Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa z dnia 8 stycznia 2004 r.

Protokołował: Tomasz Krzystanek

Przedmiotem dyskusji były fragmenty (paragrafy 1- 5) pierwszego rozdziału II księgi "Polityki" dotyczące zagadnienia najlepszej wspólnoty państwowej.

Po wysłuchaniu referatu wprowadzającego przygotowanego przez Jana Piaseckiego, prof. Legutko zwrócił uwagę, że zamiarem Arystotelesa nie jest tworzenie jeszcze jednego ekscentrycznego projektu, lecz zbadanie istniejących ustrojów i koncepcji teoretycznych i znalezienie, poprzez analizę politycznej teorii i praktyki takiego rodzaju wspólnoty, która najbardziej odpowiada naturze człowieka i życia społecznego. 

Jan Piasecki zauważył, iż autor "Polityki" nie chce odrzucać dotychczasowej tradycji politycznej a jedynie dokonać kompilacji istniejących już elementów przy pomocy nowej struktury pojęciowej.

Dr Kłoczowski sugerował metodologiczne analogie "Metafizyki" i "Polityki". W obu wypadkach Arystoteles przedstawia historyczny przegląd stanowisk i stara się przedstawić najlepsze rozwiązanie w ogóle.

Zdaniem prof. Legutko drugi akapit omawianego fragmentu dotyczący wspólnoty nie jest jak mogłoby się wydawać pytaniem o zasadność platońskiej koncepcji własności, lecz pytaniem o istotę państwa-wspólnoty, o to jak daleko taka wspólnota ma sięgać. Czy w państwie dobrze urządzonym wszystko ma być wspólne czy może tylko niektóre rzeczy powinny być wspólne a inne nie ? Brak jakichkolwiek części wspólnych zostaje odrzucony ex definitione, gdyż zdaniem Arystotelesa państwo jest pewnego rodzaju wspólnotą. Prof. Legutko zauważył, że w dyskutowanym fragmencie koncepcja Platona nie jest przedstawiana jako przykład wspólnoty wszystkiego, lecz jedynie jako przykład ekscentrycznej współwłasności tych rzeczy, które zwykle nie są wspólne. 

Dr Kłoczowski przytoczył dowcip Stefana Kisielewskiego a następnie już poważnie fragment Monteskiusza mówiący o wspólnocie żon wśród kasty chińskich wojowników zbliżonych do koncepcji platońskiej. Zdaniem Arystotelesa Platon chce państwo albo uduchowić albo zmilitaryzować np. neoplatończycy widzieli w tym prototyp wspólnoty klasztornej.

Zdaniem prof. Legutko Arystoteles zdając sobie sprawę z zaangażowania w życie rodzinne rządzących nie podzielał maksymalistycznych żądań Platona, którego koncepcja miała później znaleźć zastosowanie w modelu wojskowym, akademickim i klasztornym Pojawia się pytanie jaka jest główna argumentacja autora "Polityki" przeciw stanowisku Platona ? 

W opinii Filipa Staniłko podstawowy zarzut Arystotelesa przeciw koncepcji platońskiej to próba przekształcenia państwa w rodzinę i idąca za tym likwidacja wszelkiej różnorodności, która dla Arystotelesa stanowiła warunek sine qua non istnienia państwa. 

Prof. Legutko stwierdził, iż Platon przedstawia państwo jako jednego człowieka.

Dr Kłoczowski zauważył, że krytyka platońskiej koncepcji państwa jest równoległa z krytyką platońskiej homogenizacji idei dobra.

Dr Kłoczowski zapytał jak należy rozumieć zawartą w paragrafie piątym sugestię, aby szewcy i cieśle wymieniali zajęcia a także, kogo miałaby obejmować wymiana między rządzącymi a rządzonymi? Jak szeroki powinien być zakres tej wymiany? 

Filip Staniłko zauważył, że zakres wymiany jest uzależniony od panującego ustroju.

Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa z dnia 18 II 2004

Protokołował Mateusz Matyszkowicz

Seminarium z dnia 18 II 2004 poświęcone było analizie Arystotelesowskiej krytyki jedności polis, która miałaby być osiągnięta przez likwidację własności prywatnej. Punktem wyjścia był problem, czy specjalna uwaga, jaką ludzie poświęcają swojej własności przy jednoczesnym zaniedbywaniu własności wspólnej, ma charakter naturalny, czy też jest opisem pewnego zwyczaju, albo skłonności niekoniecznie wypływającej z natury ludzkiej.

W swoim referacie (dotyczącym par 9 i 10 pierwszego rozdziału drugiej księgi) kol. Łukasz Olszewski m.in. zastanawiał się nad sensem zdania Arystotelesa (w tłum. L. Piotrowicza), że ludzie zwykli troszczyć się o swoje. Postawił pytanie o sens słowa zwykli. Czy należy to donosić do obserwacji pewnego ludzkiego zwyczaju, skłonności czy też jest to teza na temat natury ludzkiej. Pytanie postawione przez referenta stało się podstawą dalszych rozważań seminaryjnych.
W wyniku konfrontacji tłumaczenia z tekstem greckim seminarzyści doszli do wniosku, że do sformułowania zwykli nie należy przywiązywać zbyt dużej wagi i może ono stanowić mylący ozdobnik.
Pozostaje mimo to pytanie o status tezy Arystotelesa dotyczącej tego, że ludzie skłaniają się ku przywiązywaniu większej wagi do tego, co stanowi ich indywidualna własność. Pani Iwona Chlaściak-Piecha zauważyła trudność tkwiącą w Arystotelesowskim uzasadnieniu takiej postawy. Jeśli bowiem ludzie z natury przywiązują większą wagę do tego, co swoje, a jednocześnie z natury żyją w państwie i dobre życie mogą osiągnąć troszcząc się o dobro wspólne polis, to mamy tu do czynienia z poważnym konfliktem. Będąc z natury zatroskani o swoją własność, ludzie byliby najmniej skłonni do troski o życie polityczne.
Aby rozwiązać tę trudność, Prof. UJ dr hab. Miłowit Kuniński zaproponował, aby na chwilę przejść do następnego rozdziału, w którym Arystoteles próbuje pokazać zależności między indywidualną własnością a dobrem wspólnym. Pokazuje on tam trzy rozwiązania dotyczące własności prywatnej:
a) gdy grunty są własne, a plony wspólne,
b) gdy ziemia jest wspólna, a plony są rozdzielane miedzy użytkowników,
c) gdy i rola, i plony są wspólne.
Pierwsze dwa przypadki są rozwiązaniami, które Arystoteles znał z obserwacji systemów w poszczególnych wspólnotach greckich, a więc mają one status obserwacji empirycznej. Jeśli chodzi o trzecie rozwiązanie, to Arystoteles nie podaje konkretnego systemu, w którym ono obowiązuje, ale jest możliwe, że gdzieś zaistniało. Autor podaje różne trudności wiążące się z poszczególnymi systemami, na przykład w stosunku do (b): rozdział musiałby odbywać się w różnych proporcjach, zależnie od wkładu. Równy podział byłby niesprawiedliwy. W stosunku do (c): Arystoteles zauważa, że przy wspólnych dobrach życie jest trudniejsze. Tak pojęta wspólnotowość może rodzić konflikty. Zatem to, co wg Platona miałoby jednoczyć wspólnotę w rzeczywistości ją utrudnia. Ale nie są to argumenty stricte filozoficzne. Arystoteles nie tworzy innej niż Platon struktury teoretycznej, ale uderza w teorię Platona, pokazując przykłady przeczące jego tezie. Sam Arystoteles opowiada się za systemem w którym własność prywatna współistniałaby z tym, co wspólne. Powraca tu główne pytanie zajęć: czy jest to oparte na pewnej koncepcji natury ludzkiej, czy też wynika z obserwacji
Jeśli natura ludzka byłaby taka, że każdy dba o swój interes, to niemożliwa byłaby wspólnota. Jak zauważyła Alicja Legutko, jest to twierdzenie odnoszące się przede wszystkim do natury wspólnotowości. Gdyby ludzka natura była taka, że człowiek dbałby wyłącznie o własny interes, niemożliwa byłaby jakakolwiek wspólnota.

Arystoteles za to wprowadza pojęcie szlachetności, która - w świetle poprzednich paragrafów - jest nie do końca zrozumiała. Tomasz Kuniński zwrócił uwagę na to, że Arystotelesowska koncepcja szlachetności może wydawać się naiwną wiarą w istnienie dobrego obyczaju. Z jednej strony szlachetność przeczy naturalnej postawie ludzi wobec rzeczy, które uznają oni za swoje i doznają rozkoszy posiadania. Z drugiej strony, Arystoteles nakłada na prawodawcę obowiązek wychowywania ludzi do szlachetności.
Dr hab. M. Kuniński przywołał rozumienie własności, zgodnie z którym posiadanie polega na wyłącznym prawie do dysponowania posiadaną rzeczą. Takie rozumienie własności mogłoby kłócić się Arystotelesową koncepcją odstępowania innym tego, co powinno stanowić indywidualną własność. Ale jeśli popatrzymy na szlachetność jako bezinteresowne oddawanie, dar, to wtedy taka cnota stanie się podstawą istnienia więzi społecznych. Jak bowiem pisze Filozof, jedność uzyskiwana prawnym przymusem niszczy niektóre cnoty, np. - w przypadku wspólnoty kobiet - cnotę erotycznej powściągliwości, a w innych przypadkach uderza w hojność. Jeśli ktoś jest zobligowany do oddawania własności na rzecz wspólnoty, to wtedy nie można o kimś takim powiedzieć, że jest hojny. Jeśli zaś dzielenie się dobrami ma charakter dobrowolnej i szlachetnej hojności, to wtedy zostaje uszanowane zarówno naturalne prawo do posiadania oraz dysponowania własnością prywatną i spełniony jest wymóg istnienia wspólnoty.

Protokół zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z 4 i 18 marca 2004

Protokołowała Alicja Legutko

Na seminarium 4 marca analizowaliśmy paragrafy 14-18 pierwszego rozdziału drugiej księgi Polityki. Najistotniejsze okazały się dwa wątki dyskusji: po pierwsze, Arystotelesowska krytyka koncepcji Platona (szczególnie wątku likwidacji instytucji rodziny w idealnym państwie, prowadzącej do stanu nieuporządkowania erotycznego), po drugie, społeczna rola, jaką Arystoteles przypisywał miłości.

Jeśli chodzi o wątek pierwszy, to ważny problem interpretacyjny stanowi tutaj stanowisko Platona wobec homoseksualizmu, jako że - na pierwszy rzut oka - wydaje się, iż Platon promuje, w miejsce rodziny, wolne związki między mężczyznami. Niemniej stosunek Platona do homoseksualizmu był raczej ambiwalentny. Twierdził mianowicie, iż co prawda przyjaźń męska nacechowana jest podtekstami homoseksualnymi, to jednak fizyczne kontakty między mężczyznami są niedopuszczalne (daje wyraz takim poglądom w Fajdrosie i w Prawach). Platon jawi się tutaj jako wielki manipulator społeczny: chciałby wprowadzić intelektualne więzi między obywatelami, ale z drugiej strony wprowadzić w te więzi trochę ciepła ("iskrzenia") w postaci dwuznacznej serdeczności i zażyłości między mężczyznami. Profesor Kuniński zauważył, iż zabieg Platona wydaje się mocno problematyczny: aby zapobiec anonimowości, w miejsce układu ojciec-synowie, Platon sztucznie wprowadza w swoje społeczeństwo kazirodztwo i promiskuityzm. Wobec takiej interpretacji nazwanie koncepcji Platońskich rewolucją obyczajową jest niewystarczające, mamy tu bowiem do czynienia nie tyle z nieporządkiem obyczajowym, co anarchią.

Jak jednak starożytni Grecy podchodzili do zjawiska homoseksualizmu? Profesor Legutko powołał się na greckie źródła historyczne. Otóż homoseksualizm był u Greków powszechnie akceptowany w epoce tyranii (to znaczy, w czasie sprzed Sokratesa, Platona i Arystotelesa). W czasach sokratejskich - akceptacji tej już nie było. Pewien podtekst homoseksualny w kontaktach między mężczyznami nadal był obecny, wszelako homoseksualizm jako taki nie był już tolerowany. Co ciekawe, historyczne ujęcie tej kwestii od lat podlega ideologizacji ze względu na obecność problemu klasyfikacji moralnej homoseksualizmu współcześnie. Spór współczesnych historyków polega na wskazaniu genezy niechęci do związków homoseksualnych: z jednej bowiem strony, zakłada się, iż niechęć ta przyszła dopiero z chrześcijaństwem, z drugiej jednak - na podstawie źródeł historycznych - wskazuje się, iż niechęć ta pochodzi od Greków.

Drugi wątek dotyczy społecznej roli miłości, które to uczucie uważał Arystoteles za "największe z dóbr w państwach". Społeczne znaczenie miłości polega tutaj na scalaniu obywateli, a przez to zapewnianie zgody między nimi. Widać tutaj, iż Arystoteles uznawał za konieczne dla dobra państwa znacznie silniejsze więzy między-obywatelskie niż Platońskie "iskrzenie", czyli kontakty w obrębie par mężczyzn. Widział raczej, że państwu potrzebna jest miłość jako wielkie, wielopłaszczynowe uczucie, które spaja różnorakie grupy: rodziców z dziećmi, braci między sobą, kuzynów, szwagrów, przyjaciół i tak dalej. Tak skomplikowanych relacji emocjonalnych nie da się sztucznie zmanipulować - twierdzi Arystoteles.

Profesor Legutko podkreślił tutaj odrębność dwóch kwestii: tego, co Platon pisał o miłości oraz tego, co chciał narzucić warstwie strażników w idealnym państwie. Są to dwa odmienne poglądy. Doniosłość, jaką Platon przypisywał miłości jest nie do pogodzenia z inżynierią emocjonalną, jakiej dopuszcza się na strażnikach.

W dalszym toku dyskusji zauważono szczególne podejście Platona do państwa: otóż filozof wydaje się nie zauważać skomplikowanej struktury społeczeństwa, to znaczy tego, że państwo złożone jest z relatywnie różnych grup, różniących się od siebie istotowo. Platon uznaje, że różnic takich nie ma lub, jeśli są, należy je zlikwidować. Arystoteles sprzeciwia się takiemu poglądowi, twierdząc, iż człowiek bez, powiedzmy, rodziny będzie kaleki: nie posiadając swojej rodzinnej filii, nie będzie w stanie znaleźć przedmiotu umiłowania z taką intensywnością, jaka występuje tylko w rodzinie. Platon nie dostrzega - twierdzi Arystoteles - iż likwidacja różnorodnych grup, to nie jednoczenie państwa, a jego destrukcja.

Na seminarium 18 marca analizowaliśmy drugi rozdział drugiej księgi Polityki, który w całości poświęcony jest krytyce wspólności dóbr.

Arystoteles pisze tutaj o trzech możliwościach gospodarczego porządku w państwie: pierwsza możliwość to taka, gdzie grunta są prywatną własnością, a plony zbiera się i zużywa jako wspólne dobro. Druga możliwość zakłada wspólność ziemi, ale indywidualne użytkowanie plonów, natomiast trzecia - wspólność zarówno gruntów, jak i plonów. W paragrafie czwartym, jest wszelako mowa o jakimś "obecnie istniejącym porządku", który stanowi zmieszanie paru systemów i wzbogacony jest dodatkowo o dobre obyczaje i mądre przepisy. Jak zauważył profesor Legutko, system trzeci (czyli ten zakładający wspólność wszystkiego) wydaje się najbardziej ekstrawagancki. Mniej ekstrawagancki jest ustrój drugi, a najmniej trzeci. Czy oznacza to, że najmniej ekstrawagancki ustrój najbardziej przypomina "obecnie istniejący porządek" z paragrafu czwartego? Raczej nie. Mamy tutaj do czynienia z modelem państwa opiekuńczego - to znaczy: to, co zostało wyprodukowane staje się własnością wszystkich. Pozostaje jednak problem w jakim sensie mowa jest tutaj o tym, co "prywatne" i "wspólne", a konkretnie: na ile coś faktycznie jest moje i prywatne, jeśli tak naprawdę należy do wszystkich? Wydaje się, że Arystoteles posługuje się w tym miejscu inną koncepcją "mojości" niż tą z argumentacji przeciw wspólności kobiet i dzieci. Tam chodziło o naturalne przywiązanie do tego, co najbliższe człowiekowi i dostrzeżenie pewnych psychologicznych uwarunkowań człowieka. Tutaj chodzi o psychologiczne ujęcie natury obowiązku i odpowiedzialności.

Jak wskazał profesor Legutko, uwyraźnia się w tym fragmencie Polityki konflikt pomiędzy chęcią bycia porządnym obywatelem oraz funkcjonowaniem w państwie opiekuńczym (takim jak pierwsza możliwość wymieniona przez Arystotelesa). Dlaczego? Otóż wydaje się, że państwo opiekuńcze ze swej natury wzbudza w obywatelach postawy roszczeniowe: realizowana tutaj jest równość arytmetyczna, nie geometryczna. Ostatecznie kwestia dotyczy sprawiedliwości: Arystoteles twierdziłby tutaj, iż państwo opiekuńcze jest moralnie naganne, a jego beneficjenci byliby złymi obywatelami.

Następnie omawiana była kwestia "obecnie istniejącego porządku", który, przypominam, opierał się na połączeniu dobrych stron różnych rozwiązań ekonomicznych, mądrych praw i dobrych obyczajów. Jak pisze Arystoteles: "jeśli każdy troszczy się o swoje, nie będą sobie robić wzajemnie zarzutów i więcej też wytworzą, gdy każdy dla własnej korzyści pracuje, a przy spożywaniu plonów kierować się będą szlachetnością w myśl przysłowia 'między przyjaciółmi wszystko wspólne'". Interesujące wydaje się tutaj posłużenie argumentem z przyjaźni. O jaką przyjaźń tutaj chodzi? Czy o tę właściwą, naturalnie powstającą między ludźmi, czy raczej o przyjaźń zadaną - której wymogiem byłaby wspólna troska o dobro wszystkich obywateli, przejawiająca się na przykład w organizowaniu zbiórek i składek społecznych? Wydaje się, że Arystotelesowi nie chodzi tutaj o filantropię, a zatem mowa jest o przyjaźni jako o związkach bliskich, a wspólne używanie ma na celu wygodę obywateli, a nie dobro społeczeństwa jako całości.

Wskazana została trudność interpretacyjna, polegająca na tym, iż wobec obecności w państwie powszechnej życzliwości i dobrego obyczaju, konieczność ustanowienia dodatkowo mądrych praw zdaje się sprawą drugorzędną. Rozwiązać ten problem można przez wskazanie na moralne koncepcje Arystotelesa, a w szczególności na kwestię wychowania. Otóż obyczaj (czyli powszechna życzliwość) byłby kształtowany tutaj przez prawodawstwo: prawo wychowywałoby obywateli, aby zdolni byli zarówno pomagać, jak i zwracać się o pomoc.

Koncepcja Arystotelesa wzbudza jednak kolejne wątpliwości. System polityczny, jaki postuluje, wydaje się niemożliwą do realizacji na dużą skalę fikcją. Gdybyśmy mieli do czynienia z małymi wspólnotami (takimi gdzie wszyscy ludzie są niejako zagospodarowani i przypisani odpowiednim zadaniom), to pomysł Arystotelesa byłby owszem możliwy do urzeczywistnienia. Wszelako wobec dużego państwa, gdzie nie może być mowy o zagospodarowaniu każdym poszczególnym obywatelem, wizja taka miałaby niewielkie szanse ziszczenia się. Zarzut ten został częściowo odparty argumentem, iż głównym celem rozważań Arystotelesa w tym fragmencie nie jest precyzyjne sformułowanie struktury politycznej i ekonomicznej doskonałego państwa, a raczej wskazanie na potrzebę wykształcenia odpowiedniej postawy etycznej obywateli.

Wydaje się jednak prawdopodobne, iż obywatele, o jakich mówi Arystoteles, to nie zróżnicowana finansowo grupa, a raczej ludzie o podobnym poziomie majątkowym. Wówczas dobry obyczaj, który dodatkowo stabilizowany jest prawem, stanowiłby swego rodzaju solidarność klasową: byłaby to solidarność przeciwko tym, którzy nie mają nic, a charakteryzuje ich postawa roszczeniowa.

Ostatnią poruszaną kwestią było porównania państwa Arystotelesa - lub raczej obywatela tego państwa - oraz państwa wolnorynkowego (lub obywatela tegoż). Czy można tu mówić o tożsamości? Zdecydowanie nie: cnoty, których wymaga się od dobrych obywateli są różne od tych potrzebnych do rozwoju wolnego rynku w państwie.

 

Protokół z seminarium z Polityki Arystotelesa z dnia 1 kwietnia 2004 roku

 Protokołował Tomasz Kuniński

Seminarium rozpoczęło się od uwagi prof. Kunińskiego dotyczącej zagadnień poruszanych na poprzednich zajęciach. Według niego w Prawach Platon wspomina o różnicach majątkowych, a więc nie kładzie tak wielkiego nacisku na równość własności. Wynika stąd, że krytyka Arystotelesa pod adresem Platona nie jest do końca słuszna.

Następnie wysłuchaliśmy wprowadzenia p. Stanisława Koguta do paragrafów od 10-go do 13-go III rozdziału II księgi Polityki.

Po wystąpieniu prof. Legutko postawił następującą wątpliwość: skoro Platon zaproponował ustrój mieszany, a Arystoteles uważa taką formę ustroju za optymalną, to dlaczego formułuje pod adresem Platona zarzuty. Czy mają one tylko charakter szczegółowy czy może istotowy? Rozwiązaniem może być fakt, iż Arystoteles zarzuca Platonowi, iż ten nie rozstał się z przekonaniem, iż poza ustrojem mieszanym jest jeszcze lepszy i - w wypadku Platona - byłby to ustrój z bardziej rozwiniętym elementem arystokratycznym. Profesor Legutko zwrócił uwagę, iż - z drugiej jednak strony - Arystoteles także pisze o ustroju najlepszym bezwzględnie i o ustroju mieszanym będącym ustrojem II-go miejsca. Powstaje więc pytanie czy Filozof nie popełnia tego samego błędu.

Profesor Legutko podkreślił, że ustrój Sparty wzbudza sympatię, ponieważ jest ustrojem mieszanym. Arystoteles sam pokazuje elementy tego zmieszania. Można jednak zadać pytanie czy owo połączenie elementów nie ma charakteru umownego, skoro tak naprawdę trudno wyznaczyć skąd wzięły się poszczególne części, a o eforach można powiedzieć, iż stanowią element demokratyczny bądź pochodzący z tyranii.

Pan Filip Staniłko poddał w wątpliwość sens pokazywania takiej umowności przez Arystotelesa, ponieważ nie miałaby ona żadnego znaczenia.

Profesor Legutko przedstawił ustrojowe rozwiązania Sparty. Wskazał na to, iż władza królów była ograniczona, natomiast eforat był ustrojowo formą będącą zbyt wysoko w hierarchii na tyle, by mogła być ona uznana za demokratyczną. Zwrócił także uwagę na słowa Arystotelesa "i innych urządzeniach".

Pan Tomasz Kuniński powiedział, iż poza wspólnymi biesiadami, o których wspomina Stagiryta, to przez powyższe sformułowanie może on rozumieć eklezję w Sparcie, która podejmowała decyzje przez aklamację. Zwrócił także uwagę na władzę eforów, którzy kontrolowali jednego z królów podczas wypraw wojennych.

Pan Stanisław Kogut stwierdził, iż ten fakt może właśnie wskazywać na to, iż eforat był instytucją demokratyczną i można by go porównać do trybunów ludowych w Rzymie. Podkreślił także wyróżnienie przez Arystotelesa dwóch kryteriów: sposobu wyboru władz oraz zakres władzy. W Sparcie mógł być demokratyczny wybór, ale nie ma kontroli takiej jak w demokratycznych państwach. Postawił także tezę, że tak naprawdę wspólne biesiady mogły stanowić formę manipulacji i ukrycia prawdziwych, despotycznych rządów.

Profesor Kuniński podkreślił, że Platon i Arystoteles przywiązują wagę do sposobu wybierania władz, ale nie rozumieli jeszcze dokładnie rozgraniczenia na zakres władzy i sposób jej wybierania. Interesowało ich raczej to drugie. Dodał także, iż Platon wymieniał dwa rodzaje sprawiedliwości: liczbową (wybór przypadkowy) oraz geometryczną (normalny wybór).

Następnie powstał spór wokół tego, w jaki sposób byli wybierani eforowie.

Według Pana mgra Koguta Arystoteles zwraca uwagę na to, że eforat był o tyle źle pomyślany, że pozwalał na to, by o wyborze najważniejszych urzędników decydował przypadek. Prowadziło to do korupcji oraz nadużyć.

Profesor Legutko postawił pytanie, dlaczego według Arystotelesa demokracja i tyrania nie powinny być uznawane za ustroje.

Według Pani Beaty ustroje te dla Arystotelesa nie są zestrojone, w żadne sposób nie są zróżnicowane i nie wymagają złożenia z różnych ustrojów.

Profesor Legutko zauważył, iż to co kwalifikuje dany ustrój według Arystotelesa to funkcjonowanie prawa. Tyrania i demokracja to urządzenia, które likwidują prawo i są to ustroje zdegenerowane. Zarzut ten nie dotyczy oligarchii, bowiem nie jest ona tak zdegenerowana tak, jak te dwa poprzednie ustroje.

Pan Mateusz Matyszkowicz podkreślił, iż ustrój to także relacje w nim zachodzące. Skoro występują różnice w ustrojach, to występują także różne relacje polityczne. Polis tworzą obywatele, a więc ludzie równi. Ale rodzi się pytanie czy należy traktować ich jako równych naprawdę czy nominalnie.

Profesor Legutko stwierdził, że ustroje mogą realizować interesy różnych grup. Jeśli ustrój stanowi zmieszanie elementów charakterystycznych dla mniejszości oraz dla większości, to ustrój jest lepszy. Ale ustroju nie trzeba kojarzyć z grupami ludzi, ale także z hierarchią, na przykład wartości. Ustrój można interpretować w kategoriach społecznych. Określone grupy promują określone obyczaje i określone hierarchie wartości. Jeśli jest zmieszanie elementów, to nie ma czynników destabilizujących poza państwem. Ale to się dzieje w udanym połączeniu. Jeśli połączenie to udane nie jest, to im więcej czynników uległo zmieszaniu, tym gorszy jest to ustrój.

Profesor Legutko podał przykład polskiej konstytucji, która jest próbą pogodzenia różnych interesów, ale bieżących. W starożytności myślano o stałych kategoriach. W nowożytności po raz ostatni stało się tak przy tworzeniu konstytucji USA. Ale po 50 latach Tocqueville twierdził, iż mieszanie czynników przynosi negatywne skutki, bo i tak jeden z nich zacznie dominować.

Pan Mateusz Matyszkowicz zwrócił uwagę na ciekawy aspekt poglądu Arystotelesa, iż według niego elementem ustroju dobrego może być ustrój zły.

Profesor Kuniński zaproponował rozpatrzenie omawianego zagadnienia w kategoriach sprawiedliwości. Konstrukcja mieszana pozwala na znalezienie miary, nie na równości, ale na uwzględnieniu ważności każdego ze stanów w imię zasady "stosownie do".

Profesor Legutko podsumował zarzuty Arystotelesa pod adresem państwa Platona:

1.      Składa się ono z demokracji i tyranii.

2.      Nie ma w nim wystarczająco wielu elementów (szczególnie monarchicznego).

3.      Przeważa w nim element oligarchiczny.

Powstało pytanie, dlaczego w państwie Platona rzeczywiście przewagę będzie miała oligarchia i dlaczego miałoby to negatywne skutki.

Pan Filip Staniłko stwierdził, iż oligarcha ma interes by pójść do wyborów i to dla Arystotelesa jest złe.

Według profesora Legutki Arystoteles może zarzucać Platonowi, iż tak naprawdę jego mieszanka nie została zrobiona w dobrej wierze. Platon nie popełnił więc żadnego niedopatrzenia, a po prostu nie był zainteresowany prawdziwym zmieszaniem elementów ustrojowych.

Profesor Kuniński przywołał komentarz Saundersa do tłumaczenia Politytki, w którym twierdzi on, iż ustrój opisywany przez Platona to ukryty arystokratyzm. Z kolei Arystoteles uważał przecież, że ustrój demokratyczny jest zły, ponieważ w nim dominują interesy warstw najniższych. Dlaczego więc nie podoba mu się Platońskie rozwiązanie, w którym wpływ tych warstw zostaje ograniczony przez sam fakt braku chęci do angażowania się w życie polityczne? Może krytyka Platona składa się wyłącznie na to, iż jego ustrój nie jest mieszany. Z jednej strony Arystoteles mówi o mieszaniu demokracji z tyranią u Platona, a tak naprawdę jest to zmieszanie monarchii z demokracją. Tyrania była tylko elementem przejściowym, nie systemowym.

Profesor Legutko stwierdził, iż Arystoteles nie chciał ukrytego zabiegu promowania oligarchii, ponieważ jego celem było podkreślenie znaczenia grupy, która podtrzyma system, a jej obyczaje będą obyczajami oraz moralnością środka. Platon z kolei zajął się wychowywaniem elity, a nie obywatela.

Profesor Kuniński dodał, iż Arystoteles krytykuje Platona, ale jego propozycja nie jest pozbawiona świadomości tego, iż konstrukcja ustroju drugiego rzędu nie daje gwarancji na ustrój najlepszy z możliwych.

Pan Mateusz Matyszkowicz powiedział, że rozwiązania Platońskie także nie mają charakteru ostatecznego, ponieważ ciąży na nich piętno niedoskonałości.

Profesor Kuniński podał także w wątpliwość stwierdzenie Arystotelesa, iż ustrój monarchiczno - demokratyczny nie jest możliwy, które nie zostało poparte przez niego żadnym wywodem.

Profesor Legutko zakończył seminarium stwierdzeniem, iż od strony koncepcyjnej takiego ustroju nie można skonstruować, bo to uruchamia mechanizmy parapolityczne.