. Innymi słowy: crematistikh jest dla oikonomikh, ta zaś jest dla poliV. Zupełnie inaczej rzecz przedstawia się np. u Locke'a, który postuluje służebność polityki wobec ekonomii. Przy okazji dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że ekonom starożytny działał w sferze praxiV, inaczej niż ekonom nowożytny, zajmujący się wytwarzaniem dóbr, a więc działający w sferze poihsiV.

Analizując lichwę, dr Kłoczowski przypomniał, że crematistikh to tecnhnależąca do sfery poihsiV, ale podporządkowana praxiV i posiadająca swoje specyficzne cnoty. Dopóki crematistikh pozostaje podporządkowana oikonomikh (tj. pozostaje środkiem), jest dobra. Kiedy się usamodzielnia, stając się celem, staje się tym samym zła. Podobnie pieniądz, dopóki pozostaje w służbie oikonomikh, a więc "dobrej wymiany" (T-P-T), jest dobry, kiedy zaś jest początkiem i końcem wymiany (P-T-P, P-P), sprzeniewierza się swojej naturze [T- towar, P- pieniądz].

Dobra sztuka (wg początku Fizyki Arystotelesa) to taka, która naśladuje naturę. Wyjaśnia to zabawę słowną ze słowem tokoV, które znaczy zarówno potomstwo, jak i procent. Pieniądz, który jest jałowym metalem, nie może rodzić; jeśli to robi (tj. procentuje), to jest to wbrew naturze. Nie ma w tej wizji ekonomii miejsca na pracę, inwestycje, obieg pieniądza i banki. Pewne światło na tę grę słów rzuca opis siódmego kręgu piekła w Boskiej komedii Dantego, gdzie znajdować się mają gwałtownicy: ci, którzy występowali przeciw bliźnim, przeciw sobie (samobójcy), przeciw Bogu, przeciw naturze (sodomici) i sztuce (lichwiarze). Ci ostatni sprzeciwiają się sztuce w tym sensie, że przestaje ona naśladować naturę, bo z tego, co niepłodne (pieniądz), chce uczynić płodne.

Wreszcie dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że wprawdzie Hayek krytykował Arystotelesa jako tego, który zahamował rozwój kapitalizmu, jednak piewcy kapitalizmu też nie są właścicielami całościowej wizji świata, zwykle bowiem nie biorą pod uwagę moralności.

Tomasz Kuniński przypomniał swoją wątpliwość wyrażoną we wprowadzeniu: czy nie zachodzi sprzeczność między jednoznacznie negatywną klasyfikacją handlu w § 23 a aprobatą dla handlu wymiennego wyrażoną w § 20.

Prof. Miłowit Kuniński starał się wyjaśnić to za pomocą dynamicznie rozumianej samowystarczalności. Zasadniczo gospodarstwa powinny być samowystarczalne, jednak dynamiczna samowystarczalność zakłada nadmiar w jednej i niedobór w innej dziedzinie i to usprawiedliwia wymianę. Nie wiadomo jednak, czy w § 23 Arystoteles ma na myśli każdą wymianę - byłoby to stanowisko bardzo radykalne i wymiana dla zapewnienie samowystarczalności byłaby wtedy koniecznym i ledwie tolerowanym ustępstwem. Może jednak chodzi tu Arystotelesowi tylko o taką wymianę, której podstawą jest pieniądz.

Tomasz Kuniński stwierdził, że zdania z § 23": "gdy coś jest między ludźmi, to nie jest z natury" nie można brać dosłownie.

Prof. Miłowit Kuniński zauważył, że nie ma w tekście słowa "towar", którym posługiwali się dyskutanci, owszem, jest mowa o wymianie, ale nie o "towarze". W stanie samowystarczalności nie ma mowy o towarze, tylko o wytworze natury. Podobnie w prostej wymianie -- dotyczy ona dóbr i wartość użytkowa równa jest w niej wartości wymiennej. Towar pojawia się dopiero przy zaawansowanej wymianie handlowej, w której wartości użytkowe wymienianych towarów nie równoważą się. Prawdopodobnie więc dopiero taka wymiana, która nadaje dobru charakter towaru, jest nienaturalna. Powtórzona została sugestia, że Arystoteles może mieć tu na uwadze wymianę, która wykracza poza granice uzupełnienia samowystarczalności gospodarstwa.

Dr Kłoczowski stwierdził, że kłopot polega na nieostrości pojęć crematistikh i kapelikh. Crematistikh jest dobra, gdy wymiana podporządkowana jest wartości użytkowej. Odnośnie do apĄ allhlwn z § 23 zauważył, że tłumacze różnych wydań sugerują tu jednak jakąś nierówność.

Dalej zauważył, że w Etyce nikomachejskiej (V.5) sprawiedliwość wymienna, dotycząca ilości, następuje po sprawiedliwości rozdzielczej, opartej na jakości. Wymiana była możliwa tylko w ramach jednej kategorii jakościowej. W tym kontekście Marks słusznie podnosił egalitaryzującą rolę pieniądza, który znosi różnice jakościowe, sprowadzając wszystko do różnic ilościowych.

5.

 

Protokołował: Łukasz Olszewski

Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa z dnia 4 grudnia 2003 r. 

Przedmiotem dyskusji był czwarty rozdział I księgi "Polityki". 

Omawiany fragment poświęcony jest dwóm zagadnieniom:

  1. klasyfikacja form sztuki zarobkowania (par. 1-4);
  2. monopol jako środek pomnażania majątku (par. 5-8).

 

Po wysłuchaniu referatu wprowadzającego, prof. Legutko zwrócił uwagę na przeprowadzone w pierwszym zdaniu par. 1 rozróżnienie na teorię, która związana jest z wolnością i praktykę, która wiąże się z koniecznością. Nasuwają się pytania o sens takiej konstatacji, o to czy jest ona związana z dalszym wywodem a także o to, co wnosi ona do wywodu.

Tomasz Kuniński wyraził przypuszczenie, że związek teorii i wolności oraz praktyki i konieczności wynika z faktu, że teoria nie zmusza do przyjmowania założeń, natomiast w przypadku działań praktycznych jest to konieczne.

Z kolei Filip Staniłko zaproponował, by teorię rozumieć jako wiedzę opisową, natomiast praktykę jako wiedzę empiryczną. Ta pierwsza z natury jest zdystansowana względem swego przedmiotu, druga - posiada pewne ograniczenia.

Prof. Legutko zapytał, czy wolność i konieczność odnoszą się do człowieka czy też do wiedzy.

Prof. Kuniński odpowiedział, że teza mówiąca o ścisłym powiązaniu teorii i wolności jest dziwna i stoi w sprzeczności z wcześniejszymi ustaleniami Arystotelesa. Swoboda nie polega na dowolności w konstruowaniu teorii, lecz na tym, że nie jesteśmy zmuszeni do teoretyzowania, które z natury jest domeną nielicznych. Rzeczą wymagającą namysłu jest natomiast to, w jakim sensie Arystoteles jest ekonomistą: czy jest teoretykiem pytającym o naturę rzeczy, czy też bierze pod uwagę realia. Wielu współczesnych komentatorów - ekonomistów uważa, że Stagiryta dostrzegł wiele aspektów praktyki ekonomicznej (jeden z owych komentatorów twierdzi nawet, że Arystoteles odróżniał wartość użytkową i wymienną) i potrafił wyciągać z nich wnioski.

Prof. Kuniński zwrócił także uwagę na błędne tłumaczenie fragmentu par. 1, gdzie w odniesieniu do sztuki zarobkowania opartej na naturze, użyto słowa "zysk", które nie powinno się w tym miejscu pojawić, ponieważ zysk jako taki występuje dopiero w drugim typie sztuki zarobkowania (opartej na wymianie). Pierwsza forma chrematistike nie dąży do zysku, lecz do zaspokojenia potrzeb (takiego też wyrażenia użył Sanders w przekładzie angielskim).

Następnie prof. Legutko powrócił do rozróżnienia wiedzy (gnosis) i życia (chresis). Czy jest tak, że zachowujemy wolność o ile poruszamy się w ramach teorii, a kiedy przechodzimy do praktycznego wykorzystania wiedzy teoretycznej - zostajemy poddani konieczności?

Prof. Kuniński zgodził się z takim rozumieniem wolności, które polega na wyborze aspektu, który uważamy za godny badania. Swoboda porządku odkrywania nie oznacza jednak, że to, co odkrywane jest wolne. Przedmiotami odkrywanymi przez badanie teoretyczne rządzą stałe i konieczne związki. Przykład Talesa pokazuje, że teoretyk, choć zna konieczne związki między zjawiskami, w praktyce nie kieruje się teorią, a opiera się jedynie na obserwowalnej powtarzalności pewnych sytuacji empirycznych. Innymi słowy: podstawą praktyki zarabiania pieniędzy nie jest teoria.

Prof. Legutko dodał, że Platon w "Teajtecie" ukazał Talesa w zgoła innym świetle (tj. jako niezgułę zapatrzonego w gwiazdy), a następnie zapytał, kto jest podporządkowany konieczności: piszący Arystoteles czy praktyk zarabiający pieniądze.

Wydaje się, że wolność teoretyka polega na tym, że tworzy on pewne konstrukcje z pojęć; tworzenie tych konstrukcji, mimo iż podlega pewnym ograniczeniom, jest jednak swobodnym działaniem umysłu. Swobody tej nie ma natomiast w sferze doświadczenia, które od nas nie zależy i które zmusza nas do wnioskowania z tego co już mamy - jest to więc zupełnie inna postawa.

Jest rzeczą ciekawą, czy Arystoteles zgodziłby się z tezą, że może istnieć teoria górnictwa i rolnictwa, a więc z tezą potwierdzoną w czasach współczesnych. Sam Arystoteles tworzył zresztą nauki przyrodnicze teoretyzując. Nie stał się empirykiem, gdyż nie podejmował się działań praktycznych, które skazują na zdeterminowanie konkretami.

Prof. Kuniński powiedział, że Arystoteles mówi odważnie, że jeśli filozof chce zdobyć bogactwo, to łatwo może to uczynić. Należy zwrócić uwagę na pierwsze zdanie 1. paragrafu "Skorośmy rzecz dostatecznie określili od strony teoretycznej, trzeba przejść [z kolei] do wskazań praktycznych". Uporządkowanie form hrematistike w omawianym rozdziale oparte jest na doświadczeniu i posiadanej wiedzy. Świadczy o tym sam tytuł "Praktyczne wskazówki do sztuki zarobkowania". Mamy tu do czynienia z opisem tego, jak ludzie podejmują decyzje mające służyć zarobkowaniu. Jest to więc uogólnienie pewnych doświadczeń ludzkich. Na Arystotelesie ciąży pewien teoretyczny sposób traktowania przedmiotu rozważań, konsekwencją którego jest ostre rozróżnienie I i II formy zarobkowania. Następstwem tego podziału jest wykluczenie zysku z I formy i pozostawienie go wyłącznie w II. Takie postawienie sprawy świadczy o tym, że Stagiryta nie tylko opisuje doświadczenie, ale uwzględnia również wcześniejsze ustalenia.

Prof. Legutko powrócił do kwestii wolności i konieczności i wyraził przypuszczenie, że podział ten wynika z faktu obcowania z rzeczami i wolności od rzeczy.

Prof. Kuniński dodał, że wolność w tym kontekście można rozumieć jako wolność od przypadku: przypadek występuje wszak w dziedzinie praktyki (użycia), np. przy sprzedaży bydła mogą zajść jakieś przypadkowe okoliczności wpływające na transakcję.

Prof. Legutko dodał, że niektórzy autorzy twierdzą, że przypadek związany jest z wolnością, a u Arystotelesa taki związek nie występuje, ponieważ wolność jest u niego ujęta jako następstwo decyzji.

Następnie prof. Legutko zapytał, jaki wniosek należy wyciągnąć z fragmentu o Talesie. Czy fragment ów jest pochwałą myśliciela z Miletu? Czy dokonanie Talesa naprawdę było osiągnięciem? Czy było ono praktycznym zastosowaniem kompetencji filozoficznych, czy raczej wynikało z doświadczenia? Wydaje się, że nauka która płynie z opowieści o Talesie i oliwkach jest taka: łatwiej jest odnaleźć się w praktyce ekonomicznej jeżeli posiada się wiedzę teoretyczną.

Filip Staniłko powiedział, że sam monopol jako środek nie jest osiągnięciem; osiągnięciem jest natomiast wiedzieć kiedy go wprowadzić.

Następnie rozważano kwestię, czy dzieło Talesa było użyciem czy nadużyciem filozofii.

Zdaniem prof. Kunińskiego Tales nie nadużył filozofii; to czego dokonał to jedynie praktyczne uogólnienie cudzego doświadczenia - była to przemyślność. Filozofia pozwoliła mu przewidzieć sytuację, ale w innych dziedzinach nie musiałaby z konieczności przynieść mu sukcesu. Wiedza, jaką zastosował nie była wiedzą filozoficzną: monopol to tylko sposób działania. Arystoteles daje do zrozumienia, że filozofowi łatwo jest zgromadzić pieniądze, lecz nie to jest głównym celem filozofii.

Tomasz Kuniński zapytał, jak w takim razie należy rozumieć mądrość Talesa: czy jest to mądrość praktyczna czy teoretyczna?

Prof. Kuniński odpowiedział, że jest to mądrość praktyczna, w której wyraża się pewna "ogólna reguła".

Następnie Janusz Pyda powiedział, że u Talesa można wyróżnić dwa rodzaje mądrości: pierwsza to taka, która pozwoliła mu przewidzieć urodzaj oliwek, a druga to taka, która wskazała mu mechanizm monopolu jako skuteczny środek do wykorzystania tegoż urodzaju.

Dorota Łukasik powiedziała, że istnieje raczej tylko jedna mądrość, która może być jednak stosowana do różnych spraw.

Prof. Kuniński zwrócił uwagę, że nie wiadomo, jakim celem kierował się Tales: czy chciał pokazać, że filozofowie potrafią wykorzystywać swą mądrość praktycznie, czy też kierował się po prostu żądzą zysku.

Prof. Legutko kończąc dyskusję powiedział, że istnieją dwie możliwości: albo teoria może być użyta do rozwiązań praktycznych tak jak to pokazuje Tales, albo nie może być użyta, choć teoretyk, jeśli zechce, może skutecznie zastosować swój umysł do zarabiania. Wydaje się, że właściwa jest możliwość druga. Teoria Talesa związana była ze zjawiskami przyrodniczymi, dlatego też można wyobrazić sobie, że jego sukces był konsekwencją tej teorii. Nie sposób jednak wyobrazić sobie Arystotelesa, który zarabia pieniądze wykorzystując do tego celu teorię substancji. 

6.

Seminarium z filozofii politycznej Arystotelesa: lektura Polityki ks. I, r. 4.

18 grudnia 2003 r.

Protokołował : Miłowit Kuniński

 

Ponieważ prowadzący zapomnieli o wyznaczeniu protokolanta na początku seminarium, niniejszy protokół jest próbą rekonstrukcji przebiegu dyskusji na podstawie notatek M. Kunińskiego i innych uczestników seminarium.

Wprawdzie przedmiotem analizy miały być początkowe rozdziały ks. II Polityki, jednak prof. R. Legutko zaproponował przedyskutowanie pewnych wątków z 4 r. ks. I. Zasadniczy problem to sposób pojmowania cnoty przez Arystotelesa. Czy należy uznać, iż stanowisko Arystotelesa, jak on sam sugeruje, jest bliższe koncepcji cnoty sofistów, zwłaszcza Gorgiasza, jeśli nie zgoła z nią zbieżne.

By rozstrzygnąć tę kwestię należy przeanalizować relacje między mężczyzną a kobietą z punktu widzenia cnoty i charakteru stosunku władzy, jaki w tych relacjach występuje.

 

Relacje polityczne czy oikonomiczne:

 

mężczyzna kier. wolnego państwa mężcz. b. uzdoln. do władania ojciec człowiek stary
kobieta< wolne państwo kobieta mniej uzdoln. do władania syn człowiek młody i niedojrzały

Jeśli relacja między mężczyzną a kobietą jest taka, jak między kierującym wolnym państwem a tym właśnie państwem, wówczas z zasady równości wolnych obywateli wynika, iż mogą oni sprawować władzę na zmianę, będąc na przemian rządzonymi i rządzącymi. W wypadku kobiet mimo, iż są one wolne podobnie jak mężczyźni, taka wymiana nie wchodzi w grę. Gdzie leży przyczyna nierówności? Arystoteles wskazuje, iż mężczyźni i kobiety posiadają zdolność rozważania, lecz te ostatnie mają ja "niezbyt kompetentną". Co to znaczy? P. Janusz Kaczmarek zaproponował interpretację, według której kobiety nie uczestnicząc w sferze publicznej - politycznej nie mogą w pełni rozwinąć zdolności rozważania, tym samym są mniej zdolne do władania, inaczej niż mężczyźni.

 

Kolejny problem podniesiony przez prof. R. Legutkę to sposoby pojmowania cnoty i stosunek Arystotelesa do nich.

Według Sokratesa mamy jedna definicje cnoty, a cnotę cechuj jedność: ścisły związek cnót kardynalnych - connexio virtutem. Sofiści, jak powszechnie wiadomo, wskazują na wielość i różnorodność cnót.

Jeśli rozważamy różnicę między podejściem Arystotelesa i Sokratesa do cnoty,wówczas można wskazać za pomocą schematu na czym ona polega (propozycja M. Kunińskiego).

ARYSTOTELES SOKRATES

N - niewolnik S - sprawiedliwość

K - kobieta M - mądrość

P - pan U - umiarkowanie

M. Kuniński komentując schemat podkreślał, iż rysunek po lewej stronie pokazuje Arystotelesowe ujęcie uczestnictwa poszczególnych ludzi należących do pewnych kategorii społecznych w cnocie jako czymś wspólnym, lecz równocześnie w praktyce życia, w działaniu charakterystycznym dla danej kategorii społecznej. Niewolnik, kobieta, pan uczestniczą w jednej cnocie, lecz każde na swój sposób (praktyka życiowa). W schemacie reprezentującym stanowisko Sokratesa poszczególne cnoty: sprawiedliwość, mądrość, umiarkowanie są częściami jednej cnoty.

Iwona Chlaściak-Piecha podkreślała znaczenie cnoty ze względu na duszę, czyli wnętrze, a nie stronę zewnętrzną.

Paweł Kłoczowski zwrócił uwagę na znaczenie nawyku i przyzwyczajenia dla kształtowania się cnoty. Powstaje wszakże problem, czy ludzie są tak plastyczni, iż każdego można nauczyć cnoty wytwarzając w nim nawyk. Czy Arystoteles byłby aż tak bliski stanowisku Gorgiasza?

Podsumowując prof. R. Legutko wskazał, iż ujęcie cnoty przez Sokratesa ma charakter abstrakcyjny, zaś dla Arystotelesa istotna jest funkcja, działanie. Kontekst działania określa wymiar cnoty. Sokrates oszukuje sam siebie jako wychowawca abstrahując od działania. Zarówno u Sokratesa, jak i Arystotelesa mamy do czynienia z esencjalizmem w kwestii cnoty. Mimo różnic między Arystotelesem a Sokratesem widoczna jest zgoda w kwestii jedności cnót, związanej z życiem zbiorowym. Dla Arystotelesa jedność cnót to raczej idea moralna, cel do osiągnięcia (edukacja).

Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa z dnia 8 stycznia 2004 r.

Protokołował: Tomasz Krzystanek

Przedmiotem dyskusji były fragmenty (paragrafy 1- 5) pierwszego rozdziału II księgi "Polityki" dotyczące zagadnienia najlepszej wspólnoty państwowej.

Po wysłuchaniu referatu wprowadzającego przygotowanego przez Jana Piaseckiego, prof. Legutko zwrócił uwagę, że zamiarem Arystotelesa nie jest tworzenie jeszcze jednego ekscentrycznego projektu, lecz zbadanie istniejących ustrojów i koncepcji teoretycznych i znalezienie, poprzez analizę politycznej teorii i praktyki takiego rodzaju wspólnoty, która najbardziej odpowiada naturze człowieka i życia społecznego. 

Jan Piasecki zauważył, iż autor "Polityki" nie chce odrzucać dotychczasowej tradycji politycznej a jedynie dokonać kompilacji istniejących już elementów przy pomocy nowej struktury pojęciowej.

Dr Kłoczowski sugerował metodologiczne analogie "Metafizyki" i "Polityki". W obu wypadkach Arystoteles przedstawia historyczny przegląd stanowisk i stara się przedstawić najlepsze rozwiązanie w ogóle.

Zdaniem prof. Legutko drugi akapit omawianego fragmentu dotyczący wspólnoty nie jest jak mogłoby się wydawać pytaniem o zasadność platońskiej koncepcji własności, lecz pytaniem o istotę państwa-wspólnoty, o to jak daleko taka wspólnota ma sięgać. Czy w państwie dobrze urządzonym wszystko ma być wspólne czy może tylko niektóre rzeczy powinny być wspólne a inne nie ? Brak jakichkolwiek części wspólnych zostaje odrzucony ex definitione, gdyż zdaniem Arystotelesa państwo jest pewnego rodzaju wspólnotą. Prof. Legutko zauważył, że w dyskutowanym fragmencie koncepcja Platona nie jest przedstawiana jako przykład wspólnoty wszystkiego, lecz jedynie jako przykład ekscentrycznej współwłasności tych rzeczy, które zwykle nie są wspólne. 

Dr Kłoczowski przytoczył dowcip Stefana Kisielewskiego a następnie już poważnie fragment Monteskiusza mówiący o wspólnocie żon wśród kasty chińskich wojowników zbliżonych do koncepcji platońskiej. Zdaniem Arystotelesa Platon chce państwo albo uduchowić albo zmilitaryzować np. neoplatończycy widzieli w tym prototyp wspólnoty klasztornej.

Zdaniem prof. Legutko Arystoteles zdając sobie sprawę z zaangażowania w życie rodzinne rządzących nie podzielał maksymalistycznych żądań Platona, którego koncepcja miała później znaleźć zastosowanie w modelu wojskowym, akademickim i klasztornym Pojawia się pytanie jaka jest główna argumentacja autora "Polityki" przeciw stanowisku Platona ? 

W opinii Filipa Staniłko podstawowy zarzut Arystotelesa przeciw koncepcji platońskiej to próba przekształcenia państwa w rodzinę i idąca za tym likwidacja wszelkiej różnorodności, która dla Arystotelesa stanowiła warunek sine qua non istnienia państwa. 

Prof. Legutko stwierdził, iż Platon przedstawia państwo jako jednego człowieka.

Dr Kłoczowski zauważył, że krytyka platońskiej koncepcji państwa jest równoległa z krytyką platońskiej homogenizacji idei dobra.

Dr Kłoczowski zapytał jak należy rozumieć zawartą w paragrafie piątym sugestię, aby szewcy i cieśle wymieniali zajęcia a także, kogo miałaby obejmować wymiana między rządzącymi a rządzonymi? Jak szeroki powinien być zakres tej wymiany? 

Filip Staniłko zauważył, że zakres wymiany jest uzależniony od panującego ustroju.

Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa z dnia 18 II 2004

Protokołował Mateusz Matyszkowicz


Seminarium z dnia 18 II 2004 poświęcone było analizie Arystotelesowskiej krytyki jedności polis, która miałaby być osiągnięta przez likwidację własności prywatnej. Punktem wyjścia był problem, czy specjalna uwaga, jaką ludzie poświęcają swojej własności przy jednoczesnym zaniedbywaniu własności wspólnej, ma charakter naturalny, czy też jest opisem pewnego zwyczaju, albo skłonności niekoniecznie wypływającej z natury ludzkiej.

W swoim referacie (dotyczącym par 9 i 10 pierwszego rozdziału drugiej księgi) kol. Łukasz Olszewski m.in. zastanawiał się nad sensem zdania Arystotelesa (w tłum. L. Piotrowicza), że ludzie zwykli troszczyć się o swoje. Postawił pytanie o sens słowa zwykli. Czy należy to donosić do obserwacji pewnego ludzkiego zwyczaju, skłonności czy też jest to teza na temat natury ludzkiej. Pytanie postawione przez referenta stało się podstawą dalszych rozważań seminaryjnych.
W wyniku konfrontacji tłumaczenia z tekstem greckim seminarzyści doszli do wniosku, że do sformułowania zwykli nie należy przywiązywać zbyt dużej wagi i może ono stanowić mylący ozdobnik.
Pozostaje mimo to pytanie o status tezy Arystotelesa dotyczącej tego, że ludzie skłaniają się ku przywiązywaniu większej wagi do tego, co stanowi ich indywidualna własność. Pani Iwona Chlaściak-Piecha zauważyła trudność tkwiącą w Arystotelesowskim uzasadnieniu takiej postawy. Jeśli bowiem ludzie z natury przywiązują większą wagę do tego, co swoje, a jednocześnie z natury żyją w państwie i dobre życie mogą osiągnąć troszcząc się o dobro wspólne polis, to mamy tu do czynienia z poważnym konfliktem. Będąc z natury zatroskani o swoją własność, ludzie byliby najmniej skłonni do troski o życie polityczne.
Aby rozwiązać tę trudność, Prof. UJ dr hab. Miłowit Kuniński zaproponował, aby na chwilę przejść do następnego rozdziału, w którym Arystoteles próbuje pokazać zależności między indywidualną własnością a dobrem wspólnym. Pokazuje on tam trzy rozwiązania dotyczące własności prywatnej:
a) gdy grunty są własne, a plony wspólne,
b) gdy ziemia jest wspólna, a plony są rozdzielane miedzy użytkowników,
c) gdy i rola, i plony są wspólne.
Pierwsze dwa przypadki są rozwiązaniami, które Arystoteles znał z obserwacji systemów w poszczególnych wspólnotach greckich, a więc mają one status obserwacji empirycznej. Jeśli chodzi o trzecie rozwiązanie, to Arystoteles nie podaje konkretnego systemu, w którym ono obowiązuje, ale jest możliwe, że gdzieś zaistniało. Autor podaje różne trudności wiążące się z poszczególnymi systemami, na przykład w stosunku do (b): rozdział musiałby odbywać się w różnych proporcjach, zależnie od wkładu. Równy podział byłby niesprawiedliwy. W stosunku do (c): Arystoteles zauważa, że przy wspólnych dobrach życie jest trudniejsze. Tak pojęta wspólnotowość może rodzić konflikty. Zatem to, co wg Platona miałoby jednoczyć wspólnotę w rzeczywistości ją utrudnia. Ale nie są to argumenty stricte filozoficzne. Arystoteles nie tworzy innej niż Platon struktury teoretycznej, ale uderza w teorię Platona, pokazując przykłady przeczące jego tezie. Sam Arystoteles opowiada się za systemem w którym własność prywatna współistniałaby z tym, co wspólne. Powraca tu główne pytanie zajęć: czy jest to oparte na pewnej koncepcji natury ludzkiej, czy też wynika z obserwacji
Jeśli natura ludzka byłaby taka, że każdy dba o swój interes, to niemożliwa byłaby wspólnota. Jak zauważyła Alicja Legutko, jest to twierdzenie odnoszące się przede wszystkim do natury wspólnotowości. Gdyby ludzka natura była taka, że człowiek dbałby wyłącznie o własny interes, niemożliwa byłaby jakakolwiek wspólnota.

Arystoteles za to wprowadza pojęcie szlachetności, która - w świetle poprzednich paragrafów - jest nie do końca zrozumiała. Tomasz Kuniński zwrócił uwagę na to, że Arystotelesowska koncepcja szlachetności może wydawać się naiwną wiarą w istnienie dobrego obyczaju. Z jednej strony szlachetność przeczy naturalnej postawie ludzi wobec rzeczy, które uznają oni za swoje i doznają rozkoszy posiadania. Z drugiej strony, Arystoteles nakłada na prawodawcę obowiązek wychowywania ludzi do szlachetności.
Dr hab. M. Kuniński przywołał rozumienie własności, zgodnie z którym posiadanie polega na wyłącznym prawie do dysponowania posiadaną rzeczą. Takie rozumienie własności mogłoby kłócić się Arystotelesową koncepcją odstępowania innym tego, co powinno stanowić indywidualną własność. Ale jeśli popatrzymy na szlachetność jako bezinteresowne oddawanie, dar, to wtedy taka cnota stanie się podstawą istnienia więzi społecznych. Jak bowiem pisze Filozof, jedność uzyskiwana prawnym przymusem niszczy niektóre cnoty, np. - w przypadku wspólnoty kobiet - cnotę erotycznej powściągliwości, a w innych przypadkach uderza w hojność. Jeśli ktoś jest zobligowany do oddawania własności na rzecz wspólnoty, to wtedy nie można o kimś takim powiedzieć, że jest hojny. Jeśli zaś dzielenie się dobrami ma charakter dobrowolnej i szlachetnej hojności, to wtedy zostaje uszanowane zarówno naturalne prawo do posiadania oraz dysponowania własnością prywatną i spełniony jest wymóg istnienia wspólnoty.

Protokół zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z 4 i 18 marca 2004

Protokołowała Alicja Legutko

Na seminarium 4 marca analizowaliśmy paragrafy 14-18 pierwszego rozdziału drugiej księgi Polityki. Najistotniejsze okazały się dwa wątki dyskusji: po pierwsze, Arystotelesowska krytyka koncepcji Platona (szczególnie wątku likwidacji instytucji rodziny w idealnym państwie, prowadzącej do stanu nieuporządkowania erotycznego), po drugie, społeczna rola, jaką Arystoteles przypisywał miłości.

Jeśli chodzi o wątek pierwszy, to ważny problem interpretacyjny stanowi tutaj stanowisko Platona wobec homoseksualizmu, jako że - na pierwszy rzut oka - wydaje się, iż Platon promuje, w miejsce rodziny, wolne związki między mężczyznami. Niemniej stosunek Platona do homoseksualizmu był raczej ambiwalentny. Twierdził mianowicie, iż co prawda przyjaźń męska nacechowana jest podtekstami homoseksualnymi, to jednak fizyczne kontakty między mężczyznami są niedopuszczalne (daje wyraz takim poglądom w Fajdrosie i w Prawach). Platon jawi się tutaj jako wielki manipulator społeczny: chciałby wprowadzić intelektualne więzi między obywatelami, ale z drugiej strony wprowadzić w te więzi trochę ciepła ("iskrzenia") w postaci dwuznacznej serdeczności i zażyłości między mężczyznami. Profesor Kuniński zauważył, iż zabieg Platona wydaje się mocno problematyczny: aby zapobiec anonimowości, w miejsce układu ojciec-synowie, Platon sztucznie wprowadza w swoje społeczeństwo kazirodztwo i promiskuityzm. Wobec takiej interpretacji nazwanie koncepcji Platońskich rewolucją obyczajową jest niewystarczające, mamy tu bowiem do czynienia nie tyle z nieporządkiem obyczajowym, co anarchią.

Jak jednak starożytni Grecy podchodzili do zjawiska homoseksualizmu? Profesor Legutko powołał się na greckie źródła historyczne. Otóż homoseksualizm był u Greków powszechnie akceptowany w epoce tyranii (to znaczy, w czasie sprzed Sokratesa, Platona i Arystotelesa). W czasach sokratejskich - akceptacji tej już nie było. Pewien podtekst homoseksualny w kontaktach między mężczyznami nadal był obecny, wszelako homoseksualizm jako taki nie był już tolerowany. Co ciekawe, historyczne ujęcie tej kwestii od lat podlega ideologizacji ze względu na obecność problemu klasyfikacji moralnej homoseksualizmu współcześnie. Spór współczesnych historyków polega na wskazaniu genezy niechęci do związków homoseksualnych: z jednej bowiem strony, zakłada się, iż niechęć ta przyszła dopiero z chrześcijaństwem, z drugiej jednak - na podstawie źródeł historycznych - wskazuje się, iż niechęć ta pochodzi od Greków.

Drugi wątek dotyczy społecznej roli miłości, które to uczucie uważał Arystoteles za "największe z dóbr w państwach". Społeczne znaczenie miłości polega tutaj na scalaniu obywateli, a przez to zapewnianie zgody między nimi. Widać tutaj, iż Arystoteles uznawał za konieczne dla dobra państwa znacznie silniejsze więzy między-obywatelskie niż Platońskie "iskrzenie", czyli kontakty w obrębie par mężczyzn. Widział raczej, że państwu potrzebna jest miłość jako wielkie, wielopłaszczynowe uczucie, które spaja różnorakie grupy: rodziców z dziećmi, braci między sobą, kuzynów, szwagrów, przyjaciół i tak dalej. Tak skomplikowanych relacji emocjonalnych nie da się sztucznie zmanipulować - twierdzi Arystoteles.

Profesor Legutko podkreślił tutaj odrębność dwóch kwestii: tego, co Platon pisał o miłości oraz tego, co chciał narzucić warstwie strażników w idealnym państwie. Są to dwa odmienne poglądy. Doniosłość, jaką Platon przypisywał miłości jest nie do pogodzenia z inżynierią emocjonalną, jakiej dopuszcza się na strażnikach.

W dalszym toku dyskusji zauważono szczególne podejście Platona do państwa: otóż filozof wydaje się nie zauważać skomplikowanej struktury społeczeństwa, to znaczy tego, że państwo złożone jest z relatywnie różnych grup, różniących się od siebie istotowo. Platon uznaje, że różnic takich nie ma lub, jeśli są, należy je zlikwidować. Arystoteles sprzeciwia się takiemu poglądowi, twierdząc, iż człowiek bez, powiedzmy, rodziny będzie kaleki: nie posiadając swojej rodzinnej filii, nie będzie w stanie znaleźć przedmiotu umiłowania z taką intensywnością, jaka występuje tylko w rodzinie. Platon nie dostrzega - twierdzi Arystoteles - iż likwidacja różnorodnych grup, to nie jednoczenie państwa, a jego destrukcja.

Na seminarium 18 marca analizowaliśmy drugi rozdział drugiej księgi Polityki, który w całości poświęcony jest krytyce wspólności dóbr.

Arystoteles pisze tutaj o trzech możliwościach gospodarczego porządku w państwie: pierwsza możliwość to taka, gdzie grunta są prywatną własnością, a plony zbiera się i zużywa jako wspólne dobro. Druga możliwość zakłada wspólność ziemi, ale indywidualne użytkowanie plonów, natomiast trzecia - wspólność zarówno gruntów, jak i plonów. W paragrafie czwartym, jest wszelako mowa o jakimś "obecnie istniejącym porządku", który stanowi zmieszanie paru systemów i wzbogacony jest dodatkowo o dobre obyczaje i mądre przepisy. Jak zauważył profesor Legutko, system trzeci (czyli ten zakładający wspólność wszystkiego) wydaje się najbardziej ekstrawagancki. Mniej ekstrawagancki jest ustrój drugi, a najmniej trzeci. Czy oznacza to, że najmniej ekstrawagancki ustrój najbardziej przypomina "obecnie istniejący porządek" z paragrafu czwartego? Raczej nie. Mamy tutaj do czynienia z modelem państwa opiekuńczego - to znaczy: to, co zostało wyprodukowane staje się własnością wszystkich. Pozostaje jednak problem w jakim sensie mowa jest tutaj o tym, co "prywatne" i "wspólne", a konkretnie: na ile coś faktycznie jest moje i prywatne, jeśli tak naprawdę należy do wszystkich? Wydaje się, że Arystoteles posługuje się w tym miejscu inną koncepcją "mojości" niż tą z argumentacji przeciw wspólności kobiet i dzieci. Tam chodziło o naturalne przywiązanie do tego, co najbliższe człowiekowi i dostrzeżenie pewnych psychologicznych uwarunkowań człowieka. Tutaj chodzi o psychologiczne ujęcie natury obowiązku i odpowiedzialności.

Jak wskazał profesor Legutko, uwyraźnia się w tym fragmencie Polityki konflikt pomiędzy chęcią bycia porządnym obywatelem oraz funkcjonowaniem w państwie opiekuńczym (takim jak pierwsza możliwość wymieniona przez Arystotelesa). Dlaczego? Otóż wydaje się, że państwo opiekuńcze ze swej natury wzbudza w obywatelach postawy roszczeniowe: realizowana tutaj jest równość arytmetyczna, nie geometryczna. Ostatecznie kwestia dotyczy sprawiedliwości: Arystoteles twierdziłby tutaj, iż państwo opiekuńcze jest moralnie naganne, a jego beneficjenci byliby złymi obywatelami.

Następnie omawiana była kwestia "obecnie istniejącego porządku", który, przypominam, opierał się na połączeniu dobrych stron różnych rozwiązań ekonomicznych, mądrych praw i dobrych obyczajów. Jak pisze Arystoteles: "jeśli każdy troszczy się o swoje, nie będą sobie robić wzajemnie zarzutów i więcej też wytworzą, gdy każdy dla własnej korzyści pracuje, a przy spożywaniu plonów kierować się będą szlachetnością w myśl przysłowia 'między przyjaciółmi wszystko wspólne'". Interesujące wydaje się tutaj posłużenie argumentem z przyjaźni. O jaką przyjaźń tutaj chodzi? Czy o tę właściwą, naturalnie powstającą między ludźmi, czy raczej o przyjaźń zadaną - której wymogiem byłaby wspólna troska o dobro wszystkich obywateli, przejawiająca się na przykład w organizowaniu zbiórek i składek społecznych? Wydaje się, że Arystotelesowi nie chodzi tutaj o filantropię, a zatem mowa jest o przyjaźni jako o związkach bliskich, a wspólne używanie ma na celu wygodę obywateli, a nie dobro społeczeństwa jako całości.

Wskazana została trudność interpretacyjna, polegająca na tym, iż wobec obecności w państwie powszechnej życzliwości i dobrego obyczaju, konieczność ustanowienia dodatkowo mądrych praw zdaje się sprawą drugorzędną. Rozwiązać ten problem można przez wskazanie na moralne koncepcje Arystotelesa, a w szczególności na kwestię wychowania. Otóż obyczaj (czyli powszechna życzliwość) byłby kształtowany tutaj przez prawodawstwo: prawo wychowywałoby obywateli, aby zdolni byli zarówno pomagać, jak i zwracać się o pomoc.

Koncepcja Arystotelesa wzbudza jednak kolejne wątpliwości. System polityczny, jaki postuluje, wydaje się niemożliwą do realizacji na dużą skalę fikcją. Gdybyśmy mieli do czynienia z małymi wspólnotami (takimi gdzie wszyscy ludzie są niejako zagospodarowani i przypisani odpowiednim zadaniom), to pomysł Arystotelesa byłby owszem możliwy do urzeczywistnienia. Wszelako wobec dużego państwa, gdzie nie może być mowy o zagospodarowaniu każdym poszczególnym obywatelem, wizja taka miałaby niewielkie szanse ziszczenia się. Zarzut ten został częściowo odparty argumentem, iż głównym celem rozważań Arystotelesa w tym fragmencie nie jest precyzyjne sformułowanie struktury politycznej i ekonomicznej doskonałego państwa, a raczej wskazanie na potrzebę wykształcenia odpowiedniej postawy etycznej obywateli.

Wydaje się jednak prawdopodobne, iż obywatele, o jakich mówi Arystoteles, to nie zróżnicowana finansowo grupa, a raczej ludzie o podobnym poziomie majątkowym. Wówczas dobry obyczaj, który dodatkowo stabilizowany jest prawem, stanowiłby swego rodzaju solidarność klasową: byłaby to solidarność przeciwko tym, którzy nie mają nic, a charakteryzuje ich postawa roszczeniowa.

Ostatnią poruszaną kwestią było porównania państwa Arystotelesa - lub raczej obywatela tego państwa - oraz państwa wolnorynkowego (lub obywatela tegoż). Czy można tu mówić o tożsamości? Zdecydowanie nie: cnoty, których wymaga się od dobrych obywateli są różne od tych potrzebnych do rozwoju wolnego rynku w państwie.

 

Protokół z seminarium z Polityki Arystotelesa z dnia 1 kwietnia 2004 roku

 Protokołował Tomasz Kuniński

Seminarium rozpoczęło się od uwagi prof. Kunińskiego dotyczącej zagadnień poruszanych na poprzednich zajęciach. Według niego w Prawach Platon wspomina o różnicach majątkowych, a więc nie kładzie tak wielkiego nacisku na równość własności. Wynika stąd, że krytyka Arystotelesa pod adresem Platona nie jest do końca słuszna.

Następnie wysłuchaliśmy wprowadzenia p. Stanisława Koguta do paragrafów od 10-go do 13-go III rozdziału II księgi Polityki.

Po wystąpieniu prof. Legutko postawił następującą wątpliwość: skoro Platon zaproponował ustrój mieszany, a Arystoteles uważa taką formę ustroju za optymalną, to dlaczego formułuje pod adresem Platona zarzuty. Czy mają one tylko charakter szczegółowy czy może istotowy? Rozwiązaniem może być fakt, iż Arystoteles zarzuca Platonowi, iż ten nie rozstał się z przekonaniem, iż poza ustrojem mieszanym jest jeszcze lepszy i - w wypadku Platona - byłby to ustrój z bardziej rozwiniętym elementem arystokratycznym. Profesor Legutko zwrócił uwagę, iż - z drugiej jednak strony - Arystoteles także pisze o ustroju najlepszym bezwzględnie i o ustroju mieszanym będącym ustrojem II-go miejsca. Powstaje więc pytanie czy Filozof nie popełnia tego samego błędu.

Profesor Legutko podkreślił, że ustrój Sparty wzbudza sympatię, ponieważ jest ustrojem mieszanym. Arystoteles sam pokazuje elementy tego zmieszania. Można jednak zadać pytanie czy owo połączenie elementów nie ma charakteru umownego, skoro tak naprawdę trudno wyznaczyć skąd wzięły się poszczególne części, a o eforach można powiedzieć, iż stanowią element demokratyczny bądź pochodzący z tyranii.

Pan Filip Staniłko poddał w wątpliwość sens pokazywania takiej umowności przez Arystotelesa, ponieważ nie miałaby ona żadnego znaczenia.

Profesor Legutko przedstawił ustrojowe rozwiązania Sparty. Wskazał na to, iż władza królów była ograniczona, natomiast eforat był ustrojowo formą będącą zbyt wysoko w hierarchii na tyle, by mogła być ona uznana za demokratyczną. Zwrócił także uwagę na słowa Arystotelesa "i innych urządzeniach".

Pan Tomasz Kuniński powiedział, iż poza wspólnymi biesiadami, o których wspomina Stagiryta, to przez powyższe sformułowanie może on rozumieć eklezję w Sparcie, która podejmowała decyzje przez aklamację. Zwrócił także uwagę na władzę eforów, którzy kontrolowali jednego z królów podczas wypraw wojennych.

Pan Stanisław Kogut stwierdził, iż ten fakt może właśnie wskazywać na to, iż eforat był instytucją demokratyczną i można by go porównać do trybunów ludowych w Rzymie. Podkreślił także wyróżnienie przez Arystotelesa dwóch kryteriów: sposobu wyboru władz oraz zakres władzy. W Sparcie mógł być demokratyczny wybór, ale nie ma kontroli takiej jak w demokratycznych państwach. Postawił także tezę, że tak naprawdę wspólne biesiady mogły stanowić formę manipulacji i ukrycia prawdziwych, despotycznych rządów.

Profesor Kuniński podkreślił, że Platon i Arystoteles przywiązują wagę do sposobu wybierania władz, ale nie rozumieli jeszcze dokładnie rozgraniczenia na zakres władzy i sposób jej wybierania. Interesowało ich raczej to drugie. Dodał także, iż Platon wymieniał dwa rodzaje sprawiedliwości: liczbową (wybór przypadkowy) oraz geometryczną (normalny wybór).

Następnie powstał spór wokół tego, w jaki sposób byli wybierani eforowie.

Według Pana mgra Koguta Arystoteles zwraca uwagę na to, że eforat był o tyle źle pomyślany, że pozwalał na to, by o wyborze najważniejszych urzędników decydował przypadek. Prowadziło to do korupcji oraz nadużyć.

Profesor Legutko postawił pytanie, dlaczego według Arystotelesa demokracja i tyrania nie powinny być uznawane za ustroje.

Według Pani Beaty ustroje te dla Arystotelesa nie są zestrojone, w żadne sposób nie są zróżnicowane i nie wymagają złożenia z różnych ustrojów.

Profesor Legutko zauważył, iż to co kwalifikuje dany ustrój według Arystotelesa to funkcjonowanie prawa. Tyrania i demokracja to urządzenia, które likwidują prawo i są to ustroje zdegenerowane. Zarzut ten nie dotyczy oligarchii, bowiem nie jest ona tak zdegenerowana tak, jak te dwa poprzednie ustroje.

Pan Mateusz Matyszkowicz podkreślił, iż ustrój to także relacje w nim zachodzące. Skoro występują różnice w ustrojach, to występują także różne relacje polityczne. Polis tworzą obywatele, a więc ludzie równi. Ale rodzi się pytanie czy należy traktować ich jako równych naprawdę czy nominalnie.

Profesor Legutko stwierdził, że ustroje mogą realizować interesy różnych grup. Jeśli ustrój stanowi zmieszanie elementów charakterystycznych dla mniejszości oraz dla większości, to ustrój jest lepszy. Ale ustroju nie trzeba kojarzyć z grupami ludzi, ale także z hierarchią, na przykład wartości. Ustrój można interpretować w kategoriach społecznych. Określone grupy promują określone obyczaje i określone hierarchie wartości. Jeśli jest zmieszanie elementów, to nie ma czynników destabilizujących poza państwem. Ale to się dzieje w udanym połączeniu. Jeśli połączenie to udane nie jest, to im więcej czynników uległo zmieszaniu, tym gorszy jest to ustrój.

Profesor Legutko podał przykład polskiej konstytucji, która jest próbą pogodzenia różnych interesów, ale bieżących. W starożytności myślano o stałych kategoriach. W nowożytności po raz ostatni stało się tak przy tworzeniu konstytucji USA. Ale po 50 latach Tocqueville twierdził, iż mieszanie czynników przynosi negatywne skutki, bo i tak jeden z nich zacznie dominować.

Pan Mateusz Matyszkowicz zwrócił uwagę na ciekawy aspekt poglądu Arystotelesa, iż według niego elementem ustroju dobrego może być ustrój zły.

Profesor Kuniński zaproponował rozpatrzenie omawianego zagadnienia w kategoriach sprawiedliwości. Konstrukcja mieszana pozwala na znalezienie miary, nie na równości, ale na uwzględnieniu ważności każdego ze stanów w imię zasady "stosownie do".

Profesor Legutko podsumował zarzuty Arystotelesa pod adresem państwa Platona:

1.      Składa się ono z demokracji i tyranii.

2.      Nie ma w nim wystarczająco wielu elementów (szczególnie monarchicznego).

3.      Przeważa w nim element oligarchiczny.

Powstało pytanie, dlaczego w państwie Platona rzeczywiście przewagę będzie miała oligarchia i dlaczego miałoby to negatywne skutki.

Pan Filip Staniłko stwierdził, iż oligarcha ma interes by pójść do wyborów i to dla Arystotelesa jest złe.

Według profesora Legutki Arystoteles może zarzucać Platonowi, iż tak naprawdę jego mieszanka nie została zrobiona w dobrej wierze. Platon nie popełnił więc żadnego niedopatrzenia, a po prostu nie był zainteresowany prawdziwym zmieszaniem elementów ustrojowych.

Profesor Kuniński przywołał komentarz Saundersa do tłumaczenia Politytki, w którym twierdzi on, iż ustrój opisywany przez Platona to ukryty arystokratyzm. Z kolei Arystoteles uważał przecież, że ustrój demokratyczny jest zły, ponieważ w nim dominują interesy warstw najniższych. Dlaczego więc nie podoba mu się Platońskie rozwiązanie, w którym wpływ tych warstw zostaje ograniczony przez sam fakt braku chęci do angażowania się w życie polityczne? Może krytyka Platona składa się wyłącznie na to, iż jego ustrój nie jest mieszany. Z jednej strony Arystoteles mówi o mieszaniu demokracji z tyranią u Platona, a tak naprawdę jest to zmieszanie monarchii z demokracją. Tyrania była tylko elementem przejściowym, nie systemowym.

Profesor Legutko stwierdził, iż Arystoteles nie chciał ukrytego zabiegu promowania oligarchii, ponieważ jego celem było podkreślenie znaczenia grupy, która podtrzyma system, a jej obyczaje będą obyczajami oraz moralnością środka. Platon z kolei zajął się wychowywaniem elity, a nie obywatela.

Profesor Kuniński dodał, iż Arystoteles krytykuje Platona, ale jego propozycja nie jest pozbawiona świadomości tego, iż konstrukcja ustroju drugiego rzędu nie daje gwarancji na ustrój najlepszy z możliwych.

Pan Mateusz Matyszkowicz powiedział, że rozwiązania Platońskie także nie mają charakteru ostatecznego, ponieważ ciąży na nich piętno niedoskonałości.

Profesor Kuniński podał także w wątpliwość stwierdzenie Arystotelesa, iż ustrój monarchiczno - demokratyczny nie jest możliwy, które nie zostało poparte przez niego żadnym wywodem.

Profesor Legutko zakończył seminarium stwierdzeniem, iż od strony koncepcyjnej takiego ustroju nie można skonstruować, bo to uruchamia mechanizmy parapolityczne.

Protokół zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z dnia 22.04.2004 r.

Protokołowała Beata Łukasik

Na seminarium odczytano protokół z poprzednich zajęć, po czym Prof. Legutko odwołał się do kilku poruszonych w nim kwestii, następnie pan Mateusz Matuszkowicz dokonał wprowadzenia do kolejnego fragmentu, kończącego rozdział pierwszy księgi trzeciej. Kolejnym etapem była jego analiza i interpretacja.

 

Prof. Legutko postanowił powrócić jeszcze do interesującego wątku poruszonego na poprzednich zajęciach, jakim jest zestawienie definicji państwa, podawanej przez Arystotelesa w księdze trzeciej, z definicją z księgi pierwszej, gdzie państwo było określone jako wspólnota wspólnot. W odczytanym protokole zawarte zostały pewne rozstrzygnięcia, wskazujące na podobieństwa, które dr Kuniński określił jako 2 aspekty tego samego bytu. To, co łączy te dwa ujęcia to autarkiczność, o której Arystoteles mówi w rozdziale ósmym omawianej księgi. Zauważono również, że paragraf czternasty mówi o tym, że polis jest organizowane tak w porządku jednostek, jak i organizacji wspólnot, co nie wyklucza jednocześnie, że w obrębie gospodarstwa mogą pojawiać się wszystkie rodzaje władzy. Pojawił się problem kolejny. Jeżeli obywatel to ten, który partycypuje we władzy politycznej, to trzeba zadać pytanie o role, jaką w nim pełnią cała rzesza ludzi zamieszkujących państwo, będących poza nią. Nadmieniono, że z problemem tym zmagał się także Petrycy i ludzi tych uznał za nieodzownych ze względu na to, że autarkia wymaga gospodarstwa, a dopiero zaspokojenie potrzeb pozwala obywatelom zająć się sprawami państwa. Stąd wyłonił się obraz państwa w 2óch zakresach - politycznym-węższym i funkcjonalnym-szerszym.

Profesor Legutko zwrócił uwagę, że poważny kłopot sprawia pojawienie się Metojków, gdyż nie było o nich do tej pory mowy, a Arystoteles nie przypisuje im konkretnej roli. Tu padła uwaga, że sam Arystoteles ma ze statusem metojka problem, gdyż dorabia teorię do rzeczywistości. Profesor przypomniał interpretacje państwa z Księgi Pierwszej genetyczną (z natury) i metafizyczną (celowościową), gdzie ma miejsce odwołanie się do natury człowieka, jego polityczności, która prowadzi go poprzez wszystkie wspólnoty w państwie. I właśnie odwołanie do człowieka politycznego w księdze trzeciej uznał profesor za pewien łącznik z pierwszą definicją państwa, choć analiza, jaką tu prowadzi Arystoteles jest strukturalna i funkcjonalna i jest politologiczną analizą ustrojów. Powrócono do funkcjonalnej definicji obywatela, który dysponuje prawem udziału w sądach i rządzie i kłopocie z tymi, którzy nie są pełnymi obywatelami, a szczególnie metojkami, którzy pojawiają się w niejasnym kontekście. Profesor zwrócił uwagę, że u Platona możliwa byłaby ich funkcja ekspercka i wychowawcza, której Platon nie wiąże z polityką i państwem. U Arystotelesa o takiej roli się nie mówi, choć wpływ takiej działalności tu mógłby być znaczny.

Po przedstawieniu wprowadzenia do nowego fragmentu Prof. Legutko zaproponował, aby interpretację rozpocząć od kolejnej wersji definicji obywatela. Definicja nieokreślonego obywatelstwa (władzy) została zinterpretowana czasowo, co miałoby oznaczać, że w demokracji byłaby ona nieograniczona czasowo. W pozostałych zaś ustrojach czasowo ograniczona. Czyli w demokracjach decydowało całe zgromadzenie przez całe czynne życie obywatela, a ludzie piastujący urzędy podejmują właściwe tym urzędom decyzje w określonym czasie. Wg prof. Legutki, jeżeli się jest obywatelem w demokracji to jest się i koniec, a każdą funkcję pełni się w wyniku przydziału. Z kolei w niedemokratycznych ustrojach człowiek jest powoływany do pełnienia określonego zadania z niebytu politycznego do uczestnictwa w tym bycie. Lecz nawet, jeżeli tak jest to pozostaje pytanie, co określony i nieokreślony wnosiłby do naszej definicji obywatela, która wyraźnie wskazuje na ustroje demokratyczne. Po pierwsze stałe uczestnictwo w sądzie i zgromadzeniu skazujące na ustrój demokratyczny można by rozszerzyć na tych, którzy tylko przez pewien czas mogą uczestniczyć we władzy politycznej. Po drugie, jeżeli w monarchii (tyranii), oligarchii powołuje się kogoś do pełnienia urzędów, to jakiego typu jest to obywatelstwo Wg dr Kunińskiego jest to problem uprawnienia, które wymaga spełnienia kryterium obywatelskości. Byłyby to w pierwszym przypadku: granica wieku od-do oraz pozostawanie poza grupa niewolnych i metojków. W drugim byłyby to powołania, mianowania powierzenia czyli nadanie uprawnienia na czas określony z zakresem pełnionej funkcji. Jednak powstaje pytanie: co byłoby kryterium w pierwszym przypadku i co o tym uprawnieniu decyduje.

Profesor Legutko zwrócił uwagę, ze paragraf 8. mówi o wolności i swobodzie uczestniczenia we władzy ustawodawczej i sądowniczej, bo jest ona wystarczająca w państwie autarkicznym, które spełnia warunki życia, czyli działa dla dobra wspólnego, a wtedy nawet krótkie uczestnictwo w życiu politycznym zapewnia miejsce w rzędzie obywateli. Obywatelstwo jako najwyższa forma życia praktycznego stanowi o tym czy jestem spełniony jako obywatel, gdy uczestniczę w życiu politycznym, gdyż można spełnić się prywatnie, ale nie politycznie. Tu pojawił się pewien kłopot, bo choć można przyznać obywatelstwo w ustrojach niedemokratycznych to zauważono, że trzeba by je ograniczyć wyłącznie do dobrych, gdyż w pozostałych będzie ono rozcieńczone i słabe, a to wskazywałoby na konieczność dokonania oceny ustroju.

Ponownie powrócono do definicji nieokreślonej władzy, jednak jej charakterystyka jako możliwości i aktualności mająca rozszerzyć naszą definicję obywatela jako uczestnika uprawnionego do władzy sądowniczej i prawodawczej wróciła do punktu wyjścia nie wnosząc nic nowego, a profesor Legutko uznał, że z powodu tego rozróżnienia problem stał się jałowy. Ratunku próbował jeszcze szukać dr Kuniński, wracając do podstawowego pytania: co Arystoteles nazywa władzą nieokreśloną, powrót do paragrafu 5 zasiał wątpliwość czy interpretacja czasowa była drogą właściwą, gdyż słowo "nieokreślony" aoristos arhe może oznaczać niezdeterminowany czy nienazwany. I w tym momencie czas, który zagnał nas w rozważaniach do narożnika, teraz wyznaczył ich kres.

 

Protokół z seminarium z filozofii politycznej Arystotelesa z dnia
29 kwietnia 2004 r.

 

Protokołował Janusz Kaczmarek

Na spotkaniu seminaryjnym 29 kwietnia 2004 r., po odczytaniu protokołu ze spotkania poprzedniego (p. Beata Łukasik), kontynuowano dyskusję nad tekstem I rozdziału III Księgi Polityki Arystotelesa.

Na wstępie powrócono do problemu rozważanego na ostatnim spotkaniu: co mianowicie oznacza użyte w §8 w odniesieniu do władzy demokratycznej wyrażenie "nieokreślona władza (aoristos arhon). Poprzednie spotkanie zakończyło się bowiem ustaleniem, że Arystoteles użył wyrażenia 'nieokreślony' (sugeruje tak polski przekład §5), ponieważ nie znalazł żadnego innego określenia na oznaczenie wspólnej cechy członka sądu i zgromadzenia ludowego. Tymczasem jednak, jak zauważył prof. Kuniński, różne tłumaczenia obcojęzyczne kładą akcent na aspekt czasowy nieokreśloności: władza nieokreślona to władza, której trwanie nie jest ograniczone. Pan Mateusz Matyszkowicz przywołał zakończenie §4, gdzie słowo 'aoristos' występuje wyraźnie w kontekście czasowym i oznacza brak ograniczenia czasowego (tj. brak kadencyjności) w sprawowaniu władzy przez udział w sądach i zgromadzeniach. Ponadto czas pojawia się (w kwadratowych nawiasach) w §5 w angielskim tłumaczeniu W.L. Newmana. Prof. Legutko zaproponował zakończenie tego wątku dyskusji.

W dalszym ciągu spotkania analizie poddano §13-14, koncentrujące się wokół zagadnienia określenia tożsamości państwa. P. Jan Filip Staniłko zauważył, że od początku Polityki mowa jest przede wszystkim o wspólnotach działających w ramach państwa, w państwie. Taki punkt widzenia wspierałby pogląd, że o tożsamości państwa decydują przede wszystkim ludzie je tworzący, szczep, genos, ród, naród. Wedle drugiej możliwości sugerowanej przez Arystotelesa to ustrój państwa decyduje o jego tożsamości. Prof. Legutko postawił pytanie, czy koncepcja państwa jako genos stanowi rzeczywiście kontynuację rozumienia państwa z I Księgi oraz czy Arystoteles ostatecznie odrzuca rozumienie państwa jako genos. P. Filip Staniłko przedstawił dwie hipotezy na temat podstawy, na jakiej Arystoteles przyjął, że o tożsamości państwa decyduje ustrój: 1) nie rozstrzyga tu argument, a ustanowienie definicyjne, 2) Arystoteles wcześniej włączył do rozważań o państwie pojęcie obywatelstwa, a to z kolei suponuje pojęcie ustroju. P. Mateusz Matyszkowicz zwrócił uwagę na metaforę tonów i harmonii: jeśli państwo ma być harmonią, to koniecznie musi być zestrojone według jakichś zasad - a to właśnie jest jego ustrój. P. Staniłko zauważył, że stosując tę metaforę, nie można zapomnieć o tym, że nie uwzględnia ona czasu oraz że czym innym jest zbiorowość ludzka, a czym innym tony.

Prof. Kuniński, powracając do problematyki szczepu, wskazał, że w pojęciu szczepu istotne są nie tyle jednostki, co przekaz pokoleniowy, tradycja (np. to, co wspólne dla Lacedemończyków). Jednocześnie sama ciągłość pokoleniowa nie ma jeszcze wiele wspólnego z państwem i go nie tworzy. Istotna dla państwa jest bowiem kwestia organizacji instytucji. W zależności od rodzaju organizacji, uporządkowania możemy mieć do czynienia z różnymi państwami na tym samym terytorium i składającymi się z tych samych numerycznie ludzi (podobnie jak w harmonii: z tych samych dźwięków zestrojone są różne skale). Nawet jednak przy radykalnej zmianie państwa pozostaje jakaś ciągłość: ów przekaz pokoleniowy, związany bardziej z ludźmi niż z organizacją.

P. Iwona Chlaściak-Piecha zauważyła z kolei, że także w szczepie występuje jakiś sposób organizacji, który jest dla niego istotny. Szczep można więc rozumieć albo czysto genetycznie, uwzględniając wyłącznie więzy krwi, lub włączając do tego pojęcia element organizacji. P. Filip Staniłko, powracając do §6, podnosił, że skoro różnym rodzajom ustrojów odpowiadają różne rodzaje obywatelstwa, to oznacza to możliwość istnienia różnych państw, choćby złożonych z tych samych numerycznie ludzi.

Podsumowując ten fragment dyskusji prof. Legutko zaproponował następujące sformułowanie dwóch koncepcji tożsamości państwa: 1) o tożsamości państwa decyduje tożsamość terytorium i ludzi, 2) zmiana ustroju pociąga za sobą zmianę państwa, choćby składało się z tych samych ludzi. Kontynuując rozważania, prof. Legutko zauważył, że osadzona w I Księdze koncepcja państwa jako szczepu zakłada nie więzy krwi, lecz przede wszystkim organizację wspólnot, gromadzenie, selekcję i przekazywanie doświadczenia. Przy takim rozumieniu państwa wystąpienie rewolucji może oznaczać radykalne zerwanie jakiejkolwiek ciągłości przekazu i siłą rzeczy nastanie nowego państwa. Jednocześnie jednak wraz z upływem czasu może dojść do takiej przemiany obyczajów (bez żadnej rewolucji), że nazywanie takiej organizacji ciągle tym samym państwem musiałoby być nierozsądne. Z tego powodu lepiej jest, tak jak robi to Arystoteles, uwzględnić ustrój jako istotny wyznacznik tożsamości państwa. Cały czas jednak otwarła pozostaje sprawa, jakie modyfikacje ustroju zachowują tożsamość państwa, a jakie już nie.

P. Filip Staniłko, powołując się na wewnętrzną logikę tekstu tego rozdziału (która, przypomnijmy, jest następująca: pojęcie obywatela a następnie pojęcie państwa konstruowane przy pomocy pojęcia obywatelstwa), podnosił, że konsekwentnie państwo musi się zmieniać wraz ze zmianą obywatelstwa.

Ponieważ w toku wcześniejszych rozważań nadmieniano, że to nie więzy krwi są istotne dla szczepu, prof. Legutko zapytał, co w takim przypadku oznaczać by miało sformułowanie "ci sami ludzie". Zdaniem p. Filipa Staniłko chodzi o numerycznie tych samych ludzi, bo ustrój może się zmienić w ciągu jednego pokolenia.

Prof. Kuniński zaproponował trzy, zamiast dotychczasowych dwóch, sposoby rozumienia tożsamości państwa. 1) Ciągłość zmieniających się (płynących jak w rzece) pokoleń. O tożsamości państwa decyduje wtedy owa ciągłość, nieprzerwany przekaz. Jest to jednak rozumienie państwa w luźnym, szerokim sensie. 2) Państwo tworzy pokolenie oraz ustrój. Przy tym rozumieniu jeśli w ciągu życia jednego pokolenia zmieni się ustrój, to zmieni się i państwo. 3) Państwo to najpierw ustrój jako uporządkowany sposób życia wspólnoty, forma jej organizacji. Zmiana ustroju oznacza zmianę państwa.

Jednak, jak zauważyła p. Alicja Legutko, twierdzenie 'zmiana ustroju oznacza zmianę państwa' brzmi nieco zbyt radykalnie jak na Arystotelesa. Takie sformułowanie mogły mu podyktować wymogi teorii, lecz w praktyce zmiana taka nie jest możliwa. Prof. Kuniński przypomniał, że radykalna zmiana ustroju nie byłaby dla Arystotelesa niczym niezwykłym, takie zmiany się zdarzały: np. zaprowadzenie tyranii. Pociągało to za sobą oczywiście zmianę koncepcji obywatelstwa. Nawet jeśli zachowana zostawała ciągłość bycia Ateńczykiem, to znikała ciągłość udziału w państwie. Grecy mieli świadomość nieuchronności zmian i chwiejności i dlatego troszczyli się o zapewnienie trwałości urządzeniom politycznym.

P. Beata Łukasik zauważyła, że w §14 czynnik ludzki nie jest przez Arystotelesa w ogóle brany pod uwagę: nie ważne, jacy ludzie zamieszkują państwo, ci sami, czy całkiem inni; jeśli zachowany jest ustrój państwa, zachowuje ono swoją tożsamość. W tym kontekście zapytała, dlaczego w takim razie taką wagę przywiązywał Arystoteles do wychowania i do ciągłości. Z drugiej strony: czy formalna zmiana ustroju spowoduje jednocześnie zmianę myślenia? Formalnie państwo się zmieni, ale przecież w praktyce na zmianę mentalności potrzeba czasu, potrzeba czasu na wychowanie nowego obywatela.

Odpowiadając na to, p. Filip Staniłko wskazał, że jakkolwiek te zastrzeżenia i uwagi nie są nieprawdziwe, to jednak w §13-14 Arystoteles koncentruje się właśnie na tej formalnej stronie zagadnienia. To, co wspólnotowe, ekonomiczne, było przedmiotem rozważań w Księdze I, tu zaś rozważa się to, co formalne (polityczne): pojęcie obywatelstwa, pojęcie państwa. P. Beata Łukasik, nie zgadzając się na tak radykalne oddzielenie, przypomniała, że w §8 mowa jest o autarkii, co odnosi się do aspektu wspólnotowego właśnie, a nie czysto formalnego.

W dalszej części spotkania prof. Legutko podkreślił wagę uwzględniania aspektu czasowego przy mówieniu o przemianach ustrojów. Wprawdzie jest jednym z uprawnionym sposobów mówienia o ustrojach traktowanie ich mechanicznie, jako wyłącznie pewnego układu instytucjonalnego, jednak zaprowadzenie nowego ustroju, jeśli ma on obejmować także i obyczaje, musi być procesem rozciągniętym w czasie, przejściem nieostrym, nie do końca wyraźnym, a dostrzegalnym dopiero w dłuższej perspektywie czasu. Jednocześnie nie wyklucza to jakiegoś aktu prawodawczego, który inicjowałby taki proces.

Powracając ciągle do pytania o tożsamość państwa, prof. Kuniński powołał się na §1 rozdziału IV Księgi III, gdzie Arystoteles definiuje ustrój jako "ujęcie władz w pewien porządek". Zmiana ustroju oznacza zabiegi powodujące włączanie lub wyłączanie części mieszkańców z kategorii obywateli.

Prof. Legutko, podnosząc problem zmiany ustroju, zauważył, że jeśli polis rozumie się po grecku: jako coś, co obejmuje więcej niż współczesna koncepcja państwa, w czym nie ma jeszcze rozróżnienia na społeczne i państwowe, to rewolucja w takim polis jest czymś trudnym do wyobrażenia i przeprowadzenia. Natomiast na skutek jakiegoś impulsu polityka czy prawodawcy możliwa jest taka zmiana ustroju, która jest kształtowaniem się w czasie jakiejś nowej formy polis. Podejmując ten wątek i nawiązując do metafory muzycznej, prof. Kuniński wskazał, że muzyka to nie sama skala, lecz to, co się w oparciu o tę skalę tworzy czy wykonuje, a to już jest jakimś procesem. Aspekt czasowy jest więc ważny, choć przez Arystotelesa jakby w tym miejscu niedoceniony.

P. Filip Staniłko po raz kolejny stwierdził, że w omawianym fragmencie Arystotelesa nie interesuje to, co organiczne, ale sama rama, instytucje państwa, ustrój. Zmiana tego ustroju jest sprzężona ze zmianą obywatelstwa. W czasie natomiast realizuje się właściwy państwu telos. Kończąc spotkanie, prof. Legutko zwrócił uwagę, że realizujący się telos przysługuje raczej ustrojowi niż państwu.

Protokół z seminarium Filozofia Polityczna Arystotelesa z dnia 6 V 2004

Protokołował: Łukasz Olszewski

Seminarium, które z uzasadnionych powodów zostało skrócone, poświęcono na rozważenie 2 rozdziału III księgi "Polityki".
Na wstępie odczytano protokół z poprzedniego seminarium. Następnie głos zabrał prof. Kuniński i przypomniał kilka spraw omawianych na poprzednich zajęciach, a w szczególności kwestię nieciągłości prawnej państwa tzn. problemu czy zobowiązania prawne przyjęte w starym ustroju przechodzą do ustroju nowego. Prof. Kuniński zwrócił uwagę, że współcześnie zobowiązania przechodzą ze starych ustrojów na nowe - przykładem jest zachowanie przez III RP zobowiązań PRL-u, albo zachowanie zobowiązań III Rzeszy przez powojenne państwa niemieckie. W przypadku polis powstanie nowego ustroju nie jest czymś tylko formalnym, lecz towarzyszy mu zmiana obyczajów i dlatego zachowanie ciągłości prawnej jest niemożliwe. Należy zauważyć, że jeśli zmiana ustroju wiąże się z zawężeniem pojęcia obywatela albo jego rozszerzeniem, to są to zmiany zbyt radykalne, by ciągłość prawna mogła być zachowana. Tak więc przekonanie Arystotelesa, że zmiana ustroju jest zmianą państwa można rozumieć tak, że zmiany powodują zerwanie ciągłości prawnej.

Następnie Jan Piasecki wygłosił wprowadzenie do 2 rozdziału III księgi "Polityki". W omawianym fragmencie Arystoteles rozważa stosunek cnoty dzielnego obywatela do cnoty dobrego człowieka. W rozdziale tym można wyodrębnić kilka kwestii, m.in.:
1. Wyjaśnienie stosunku cnoty dobrego obywatela do cnoty dobrego człowieka przy pomocy analogii do sternika i okrętu.
2. Hipotezę, że cnota dobrego obywatela nie jest tym samym co cnota dobrego człowieka.
3. Zagadnienie czy cnota dzielnego obywatela jest cnotą dzielnego męża.
4. Wyjaśnienie na czym polega cnota obywatela.
5. Próba wykazania tożsamości między cnotą dobrego obywatela i cnotą dobrego męża.

Wprowadzający zwrócił uwagę na dwie wątpliwości interpretacyjne:
1. Sposób rozumienia metafory państwa jako okrętu. Możliwe są tu dwa rozumienia: a) cnota majtka jest inna niż cnota sternika, lub b) cnota żeglarza nie polega na wykonywaniu konkretnego zadania, ale na tym, by zadania, których przedmiot może być różny, wypełniać z powodzeniem.
2. Wielość cnót obywateli związana jest z wielością przedmiotów cnót, natomiast jedność cnót obywateli związana jest z ich formalnym określeniem. Widać tu zagmatwanie i błąd ekwiwokacji: Arystoteles raz określa cnoty formalnie, innym razem materialnie. Ponadto Arystoteles posługuje się pojęciem obywatela w dwóch znaczeniach: w pierwszym obywatel zrelatywizowany jest do konkretnego ustroju, w drugim jest tym, który rządzi lub podlega władzy.

Prof. Kuniński zwrócił uwagę na kilka problemów. Pierwsza sprawa dotyczy wielości cnót obywatelskich. Możliwe jest tu ujęcie funkcjonalne, tj. takie, w którym cnota polega na wypełnianiu określonego zadania oraz ujęcie formalne, czyli takie, w którym obywatel jest gotów do wypełnienia różnych funkcji w zależności od tego czego wymaga sytuacja. Wówczas cnota nie może być ściśle określona.
Druga sprawa to niepokojące napięcie pomiędzy mnożeniem cnót, a ujmowaniem cnoty na poziomie na tyle ogólnym, by nie rozpadała się na wielość. Dwa ujęcia cnót, tj. formalne i materialne, w pewnym sensie pokrywają się wtedy, gdy Arystoteles mówi, że obywatel jest przygotowywany do wypełniania różnych funkcji.
Ponadto istotne jest, że obywatel pojmowany jest jako ten, który jest wdrożony do posłuszeństwa, co jest warunkiem roztropnego rządzenia; by rządzić trzeba najpierw być podwładnym.

Kolejny problem wiąże się z treścią par. 11 gdzie napisano: "roztropność jest jednak cnotą właściwą jedynie rządzącemu. Inne bowiem cnoty winny być, jak się zdaje, wspólne zarówno podwładnym, jak i rządzącym, natomiast cnotą właściwą podwładnym jest nie roztropność, lecz słuszne mniemanie". Oznacza to, że z jednej strony obywatel to człowiek wdrożony do posłuszeństwa, ale z drugiej strony to ten, który może też wypełniać funkcje władzy. Ale może chodzi o coś więcej, tzn. o to, że zamiana między rządzącymi i podlegającymi władzy jest w pewien sposób ograniczona. Innymi słowy: czy tylko ten, kto jest roztropny może być rządzącym, czy też przygotowywanie obywateli do rządzenia wymaga, by już wcześniej posiadali oni cnotę roztropności. Ujmując to jeszcze inaczej: czy w puli obywateli można wyodrębnić dwie kategorie: roztropnych i tych, których naturą jest być podwładnymi, czy też pula ogranicza się do tych pierwszych. Z pewnością nie ma tu jednej prostej formuły interpretacyjnej.

Mateusz Matyszkowicz zwrócił uwagę na następujący problem. Część struktury stanowej ma charakter trwały; trwały jest np. fakt bycia panem i podwładnym. Jednakże w ustroju demokratycznym nie istnieje wyraźna granica między rządzącymi i podlegającymi władzy; rządzący i rządzeni zmieniają się i właśnie dlatego cnotę roztropności winni posiadać wszyscy obywatele.

Prof. Kuniński zwrócił uwagę, że obywatele stanowią prawo, które nie dotyczy tylko tych, którzy nie są obywatelami, lecz dotyczące także ich samych i dlatego muszą oni wykazywać się roztropnością i być zdolnymi podporządkować się prawu.

Iwona Chlaściak-Piecha zwróciła uwagę że końcówka 2 rozdziału nie pasuje do całości, ponieważ rozróżnienie na obywateli, którzy mają cnotę roztropności i podległych władzy, którzy mają słuszne mniemania sprawia, że nie mamy już do czynienia z władzą polityczną i równością.



2005 ©  Ośrodek Myśli Politycznej
http://www.omp.org.pl/