PROTOKOŁY SEMINARIÓW 2003/2004 (1- )
Arystoteles Polityka, tłum.
L. Piotrowicz, Wrocław: Ossolineum 1953,
Warszawa: PWN 1964 i [w:] Arystoteles, Dzieła
wszystkie, t. 6, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2001,
ks. III § 1-9 (1252a - 1256b) -
1.
Protokołował: Tomasz Kuniński
Protokół z seminarium Filozofia
polityczna Arystotelesa (FS15sk) z dnia 9 października 2003 r.
Na wstępie Janusz Kaczmarek przeczytał pierwsze dziewięć akapitów trzeciego
rozdziału pierwszej księgi Polityki
Arystotelesa. Następnie głos zabrał prof. Ryszard Legutko i zaproponował
podział przeczytanych fragmentów w celu uchwycenia ich struktury.
Wyróżnił następujące wątki:
1.
Arystoteles wymienia:
(a) naukę o zdobywaniu własności i bogactwa oraz zarządzania
bogactwem (crhmastikh)
oraz
(b) sztukę zarządzania domem (oikonomikh).
Powstaje pytanie o to, jaka jest relacja pomiędzy (a) i (b).
2.
Arystoteles łączy
sposoby żywienia się ze sposobami życia.
3.
Arystoteles stawia
tezę, iż "wszystko stworzone jest dla ludzi".
4.
Arystoteles uważa,
że pewien rodzaj crhmastikh
jest częścią
oikonomikh.
Profesor Legutko zaproponował krótką
analizę wywodu i zwrócenie uwagi na pewne powiązania, choć na pierwszy
rzut oka poszczególne wymienione wyżej punkty mogą wydawać się zupełnie
różne.
J. Kaczmarek
odnosząc się do wątku pierwszego stwierdził, że istnieją różne relacje
pomiędzy crhmastikh
a oikonomikh. Istnieją trzy możliwości:
i.
są to sztuki tożsame (ale to Arystoteles odrzuca w drugim
akapicie)
ii.
crhmastikh jest częścią oikonomikh (zachodzenie tej relacji Arystoteles
wykazuje w akapicie ósmym)
iii.
crhmastikh nie
jest częścią oikonomikh, ale jest jej podporządkowana, ma
charakter pomocniczy (podporządkowanie to może mieć dwojaki charakter:
crhmastikh może dostarczać materiału, albo dostarczać
narzędzi)
Arystoteles odrzuca (i), bo oikonomikh to używanie, a crhmastikh to zdobywanie, natomiast zupełnie pomija analizę (iii).
Następnie głos zabrał
dr Paweł Kłoczowski i zwrócił uwagę na jeszcze jeden element: crhmastikhodnosi się do pieniędzy, natomiast
kthtikh odnosi się do zdobywania własności.
Wyraził wątpliwość, czy L. Piotrowicz konsekwentnie
to tłumaczy. Wtedy prof. Legutko zauważył, że słowo kthtikh w analizowanym drugim akapicie nie
występuje.
J. Kaczmarek zasugerował, że być może częścią własności i bogactwa
jest pożywienie. Dodał także, że w akapicie ósmym sztuka wojenna jest
według Arystotelesa częścią nauki o gospodarstwie domowym.
Prof. Miłowit Kuniński uznał, Arystoteles porównując w akapicie trzecim
świat ludzi ze światem zwierząt, chce pokazać jaki sposoby pozyskiwania
własności są naturalne dla człowieka. Podkreślił, iż należy zwrócić
uwagę na to, co jest naturalne.
J. Kaczmarek wskazał, że Arystoteles
dzieli zwierzęta na wszystkożerne, mięsożerne i roślinożerne. Dodał
także, że ludzie są z natury leniwi i żywią się tym, co mogą zdobyć.
Prof. Legutko zwrócił
uwagę na to, iż Arystoteles pisze o zwierzętach i ludziach. Podał
w wątpliwość istnienie związku pomiędzy sposobem życia zwierząt (samotność,
stadność), i ich sposobem odżywiania się. Ludzie dzielą się na koczowników,
rolników oraz myśliwych (rybacy, myśliwi, rozbójnicy). Koczownicy
zajmują się hodowlą, rolnicy uprawą roli.
Tomasz Kuniński zwrócił
uwagę na słowo rozbójnicy i dodał, że w takim razie muszą istnieć
prawdziwi myśliwi zajmujący się łowami oraz bandyci, ponieważ takie
znaczenie ma słowo lhstrikon.
Prof. Legutko dodał, że natura uporządkowała
świat zwierząt, ale nie jest jasne, jak to się wiąże ze sposobem życia.
Natura uczyniła ludzi koczownikami, myśliwymi i rolnikami.
Prof. Kuniński zauważył, że sposoby
życia nie są ściśle określone, i że nie trzeba zakładać tu determinacji.
Ludzi do danego sposobu życia zmusza potrzeba, o czym wyraźnie mówi
ostatnie zdanie akapitu szóstego: "ludzie prowadzą [inne sposoby
zycia] łącząc je, jak ich do tego zmusza potrzeba." To
potrzeby są naturalne i one pchają nas do określonego sposobu życia.
Prof. Legutko powiedział, że samo
istnienie warunków zewnętrznych nie jest wystarczające.
Doktor Kłoczowski pokreślił, iż mamy
tu do czynienia z koniecznością, jaką jest samowystarczalność (autarkeia). Ludzie mogą uzupełniać braki tego,
co jest im potrzebne. Jednym ze sposobów może być wymiana, o której
Arystoteles nie wspomina. Dlaczego? Dr Kłoczowski odwołał się do A.
Smitha, dla którego wymiana była oczywistym sposobem uzupełniania
braków prowadzącym także do podziału pracy.
Iwona Chlaściak-Piecha
zauważyła, że wymiana handlowa nic o naturze nie mówi, dlatego Arystoteles
jej nie wspomina.
Prof. Kuniński dodał, że kwestia
podziału pracy rozważana jest w Państwie
Platona, w O władzy
św. Tomasza, który miał świadomość, że życie społeczne wymaga współpracy.
Zauważył także, że natura determinuje sposoby życia. Trzeba
zatem zacząć od podstaw, od tego, co naturalne. Potem można
myśleć o handlu i wówczas mogą powstawać bardziej
złożone twory społeczne.
J. Kaczmarek
uzupełniając tę wypowiedź podkreślił, iż są to dopiero akapity początkowe.
Arystoteles dopiero przygotowuje wywód i o wymianie będzie pisał w
dalszych akapitach.
T. Kuniński nadmienił, że wykopaliska
archeologiczne wskazują, iż wymiana handlowa pojawiła się wcześniej
w stosunku do czasów, w których grupy koczownicze i myśliwych były
już zorganizowane. Nawiązał także do F.A.
Hayeka, który twierdził, iż handel może rozwinąć się dopiero
po ukształtowaniu się odpowiedniej świadomości społecznej, kiedy członkowie
danej grupy będą w stanie w wymianie handlowej wyzbyć się dóbr, które
im samym mogą być potrzebne, lecz posiadane są w nadmiarze.
Prof. Kuniński nawiązał do Locke'a
i myślicieli szkockich. Według nich naturalny tryb życia ma charakter
podstawowy z punktu widzenia myśli społecznej, charakteryzującej główne
etapy dziejów ludzkości. Według Locke'a pieniądze pojawiły się później,
dlatego najpierw należało opisać powstanie własności w wyniku pracy.
Szkocka "historia hipotetyczna" uznała za podstawowe formy
życia te wymienione przez Arystotelesa.
Doktor Kłoczowski uznał, iż myśliciele
szkoccy kopiują Arystotelesa, aby natura była po ich stronie. U Arystotelesa
wymiana nie jest uzupełnieniem braków, a Smith
twierdzi inaczej.
Prof. Legutko przerwał burzliwą dyskusję
i poprosił uczestników seminarium, by powrócili do analizy tekstu.
Arystoteles pisze, że natura urządziła wszystko tak, że każda istota
ma warunki przeżycia. Są istoty rodzące żywe potomstwo i natura tak
to zaplanowała, że młode potomstwo ma zapewnione utrzymanie, dopóki
nie dorośnie. Ale u osobników dorosłych sytuacja wygląda podobnie,
oni też mają zapewnione przetrwanie. Według Arystotelesa "widać
(...), że zatem rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś dla człowieka."
Profesor Legutko zapytał, dlaczego Arystoteles używa słowa
"zatem", tak jakby był to wniosek z jakiegoś wcześniej
przeprowadzonego rozumowania, a rozumowania tego w tekście nie można
odnaleźć.
I. Chlaściak-Piecha
powiedziała, że uzasadnieniem istnienia czegoś niższego jest byt wyższy.
Mateusz Matyszkowicz
zapytał, jak mamy traktować inne zwierzęta. Arystoteles pisze, że
nie wszystkie zwierzęta są pożyteczne. Być może jest tak, że nie wszystkie
biorą udział w łańcuchu pokarmowym.
Prof. Legutko zwrócił uwagę na słowa
Arystotelesa w ósmym paragrafie, że "sztuka wojenna jest sztuką
zdobywania własności". W planie natury jest przeżycie zwierząt
i ludzi oraz wojna jako przejaw myślistwa.
Doktor Kłoczowski dodał, że wojna
jest związana z koncepcją własności.
J. Kaczmarek
zrekonstruował rozumowanie Arystotelesa mówiąc, że skoro sztuka zdobywania
własności jest naturalna, a sztuka wojenna jest sztuką zdobywania
własności (częścią sztuki wojennej jest sztuka myśliwska), to sztuka
wojenna jest sztuką naturalną. Wskazał na rysujący się problem, iż
z tego, że sztuka myśliwska jest częścią sztuki wojennej, nie wynika,
że sztuka wojenna jest sztuką zdobywania własności.
2.
Protokołował:
Mirosław Sanek
Protokół
z seminarium poświęconego Polityce Arystotelesa z dnia 16 października 2003 r.
Dyskutowano
tego dnia nad 8., 9. i 10. paragrafem rozdziału
III księgi pierwszej Polityki. Rozważania podzielić można na trzy
grupy:
1.
Czy sztuka wojenna jest jedynym
rodzajem sztuki zdobywania własności?
2.
Charakterystyka sztuki zdobywania
własności (kthtikh)
3.
Charakterystyka sztuki zdobywania
pieniędzy (crhmatistikh)
Ad
1.
Problemy
z ustaleniem odpowiedzi na to pytanie wynikają z niejasności w ustaleniu
związków paragrafu 8. z jego poprzednikami.
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że ósemka jest prostym wnioskiem
z siódemki, poświęconej sztuce wojennej, którą tym samym uznać należy
za rodzaj sztuki zdobywania własności Wynikałoby z tego, że sztuka
wojenna jest częścią nauki o gospodarstwie. Idąc dalej okazałoby
się, że - na podstawie ustaleń odnośnie paragrafu 2. - sztuka
wojenna jest jedynym uzasadnionym typem zdobywania własności. Wniosek
ten jest paradoksalny. Przykładowo - inny oczywisty typ zdobywania
własności, rolnictwo, byłby naturalnego uzasadnienia pozbawiony.
Dla usunięcia tego oczywistego błędu w rozumowaniu pomocne okazały
się uwagi dotyczące redakcji tego fragmentu tekstu. Otóż w niektórych
edycjach (przytoczono przekłady francuskie i angielskie) paragraf
8. jest wyraźnie odseparowany, stanowi
zupełnie nową myśl. Oddzielenie tego paragrafu od siedmiu poprzednich
uznano za rozsądne. Powstają jednak inne problemy - ustalić należy
stosunek sztuki wojennej do nauki o gospodarstwie oraz status sztuki
wojennej jako odrębnego, choć już nie jedynego rodzaju zdobywania
własności. Problem relacji postanowiono odnieść do rozstrzygnięć
zapadłych podczas analizy paragrafu 2. natomiast
niejasna pozostała sprawa statusu. Zaproponowano rozumienie sztuki
wojennej jako dodatkowego uzasadnienia dla polowania
na niewolników bez wyodrębniania jej jako osobnego typu zdobywania
własności. Z drugiej strony przyjmowano takie wyodrębnienie, a nadmierny
przeskok w rozumowaniu mającym potwierdzić tę tezę, usiłowano tłumaczyć
brakami w tekście.
Ad
2.
Wskazane
zostały dwie cechy kthtikh: 1) istnienie z natury i 2) posiadanie granic. Cecha
druga wydaje się być opozycyjna względem treści cytatu z Solona,
który przytoczony zostaje w paragrafie dziewiątym: "ścisłej
granicy w bogactwie bynajmniej ludzie nie znają"
. Sprzeczność tę próbował usunąć dr Kłoczowski: granice w
bogactwie istnieją, a tylko ludzie zachowują się, jakby ich nie
było. Następnie prof. Legutko powołał się na pracę G. Vlastosa "Sprawiedliwość Solona" - wyróżnić można
dwa wątki w tekstach poety: 1) polityczny, gdzie występuje ograniczenie
oraz 2) ekonomiczny, gdzie ograniczenia nie ma, a konkretne wielkości
wyznacza fatum. To rozumowanie również obala domniemaną sprzeczność
między Arystotelesem a Solonem. U tego ostatniego granica w bogaceniu się jest wyraźnie
moralna; jej nieoczywistość jednak powoduje
nadmierne pragnienie własności prowadzące do sporów.
Argumentem
prof. Kunińskiego za istnieniem granic
w bogaceniu się jest przyjęcie racjonalnej struktury środków i celu
w odniesieniu do relacji łączącej kthtikh
i oikonomikh. W strukturze takiej ograniczeniem jest właśnie zawsze możliwy do określenia
cel. Jednocześnie cel jako pewne optimum ma znaczenie moralne. Cel więc wyznacza granicę moralną, która jako taka jest faktycznie
przekraczalna.
Innym
sposobem wyznaczania granicy, zaproponowanym przez prof. Legutko,
jest odwołanie się do możliwości produkcyjnych narzędzi; granica
wg Arystotelesa jest więc faktyczna a nie moralna. Ograniczani są jednak również
mężowie stanu, stąd konieczne jest wskazanie na płaszczyźnie politycznej
odpowiedników pługów - przykładowego narzędzia w gospodarstwie domowym.
Na
zakończenie tej części rozważań dr Kłoczowski przypomniał arystotelesowską
hierarchię dóbr, gdzie dobra wyższe - moralne i intelektualne są
- w przeciwieństwie do niższych, materialnych - nieograniczone.
Limit rzeczy materialnych warunkuje możliwość istnienia cnoty hojności;
tego typu granica moralna pozwala na swobodę względem własności.
Ad
3.
Crhmatistikh cechuje się 1) brakiem granic i 2) pochodzeniem nie
z natury a z pewnego doświadczenia i umiejętności, przez co wydaje
się być zupełnie różna względem
kthtikh. Dlaczego więc Arystoteles tak dobitnie podkreśla
ich pokrewieństwo? Wg prof. Kunińskiego
radykalizm podziału odpada, jeśli określimy crhmatistikh jako odrębny sposób zdobywania własności. Dr Kłoczowski natomiast podkreślił
wyraźną niechęć Arystotelesa do stosowania w rozumowaniach jaskrawych
alternatyw; ustępują one koniunkcjom pozwalającym uzupełniać opis
nawet kosztem niekonsekwencji.
Wskazano
również pewną ciągłość, komplementarność obu pojęć. Kthtikh odnosi się do konkretnych
przedmiotów, natomiast crhmatistikh wiąże się z abstrakcyjną i przez to nieograniczoną wartością nabywczą
pieniądza.
Na
zakończenie dyskusji dr Kłoczowski zestawił wnioski płynące z paragrafu
10. z 5. księgą Etyki Nikomachejskiej, gdzie użycie pieniądza, jako miernika proporcjonalności
wymiany, jest silnie ograniczone.
Spotkanie
zakończyło się słusznym spostrzeżeniem: Arystoteles pisał dla posiadaczy.
3.
Stanisław Kogut
Sprawozdanie z seminarium z dnia 23. Października
2003r.
Na wstępie wysłuchaliśmy referatu dotyczącego paragrafów
11 i 12. Paragrafy te dotyczą kwestii pieniędzy i wymiany. Zjawisko
wymiany wynika, według Arystotelesa, z faktu posiadania przez jednych
w nadmiarze dóbr koniecznych do zaspokojenia naturalnych potrzeb,
których to dóbr inni nie posiadają w dostatecznej ilości.
Źródła wymiany są naturalne, gdyż:
- naturalny jest nierówny podział dóbr
- naturalne są potrzeby, których zaspokajaniu owe dobra służą.
Pojawia się tu też dość niejasne rozróżnienie na użycie rzeczy zgodne
i niezgodne z naturą. Dla Arystotelesa wymiana, drobny handel, nie
jest sposobem pomnażania własności.
Po tym wstępie zabrał głos profesor R. Legutko, który
stwierdził, iż mamy tu do czynienia z kontynuacją wątku natury - kwestii
naturalnosci bądź nienaturalności pewnych działań.
Wspomniał, iż ostatnio mieliśmy problem z wyjaśnieniem, dlaczego Arystoteles
ostro rozróżnia pozornie zbliżone pojęcia ktetike i hrematistike,
stwierdzając, że jedno jest naturalne, drugie nie. Wiązaliśmy to z
niechęcią Arystotelesa do "komercjalnego aspektu życia zbiorowego".
Profesor R.Legutko nawiązał do podziału Arystotelesa na użycie rzeczy
zgodne z naturą - to znaczy zgodne z własnością tej rzeczy - i z nią
niezgodne. Zapytał, czy taki podział jest oczywisty i jakie są jego
źródła. Czy w ogóle ma sens mówienie o istocie przedmiotu własności
i w związku z tym o użyciu z tą istotą zgodnym lub niezgodnym, ma
sens? Kto wyznacza tą istotę - producent czy pewna naturalna funkcja
rzeczy? I czy z tego rozróżnienia wynika podział na wymianę naturalną
i wymianę nienaturalną?
Doktor Kłoczowski uzależnił odpowiedź na tak postawione pytanie od
tego, do jakiej szkoły ekonomicznej się zaliczamy. Np. Marks zgodziłby
się z Arystotelesem. Nie zgodziliby się natomiast wyznawcy ekonomii
klasycznej, wedle których odróżnienie wartości użytkowej jako różnej
od wyniennej nie ma sensu. Według Kłoczowskiego rozróżnienie tych
rzeczy przez Arystotelesa wiąże się z jego rozróżnieniem na potrzeby
naturalne i nienaturalne.
Również źródeł takiego rozróżnienia doszukiwałby się on w arystotelesowskiej
metafizyce - a konkretnie - w łączeniu wartości użytkowej z kategorią
jakości, wymiennej zaś - z kategorią ilości.
Profesor Kuniński stwierdził, że jeżeli przyjąć stałą naturę człowieka,
potrzeby konieczne są niezmienne. Rozszerzanie się potrzeb jest związane
z rozwojem wymiany kreującej potrzeby "drugiego rzędu".
Pewnym paradoksem jest, według niego, mówienie o możliwości posiadania
w nadmiarze dóbr koniecznych - dóbr wytworzonych w celu zaspokojenia
koniecznych potrzeb. Równocześnie rozumowanie Arystotelesa wyklucza
z procesu wymiany usługi - procesowi wymiany podlegają jedynie dobra
materialne.
Profesor Legutko powrócił do rozróżnienia na użycie zgodne i niezgodne
z istotą danej rzeczy. Zwrócił uwagę, że przedmioty podlegające wymianie
to nie substancje, ale artefakty. O ich ewentualnej funkcji można
więc mówić jedynie w słabszy sposób, niż w odniesieniu do substancji.
W tekście greckim jednak mowa jest nie o wytworzeniu przedmiotów własności,
ale o ich powstaniu - co wskazuje jednak na ich substancjalny charakter.
Profesor Kuniński stwierdził, że wymiana jest naturalna, o ile przedmiot
wymiany ostatecznie zostanie użyty we własciwy sobie sposób.
Doktor Kłoczowski zaproponował użycie "kryterium dominacji":
wymiana jest naturalna, jeśli wartość wymienna nie dominuje nad użytkową.
Profesor Legutko zapytał, czy naturalność wymiany wynika z konieczności
pozbycia się nadmiary, czy też zdobycia koniecznych do życia przedmiotów.
Profesor Kuniński postawił tezę, że o naturalności wymiany decyduje
to, czy nie jest w niej obecna pleonexia - chciwość, chęć posiadania
"na wyrost".
Profesor Legutko nawiązał do Platona, który był skłonny zaakceptować
"państwo minimalistyczne" - spełniające jedynie najbardziej
podstawowe potrzeby. Zwrócił uwagę, że taka koncepcja nie pasuje jednak
do Arystotelesa.
Głos z sali: Posiadanie nadmiaru jest pożyteczne i zgodne z duchem
Arystotelesa: mając jakiejś rzeczy w nadmiarze i mogąc ją wymieniać
na inne, oszczędza się czas, który można spożytkować na zajęcia "wyższego
rzędu".
Odniósł się do tego doktor Kłoczowski, stwierdzając, że wytwarzanie
dóbr materialnych i tak należy do niewolników - z zasady niezdolnych
do wyższych zajęć. Jeżeli natomiast handel zbyt się rozwinie - wszyscy
ludzie, w pogoni za zyskiem będą zajmować się tym, co należy do niewolników
- a to byłoby niezgodne z intencją Arystotelesa.
Profesor Kuninski zwrócił uwagę, że problem wymiany pojawia się przy
przejściu od małej wspólnoty, w której istniała własność wspólna,
do większej, w której pojawia się konieczność podziału dóbr.
Powracając do kwestii naturalności wymiany doktor Kłoczowski stwierdził
że w paragrafie 5. Nie było mowy o wymianie jako jednym z naturalnych
sposobów zdobywania własności. Zaoponował profesor Legutko stwierdzając,
że tam chodziło o "poziom podstawowy" - zdobywanie żywności.
Tu zaś chodzi o poziom wyższy. Zwrócił uwagę, że na pewno ideałem
dla Arystotelesa nie jest powrót do pierwotnych wspólnot, w których
dominowała własność wspólna.
Profesor Kuniński odniósł się do kwestii wartości wymiennej jako różnej
od użytkowej. Stwierdził, że pojawia się ona w momencie, gdy trzeba
ustalić np. relację pary butów do garnka - relację miedzy przedmiotami
wymiany.
Doktor Kłoczowski stwierdził, iż niechęć Arystotelesa do handlu wynika
z jego założenia, że każda transakcja musi wiązać się z krzywdą jednej
ze stron.
Dywagacje na temat roli wymiany u Arystotelesa zakończył profesor
Legutko stwierdzeniem, że Arystoteles właściwie nie posiada własnej,
konsekwentnej i przemyślanej, koncepcji ekonomicznej.
4.
Protokołował: Janusz Kaczmarek, 27 listopada 2003 r.
Seminarium składało się z następujących trzech części:
1l . przypomnienia przebiegu dyskusji ze spotkania 20 listopada,
2. wprowadzenia do paragrafów 21-23 rozdziału III Księgi
I Polityki wygłoszonego przez Tomasza Kunińskiego,
3. dyskusji.
Wobec nieobecności poprzedniego protokolanta i braku protokołu, streszczenia
dyskusji dokonał prof. Miłowit Kuniński. Z kolei, nawiązując do dyskusji
z poprzedniego tygodnia, dr Paweł Kłoczowski zwrócił uwagę, że andreia zajmuje pierwsze miejsce na liście cnót zestawionej przez
Arystotelesa. Cnota ta występuje przy tym w dwóch odmianach: wojskowej
i cywilnej. Powołanie się na nią przez Arystotelesa w analizowanym
§ 20 jest nieprzypadkowe i wyjaśnia w pewien sposób, dlaczego tak
zdecydowanie przeciwstawiał się on crematistikh: wzrost bogactwa powoduje
bowiem zbytnie przywiązanie do dóbr materialnych i osłabia
wagę, jaką przykłada się do dóbr duchowych. šAndreia jest cnotą, która reguluje strach wobec grożącego
niebezpieczeństwa, a zbytnie przywiązanie do dóbr materialnych wzmaga
ten strach nieproporcjonalnie - - staje się on zbyt wielki, by go
przezwyciężyć, i męstwo ulega erozji. Biorąc pod uwagę cywilną wersję
męstwa, odnoszącą się do innych obywateli polis, oznacza ona unikanie
serwilizmu czy dworactwa. Panująca w demokracji skłonność polityków
do "podlizywania" się ludowi za wszelką cenę powoduje erozję
przywództwa politycznego i upadek zdolności przywódczych. šAndreia
jest w tym kontekście zdolnością do przeciwstawienia
się opinii.
W swoim wprowadzeniu Tomasz Kuniński zauważył, że na początku § 21
Arystoteles nawiązuje do § l Księgi III i do postawionego tam pytania
o stosunek crematistikhdo oikonomik. Tym razem rozważane jest ono od strony środków, którymi
posługują się te sztuki. Jako środki wymieniane są bogactwa, zasoby
dostarczane przez naturę (nie pieniądze). Pytanie, jakie się stawia,
to pytanie o to, czy władca ma dostarczać środków, czy tylko nimi
rozporządzać. Przez analogię z tkactwem wskazuje się, że zarządca
ma jedynie administrować dobrami, nie należy zaś do istoty jego obowiązków
ich zdobywanie - to jest zadaniem natury. Przy okazji wskazano na
kwestię translatorską: czy frazę trofhn thn fusin dei paradounai gen h qalattan
h allo ti należy
tłumaczyć tak jak zrobił to Piotrowicz
("natura, ziemia, morze itd. winny dostarczać środków pożywienia"),
a więc stawiając te elementy na jednej płaszczyźnie, czy też tak,
jak jest np. w przekładach angielskich ("it is necessary
for naturę to bestow food
by bestowing land or
sea or something
else"; H. Rackham),
stawiając naturę wyżej, jako czynnik sprawczy i działający celowo.
Wydaje się, że wariant drugi ma lepsze uzasadnienie w tekście greckim
(rodzajnik przy (fusiV).
W § 22 Arystoteles stara się dać odpowiedź na pytanie, dlaczego sztuka
zdobywanie pieniędzy crematistikh wchodzi w skład oikonomikh, a np. sztuka lekarska nie. Nie jest jasne,
na ile ekonom czy władca ma dbać o zdrowie poddanych - - w jakimś
stopniu z pewnością powinien, jednak raczej przez zapewnienie właściwych
warunków życia; nie powinien on jednak być lekarzem.
W kontekście tego paragrafu pojawia się słowo "pieniądze"
(crhma), przeciwstawione żywności, środkom naturalnym
potrzebnym do życia. Zdobywanie pieniędzy należy do "zadań
służebnych" - nie jest jednak jasne, czy zadaniem takim jest
również zdobywanie innych środków, czy też wyłącznie zdobywanie pieniędzy
i czy należy to do zadań gospodarza, czy też kogoś innego;
jeśli zaś kogoś innego, to kogo. Jakkolwiek
by było, po raz kolejny pojawia się tu myśl, że zarządzanie ma
zasadniczo koncentrować się na tym, co jest dostarczane przez naturę.
W § 23 Arystoteles stwierdza, że crematistikh przejawia się jakby w dwóch formach:
jako oikonomikh i jako kaphlikh
(handel, wymiana). Ta druga miałaby być niezgodna z naturą, co jest
o tyle kłopotliwe, że nie ma tu żadnego zawężenia, a w § 20 wymiana
zmierzająca do uzupełnienia samowystarczalności uznawana była za zgodną
z naturą. Trudność sprawia też polskie tłumaczenie tekstu, w którym
mówi się, że handel jest "na wyzysku drugich oparty", tymczasem
wydaje się, że nie znajduje to podstawy w tekście greckim (apĄ allhlwn). Czyżby więc wszystko, co odbywało się "między
ludźmi", musiało być związane z wyzyskiem? (Rackham tłumaczy: "involves
men's taking things from one another"). Może więc należy tu zastosować ograniczenie znaczenia
kaphlikh do handlu nastawionego na zysk, a wyłączyć
z niej naturalną wymianę. Lichwę (obolostatikh)
wspomina Arystoteles w tym paragrafie jako słusznie znienawidzoną,
ponieważ w niej pieniądz zatraca swoją funkcję odmierzania
proporcji, a zaczyna niezgodnie z na turą rodzić samego siebie (procentować).
Podczas dyskusji pierwszy zabrał głos prof. Miłowit Kuniński. Zaproponował
rozwinięcie analogii między sztuką lekarską a władzą z § 21, mającej
na celu wyjaśnienie relacji między gospodarstwem, zarządcą i zdobywaniem
pieniędzy. Podstawą analogii miałby być ograniczony obowiązek. Rozpatrując
relację władcy do państwa, trzeba zauważyć, że ma on obowiązek dbać
o zorganizowanie zbiorowości ludzkiej, ale nie ma obowiązku dbania
o zapewnienie państwu tego, co jest przedmiotem zarządzania, a
więc ludzi - - tych dostarcza natura. Dalej, biorąc pod uwagę
relację zarządcy wobec zdrowia, zauważamy za Arystotelesem, że zarządca
jedynie w pewnej mierze ma obowiązek dbania o zdrowie domowników
- - w takiej, że zarządza zasobami, które są niezbędne do dobrego
i zdrowego życia. Nie ma natomiast obowiązku leczyć, bo leczenie jest
czynnością wyspecjalizowaną, a on nie jest lekarzem. Wreszcie co do relacji zarządcy do pieniędzy, Arystoteles dostrzega
złożoność sytuacji: w pewnej mierze zarządca ma obowiązek dbać
o nie, ale na tyle, na ile wchodzi to w zakres gospodarstwa domowego,
które obejmuje niektóre decyzje dotyczące pieniędzy - - o ile pozostaje
to w zakresie podporządkowanym ogółowi spraw gospodarstwa. Nie ma
natomiast obowiązku troszczyć się o zapewnienie pieniędzy: one, jako
środek, mają mu zostać dostarczone; jego zadanie nie obejmuje dostarczania
a zarządzanie. Jeśli pieniądze potraktować tu jak inne środki, to
ma o nie dbać o tyle, o ile dba o środki naturalne.
Pieniądze są w tej wizji z jednej strony potrzebne w gospodarstwie,
z drugiej zaś traktowane jako przedmiot zarządzania a nie
zdobywania. Jeśli ten cel zarządcy byłby niejasno określony lub środek
usamodzielniłby się, to prowadzi to według Arystotelesa do złych skutków.
Dr Kłoczowski zgadzając się z zasadniczym tokiem wywodu prof. Kunińskiego podkreślał,
że ważne jest, by przy lekturze Arystotelesa nie anachronizować.
Arystoteles prezentuje bowiem myślenie prekapitalistyczne i ma zupełnie inne niż my dzisiaj pojęcie
o źródłach bogactwa. Dosłownie odczytywany Arystoteles był hamulcem
rozwoju gospodarczego, jednak z drugiej strony jego racje były poważne.
W hierarchii służebności najwyżej stało u niego
poliV,
której
podporządkowane było oikonomikh. Tej z kolei podporządkowane było crematistikh. Innymi słowy: crematistikh jest dla oikonomikh, ta zaś jest dla poliV. Zupełnie inaczej rzecz przedstawia się np. u Locke'a,
który postuluje służebność polityki wobec ekonomii. Przy okazji dr
Kłoczowski zwrócił uwagę, że ekonom starożytny działał w sferze praxiV,
inaczej niż ekonom nowożytny, zajmujący się wytwarzaniem dóbr, a więc
działający w sferze poihsiV.
Analizując lichwę, dr Kłoczowski przypomniał, że crematistikh to tecnhnależąca do sfery poihsiV,
ale podporządkowana praxiV i posiadająca swoje specyficzne cnoty.
Dopóki crematistikh pozostaje podporządkowana oikonomikh (tj. pozostaje środkiem), jest dobra. Kiedy się usamodzielnia,
stając się celem, staje się tym samym zła. Podobnie
pieniądz, dopóki pozostaje w służbie oikonomikh,
a więc "dobrej wymiany" (T-P-T), jest dobry, kiedy zaś jest
początkiem i końcem wymiany (P-T-P, P-P), sprzeniewierza się swojej
naturze [T- towar, P- pieniądz].
Dobra sztuka (wg początku Fizyki Arystotelesa) to taka, która
naśladuje naturę. Wyjaśnia to zabawę słowną ze słowem
tokoV,
które znaczy zarówno potomstwo, jak i procent. Pieniądz, który
jest jałowym metalem, nie może rodzić; jeśli to robi (tj. procentuje),
to jest to wbrew naturze. Nie ma w tej wizji ekonomii miejsca na pracę,
inwestycje, obieg pieniądza i banki. Pewne światło na tę grę słów
rzuca opis siódmego kręgu piekła w Boskiej komedii Dantego, gdzie znajdować
się mają gwałtownicy: ci, którzy występowali przeciw bliźnim, przeciw
sobie (samobójcy), przeciw Bogu, przeciw naturze (sodomici) i sztuce
(lichwiarze). Ci ostatni sprzeciwiają się sztuce w tym sensie, że
przestaje ona naśladować naturę, bo z tego, co niepłodne (pieniądz),
chce uczynić płodne.
Wreszcie dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że wprawdzie Hayek krytykował
Arystotelesa jako tego, który zahamował rozwój kapitalizmu, jednak
piewcy kapitalizmu też nie są właścicielami całościowej wizji świata,
zwykle bowiem nie biorą pod uwagę moralności.
Tomasz Kuniński przypomniał swoją wątpliwość wyrażoną we wprowadzeniu:
czy nie zachodzi sprzeczność między jednoznacznie negatywną klasyfikacją
handlu w § 23 a aprobatą dla handlu wymiennego wyrażoną w § 20.
Prof. Miłowit Kuniński starał się wyjaśnić to za pomocą dynamicznie
rozumianej samowystarczalności. Zasadniczo gospodarstwa powinny być
samowystarczalne, jednak dynamiczna samowystarczalność zakłada nadmiar
w jednej i niedobór w innej dziedzinie i
to usprawiedliwia wymianę. Nie wiadomo jednak,
czy w § 23 Arystoteles ma na myśli każdą wymianę - byłoby to stanowisko
bardzo radykalne i wymiana dla zapewnienie samowystarczalności byłaby
wtedy koniecznym i ledwie tolerowanym ustępstwem. Może jednak chodzi
tu Arystotelesowi tylko o taką wymianę, której podstawą jest pieniądz.
Tomasz Kuniński stwierdził, że zdania z § 23":
"gdy coś jest między ludźmi, to nie jest z natury"
nie można brać dosłownie.
Prof. Miłowit Kuniński zauważył, że nie ma w tekście słowa "towar",
którym posługiwali się dyskutanci, owszem, jest mowa o wymianie,
ale nie o "towarze". W stanie samowystarczalności nie ma
mowy o towarze, tylko o wytworze natury. Podobnie w prostej wymianie
-- dotyczy ona dóbr i wartość użytkowa równa jest w niej wartości
wymiennej. Towar pojawia się dopiero przy zaawansowanej wymianie handlowej,
w której wartości użytkowe wymienianych towarów nie równoważą się.
Prawdopodobnie więc dopiero taka wymiana,
która nadaje dobru charakter towaru, jest nienaturalna. Powtórzona
została sugestia, że Arystoteles może mieć tu na uwadze wymianę,
która wykracza poza granice uzupełnienia samowystarczalności gospodarstwa.
Dr Kłoczowski stwierdził, że kłopot polega na nieostrości pojęć crematistikh i kapelikh. Crematistikh
jest dobra, gdy
wymiana podporządkowana jest wartości użytkowej. Odnośnie do apĄ allhlwn z § 23 zauważył, że tłumacze różnych wydań sugerują tu jednak jakąś
nierówność.
Dalej zauważył, że w Etyce nikomachejskiej
(V.5) sprawiedliwość wymienna, dotycząca
ilości, następuje po sprawiedliwości rozdzielczej, opartej na jakości.
Wymiana była możliwa tylko w ramach jednej kategorii jakościowej.
W tym kontekście Marks słusznie podnosił egalitaryzującą
rolę pieniądza, który znosi różnice jakościowe, sprowadzając wszystko
do różnic ilościowych.
5.
Protokołował: Łukasz Olszewski
Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa
z dnia 4 grudnia 2003 r.
Przedmiotem
dyskusji był czwarty rozdział I księgi "Polityki".
Omawiany fragment poświęcony jest dwóm zagadnieniom:
- klasyfikacja form sztuki zarobkowania (par. 1-4);
- monopol jako środek pomnażania majątku (par. 5-8).
Po wysłuchaniu referatu wprowadzającego, prof. Legutko zwrócił
uwagę na przeprowadzone w pierwszym zdaniu par. 1 rozróżnienie na
teorię, która związana jest z wolnością i praktykę, która wiąże
się z koniecznością. Nasuwają się pytania o sens takiej konstatacji,
o to czy jest ona związana z dalszym wywodem a także o to, co wnosi
ona do wywodu.
Tomasz
Kuniński wyraził przypuszczenie, że związek teorii i wolności oraz
praktyki i konieczności wynika z faktu, że teoria nie zmusza
do przyjmowania założeń, natomiast w przypadku działań praktycznych
jest to konieczne.
Z kolei Filip Staniłko zaproponował, by teorię rozumieć jako wiedzę opisową, natomiast
praktykę jako wiedzę empiryczną. Ta pierwsza z natury jest zdystansowana
względem swego przedmiotu, druga - posiada pewne ograniczenia.
Prof. Legutko zapytał, czy wolność i konieczność odnoszą
się do człowieka czy też do wiedzy.
Prof. Kuniński odpowiedział, że teza mówiąca o ścisłym powiązaniu
teorii i wolności jest dziwna i stoi w sprzeczności z wcześniejszymi
ustaleniami Arystotelesa. Swoboda nie polega na dowolności w konstruowaniu
teorii, lecz na tym, że nie jesteśmy zmuszeni do teoretyzowania,
które z natury jest domeną nielicznych. Rzeczą wymagającą namysłu
jest natomiast to, w jakim sensie Arystoteles jest ekonomistą: czy
jest teoretykiem pytającym o naturę rzeczy, czy też bierze pod uwagę
realia. Wielu współczesnych komentatorów - ekonomistów uważa, że
Stagiryta dostrzegł wiele aspektów praktyki ekonomicznej (jeden
z owych komentatorów twierdzi nawet, że Arystoteles odróżniał wartość
użytkową i wymienną) i potrafił wyciągać z nich wnioski.
Prof. Kuniński zwrócił także uwagę na błędne tłumaczenie
fragmentu par. 1, gdzie w odniesieniu do sztuki zarobkowania
opartej na naturze, użyto słowa "zysk", które nie powinno
się w tym miejscu pojawić, ponieważ zysk jako taki występuje dopiero
w drugim typie sztuki zarobkowania (opartej na wymianie). Pierwsza
forma chrematistike nie dąży do zysku,
lecz do zaspokojenia potrzeb (takiego też wyrażenia użył Sanders w przekładzie angielskim).
Następnie prof. Legutko powrócił do rozróżnienia wiedzy (gnosis) i życia (chresis).
Czy jest tak, że zachowujemy wolność o ile poruszamy się w ramach
teorii, a kiedy przechodzimy do praktycznego wykorzystania wiedzy
teoretycznej - zostajemy poddani konieczności?
Prof. Kuniński zgodził się z takim rozumieniem wolności,
które polega na wyborze aspektu, który uważamy za godny badania.
Swoboda porządku odkrywania nie oznacza jednak, że to, co
odkrywane jest wolne. Przedmiotami odkrywanymi przez badanie teoretyczne
rządzą stałe i konieczne związki. Przykład Talesa
pokazuje, że teoretyk, choć zna konieczne związki między zjawiskami,
w praktyce nie kieruje się teorią, a opiera się jedynie na obserwowalnej
powtarzalności pewnych sytuacji empirycznych. Innymi słowy: podstawą
praktyki zarabiania pieniędzy nie jest teoria.
Prof. Legutko dodał, że Platon w "Teajtecie"
ukazał Talesa w zgoła innym świetle (tj.
jako niezgułę zapatrzonego w gwiazdy), a następnie zapytał, kto
jest podporządkowany konieczności: piszący Arystoteles czy praktyk
zarabiający pieniądze.
Wydaje się, że wolność teoretyka polega na tym, że tworzy
on pewne konstrukcje z pojęć; tworzenie tych konstrukcji, mimo iż
podlega pewnym ograniczeniom, jest jednak swobodnym działaniem umysłu.
Swobody tej nie ma natomiast w sferze doświadczenia, które od nas
nie zależy i które zmusza nas do wnioskowania z tego
co już mamy - jest to więc zupełnie inna postawa.
Jest rzeczą ciekawą, czy Arystoteles zgodziłby się z tezą,
że może istnieć teoria górnictwa i rolnictwa, a więc z tezą
potwierdzoną w czasach współczesnych. Sam Arystoteles tworzył zresztą
nauki przyrodnicze teoretyzując. Nie stał się empirykiem, gdyż nie
podejmował się działań praktycznych, które skazują na zdeterminowanie
konkretami.
Prof. Kuniński powiedział, że Arystoteles mówi odważnie,
że jeśli filozof chce zdobyć bogactwo, to łatwo może to uczynić.
Należy zwrócić uwagę na pierwsze zdanie 1. paragrafu
"Skorośmy rzecz dostatecznie określili od strony teoretycznej,
trzeba przejść [z kolei] do wskazań praktycznych". Uporządkowanie
form hrematistike w omawianym rozdziale oparte jest na doświadczeniu
i posiadanej wiedzy. Świadczy o tym sam tytuł "Praktyczne wskazówki
do sztuki zarobkowania". Mamy tu do czynienia z opisem tego,
jak ludzie podejmują decyzje mające służyć zarobkowaniu. Jest to
więc uogólnienie pewnych doświadczeń ludzkich. Na Arystotelesie
ciąży pewien teoretyczny sposób traktowania przedmiotu rozważań,
konsekwencją którego jest ostre rozróżnienie
I i II formy zarobkowania. Następstwem
tego podziału jest wykluczenie zysku z I formy i pozostawienie go
wyłącznie w II. Takie postawienie sprawy świadczy o tym, że Stagiryta
nie tylko opisuje doświadczenie, ale uwzględnia również wcześniejsze
ustalenia.
Prof. Legutko powrócił do kwestii wolności i konieczności
i wyraził przypuszczenie, że podział ten wynika z faktu obcowania
z rzeczami i wolności od rzeczy.
Prof. Kuniński dodał, że wolność w tym kontekście można rozumieć
jako wolność od przypadku: przypadek występuje wszak w dziedzinie
praktyki (użycia), np. przy sprzedaży bydła mogą zajść jakieś przypadkowe
okoliczności wpływające na transakcję.
Prof. Legutko dodał, że niektórzy autorzy twierdzą, że przypadek
związany jest z wolnością, a u Arystotelesa taki związek nie
występuje, ponieważ wolność jest u niego ujęta jako następstwo decyzji.
Następnie prof. Legutko zapytał, jaki wniosek należy wyciągnąć
z fragmentu o Talesie. Czy fragment ów
jest pochwałą myśliciela z Miletu? Czy
dokonanie Talesa naprawdę było osiągnięciem? Czy było ono praktycznym
zastosowaniem kompetencji filozoficznych, czy raczej wynikało z
doświadczenia? Wydaje się, że nauka która
płynie z opowieści o Talesie i oliwkach jest taka: łatwiej jest odnaleźć się
w praktyce ekonomicznej jeżeli posiada się wiedzę teoretyczną.
Filip Staniłko powiedział, że sam
monopol jako środek nie jest osiągnięciem; osiągnięciem jest natomiast
wiedzieć kiedy go wprowadzić.
Następnie rozważano kwestię, czy dzieło Talesa było użyciem czy nadużyciem filozofii.
Zdaniem prof. Kunińskiego Tales nie nadużył filozofii; to czego
dokonał to jedynie praktyczne uogólnienie cudzego doświadczenia
- była to przemyślność. Filozofia pozwoliła mu przewidzieć sytuację,
ale w innych dziedzinach nie musiałaby z konieczności przynieść
mu sukcesu. Wiedza, jaką zastosował nie była wiedzą filozoficzną:
monopol to tylko sposób działania. Arystoteles daje do zrozumienia,
że filozofowi łatwo jest zgromadzić pieniądze, lecz nie to jest
głównym celem filozofii.
Tomasz Kuniński zapytał, jak w takim razie należy rozumieć
mądrość Talesa: czy jest to mądrość praktyczna
czy teoretyczna?
Prof. Kuniński odpowiedział, że jest to mądrość praktyczna,
w której wyraża się pewna "ogólna reguła".
Następnie Janusz Pyda powiedział,
że u Talesa można wyróżnić dwa rodzaje
mądrości: pierwsza to taka, która pozwoliła mu przewidzieć urodzaj
oliwek, a druga to taka, która wskazała mu mechanizm monopolu jako
skuteczny środek do wykorzystania tegoż urodzaju.
Dorota Łukasik powiedziała, że
istnieje raczej tylko jedna mądrość, która może być jednak stosowana
do różnych spraw.
Prof. Kuniński zwrócił uwagę, że nie wiadomo, jakim celem
kierował się Tales: czy chciał pokazać,
że filozofowie potrafią wykorzystywać swą mądrość praktycznie, czy
też kierował się po prostu żądzą zysku.
Prof.
Legutko kończąc dyskusję powiedział, że istnieją dwie możliwości:
albo teoria może być użyta do rozwiązań praktycznych tak jak to
pokazuje Tales, albo nie może być użyta, choć teoretyk, jeśli zechce,
może skutecznie zastosować swój umysł do zarabiania. Wydaje się,
że właściwa jest możliwość druga. Teoria Talesa
związana była ze zjawiskami przyrodniczymi, dlatego też można wyobrazić
sobie, że jego sukces był konsekwencją tej teorii. Nie sposób jednak
wyobrazić sobie Arystotelesa, który zarabia pieniądze wykorzystując
do tego celu teorię substancji.
6.
Seminarium z filozofii politycznej Arystotelesa: lektura
Polityki ks. I, r. 4.
18 grudnia 2003 r.
Protokołował : Miłowit Kuniński
Ponieważ prowadzący zapomnieli o
wyznaczeniu protokolanta na początku seminarium, niniejszy protokół
jest próbą rekonstrukcji przebiegu dyskusji na podstawie notatek
M. Kunińskiego i innych uczestników
seminarium.
Wprawdzie przedmiotem analizy miały
być początkowe rozdziały ks. II Polityki,
jednak prof. R. Legutko zaproponował
przedyskutowanie pewnych wątków z 4 r. ks. I. Zasadniczy problem
to sposób pojmowania cnoty przez Arystotelesa. Czy należy uznać,
iż stanowisko Arystotelesa, jak on sam sugeruje, jest bliższe
koncepcji cnoty sofistów, zwłaszcza Gorgiasza,
jeśli nie zgoła z nią zbieżne.
By rozstrzygnąć tę kwestię należy
przeanalizować relacje między mężczyzną a kobietą z punktu widzenia
cnoty i charakteru stosunku władzy, jaki w tych relacjach występuje.
Relacje polityczne
czy oikonomiczne:
mężczyzna |
kier. wolnego państwa |
mężcz. b. uzdoln. do władania |
ojciec |
człowiek stary |
kobieta< |
wolne państwo |
kobieta mniej uzdoln.
do władania |
syn |
człowiek młody i niedojrzały |
Jeśli relacja między mężczyzną a
kobietą jest taka, jak między kierującym wolnym państwem a tym
właśnie państwem, wówczas z zasady równości wolnych obywateli
wynika, iż mogą oni sprawować władzę na zmianę, będąc na przemian
rządzonymi i rządzącymi. W wypadku kobiet mimo,
iż są one wolne podobnie jak mężczyźni, taka wymiana nie
wchodzi w grę. Gdzie leży przyczyna nierówności? Arystoteles wskazuje,
iż mężczyźni i kobiety posiadają zdolność rozważania, lecz te
ostatnie mają ja "niezbyt kompetentną". Co to znaczy?
P. Janusz Kaczmarek zaproponował interpretację, według której kobiety
nie uczestnicząc w sferze publicznej - politycznej nie mogą w
pełni rozwinąć zdolności rozważania, tym samym są mniej zdolne
do władania, inaczej niż mężczyźni.
Kolejny problem podniesiony przez
prof. R. Legutkę to sposoby pojmowania
cnoty i stosunek Arystotelesa do nich.
Według Sokratesa mamy jedna definicje
cnoty, a cnotę cechuj jedność: ścisły związek cnót kardynalnych
- connexio virtutem. Sofiści,
jak powszechnie wiadomo, wskazują na wielość i różnorodność cnót.
Jeśli rozważamy różnicę między podejściem
Arystotelesa i Sokratesa do cnoty,wówczas można wskazać za pomocą
schematu na czym ona polega (propozycja M. Kunińskiego).
N - niewolnik S - sprawiedliwość
K - kobieta M - mądrość
P - pan U - umiarkowanie
M. Kuniński
komentując schemat podkreślał, iż rysunek po lewej stronie pokazuje
Arystotelesowe ujęcie uczestnictwa poszczególnych ludzi należących
do pewnych kategorii społecznych w cnocie jako czymś wspólnym,
lecz równocześnie w praktyce życia, w działaniu charakterystycznym
dla danej kategorii społecznej. Niewolnik, kobieta, pan uczestniczą
w jednej cnocie, lecz każde na swój sposób (praktyka życiowa).
W schemacie reprezentującym stanowisko Sokratesa poszczególne
cnoty: sprawiedliwość, mądrość, umiarkowanie są częściami jednej
cnoty.
Iwona Chlaściak-Piecha
podkreślała znaczenie cnoty ze względu na duszę, czyli wnętrze,
a nie stronę zewnętrzną.
Paweł Kłoczowski
zwrócił uwagę na znaczenie nawyku i przyzwyczajenia dla kształtowania
się cnoty. Powstaje wszakże problem, czy ludzie są tak plastyczni,
iż każdego można nauczyć cnoty wytwarzając w nim nawyk. Czy Arystoteles
byłby aż tak bliski stanowisku Gorgiasza?
Podsumowując prof. R. Legutko wskazał, iż ujęcie cnoty przez Sokratesa ma charakter
abstrakcyjny, zaś dla Arystotelesa istotna jest funkcja, działanie.
Kontekst działania określa wymiar cnoty. Sokrates oszukuje sam
siebie jako wychowawca abstrahując od działania. Zarówno u Sokratesa,
jak i Arystotelesa mamy do czynienia z esencjalizmem
w kwestii cnoty. Mimo różnic między Arystotelesem a Sokratesem
widoczna jest zgoda w kwestii jedności cnót, związanej z życiem
zbiorowym. Dla Arystotelesa jedność cnót to raczej idea moralna,
cel do osiągnięcia (edukacja).
Protokół z seminarium Filozofia polityczna Arystotelesa
z dnia 8 stycznia 2004 r.
Protokołował: Tomasz Krzystanek
Przedmiotem dyskusji były fragmenty (paragrafy 1- 5) pierwszego
rozdziału II księgi "Polityki" dotyczące zagadnienia
najlepszej wspólnoty państwowej.
Po wysłuchaniu referatu wprowadzającego przygotowanego przez
Jana Piaseckiego, prof. Legutko zwrócił uwagę, że zamiarem Arystotelesa
nie jest tworzenie jeszcze jednego ekscentrycznego projektu,
lecz zbadanie istniejących ustrojów i koncepcji teoretycznych
i znalezienie, poprzez analizę politycznej teorii i praktyki
takiego rodzaju wspólnoty, która najbardziej odpowiada naturze
człowieka i życia społecznego.
Jan Piasecki zauważył, iż autor "Polityki" nie
chce odrzucać dotychczasowej tradycji politycznej a jedynie
dokonać kompilacji istniejących już elementów przy pomocy nowej
struktury pojęciowej.
Dr Kłoczowski sugerował metodologiczne analogie "Metafizyki"
i "Polityki". W obu wypadkach Arystoteles przedstawia
historyczny przegląd stanowisk i stara się przedstawić najlepsze
rozwiązanie w ogóle.
Zdaniem prof. Legutko drugi akapit omawianego fragmentu dotyczący
wspólnoty nie jest jak mogłoby się wydawać pytaniem o zasadność
platońskiej koncepcji własności, lecz pytaniem o istotę państwa-wspólnoty,
o to jak daleko taka wspólnota ma sięgać. Czy w państwie dobrze
urządzonym wszystko ma być wspólne czy może tylko niektóre rzeczy
powinny być wspólne a inne nie ? Brak jakichkolwiek części wspólnych
zostaje odrzucony ex definitione, gdyż zdaniem Arystotelesa
państwo jest pewnego rodzaju wspólnotą. Prof. Legutko zauważył,
że w dyskutowanym fragmencie koncepcja Platona nie jest przedstawiana
jako przykład wspólnoty wszystkiego, lecz jedynie jako przykład
ekscentrycznej współwłasności tych rzeczy, które zwykle nie
są wspólne.
Dr Kłoczowski przytoczył dowcip Stefana Kisielewskiego a
następnie już poważnie fragment Monteskiusza mówiący o wspólnocie
żon wśród kasty chińskich wojowników zbliżonych do koncepcji
platońskiej. Zdaniem Arystotelesa Platon chce państwo albo uduchowić
albo zmilitaryzować np. neoplatończycy widzieli w tym prototyp
wspólnoty klasztornej.
Zdaniem prof. Legutko Arystoteles zdając sobie sprawę z zaangażowania
w życie rodzinne rządzących nie podzielał maksymalistycznych
żądań Platona, którego koncepcja miała później znaleźć zastosowanie
w modelu wojskowym, akademickim i klasztornym Pojawia się pytanie
jaka jest główna argumentacja autora "Polityki" przeciw
stanowisku Platona ?
W opinii Filipa Staniłko podstawowy zarzut Arystotelesa przeciw
koncepcji platońskiej to próba przekształcenia państwa w rodzinę
i idąca za tym likwidacja wszelkiej różnorodności, która dla
Arystotelesa stanowiła warunek sine qua non istnienia państwa.
Prof. Legutko stwierdził, iż Platon przedstawia państwo jako
jednego człowieka.
Dr Kłoczowski zauważył, że krytyka platońskiej koncepcji
państwa jest równoległa z krytyką platońskiej homogenizacji
idei dobra.
Dr Kłoczowski zapytał jak należy rozumieć zawartą w paragrafie
piątym sugestię, aby szewcy i cieśle wymieniali zajęcia a także,
kogo miałaby obejmować wymiana między rządzącymi a rządzonymi?
Jak szeroki powinien być zakres tej wymiany?
Filip Staniłko zauważył, że zakres wymiany jest uzależniony
od panującego ustroju.
Protokół z seminarium Filozofia polityczna
Arystotelesa z dnia 18 II 2004
Protokołował
Mateusz Matyszkowicz
Seminarium z dnia 18 II 2004 poświęcone było analizie Arystotelesowskiej
krytyki jedności polis, która miałaby być osiągnięta przez likwidację
własności prywatnej. Punktem wyjścia był problem, czy specjalna
uwaga, jaką ludzie poświęcają swojej własności przy jednoczesnym
zaniedbywaniu własności wspólnej, ma charakter naturalny, czy
też jest opisem pewnego zwyczaju, albo skłonności niekoniecznie
wypływającej z natury ludzkiej.
W swoim referacie (dotyczącym par 9 i 10 pierwszego
rozdziału drugiej księgi) kol. Łukasz Olszewski m.in. zastanawiał
się nad sensem zdania Arystotelesa (w tłum. L. Piotrowicza),
że ludzie zwykli troszczyć się o swoje. Postawił pytanie o sens
słowa zwykli. Czy należy to donosić do obserwacji pewnego ludzkiego
zwyczaju, skłonności czy też jest to teza na temat natury ludzkiej.
Pytanie postawione przez referenta stało się podstawą dalszych
rozważań seminaryjnych.
W wyniku konfrontacji tłumaczenia z tekstem greckim seminarzyści
doszli do wniosku, że do sformułowania zwykli nie należy przywiązywać
zbyt dużej wagi i może ono stanowić mylący ozdobnik.
Pozostaje mimo to pytanie o status tezy Arystotelesa dotyczącej
tego, że ludzie skłaniają się ku przywiązywaniu większej wagi
do tego, co stanowi ich indywidualna własność. Pani Iwona Chlaściak-Piecha
zauważyła trudność tkwiącą w Arystotelesowskim uzasadnieniu
takiej postawy. Jeśli bowiem ludzie z natury przywiązują większą
wagę do tego, co swoje, a jednocześnie z natury żyją w państwie
i dobre życie mogą osiągnąć troszcząc się o dobro wspólne polis,
to mamy tu do czynienia z poważnym konfliktem. Będąc z natury
zatroskani o swoją własność, ludzie byliby najmniej skłonni
do troski o życie polityczne.
Aby rozwiązać tę trudność, Prof. UJ dr hab. Miłowit Kuniński zaproponował,
aby na chwilę przejść do następnego rozdziału, w którym Arystoteles
próbuje pokazać zależności między indywidualną własnością a
dobrem wspólnym. Pokazuje on tam trzy rozwiązania dotyczące
własności prywatnej:
a) gdy grunty są własne, a plony wspólne,
b) gdy ziemia jest wspólna, a plony są rozdzielane miedzy użytkowników,
c) gdy i rola, i plony są wspólne.
Pierwsze dwa przypadki są rozwiązaniami, które Arystoteles znał
z obserwacji systemów w poszczególnych wspólnotach greckich,
a więc mają one status obserwacji empirycznej. Jeśli chodzi
o trzecie rozwiązanie, to Arystoteles nie podaje konkretnego
systemu, w którym ono obowiązuje, ale jest możliwe, że gdzieś
zaistniało. Autor podaje różne trudności wiążące się z poszczególnymi
systemami, na przykład w stosunku do (b): rozdział musiałby
odbywać się w różnych proporcjach, zależnie od wkładu. Równy
podział byłby niesprawiedliwy. W stosunku do (c): Arystoteles
zauważa, że przy wspólnych dobrach życie jest trudniejsze. Tak
pojęta wspólnotowość może rodzić konflikty. Zatem to, co wg
Platona miałoby jednoczyć wspólnotę w rzeczywistości ją utrudnia.
Ale nie są to argumenty stricte filozoficzne. Arystoteles nie
tworzy innej niż Platon struktury teoretycznej, ale uderza w
teorię Platona, pokazując przykłady przeczące jego tezie. Sam
Arystoteles opowiada się za systemem w którym własność prywatna
współistniałaby z tym, co wspólne. Powraca tu główne pytanie
zajęć: czy jest to oparte na pewnej koncepcji natury ludzkiej,
czy też wynika z obserwacji
Jeśli natura ludzka byłaby taka, że każdy dba o swój interes,
to niemożliwa byłaby wspólnota. Jak zauważyła Alicja Legutko,
jest to twierdzenie odnoszące się przede wszystkim do natury
wspólnotowości. Gdyby ludzka natura była taka, że człowiek dbałby
wyłącznie o własny interes, niemożliwa byłaby jakakolwiek wspólnota.
Arystoteles za to wprowadza pojęcie szlachetności,
która - w świetle poprzednich paragrafów - jest nie do końca
zrozumiała. Tomasz Kuniński zwrócił uwagę na to, że Arystotelesowska
koncepcja szlachetności może wydawać się naiwną wiarą w istnienie
dobrego obyczaju. Z jednej strony szlachetność przeczy naturalnej
postawie ludzi wobec rzeczy, które uznają oni za swoje i doznają
rozkoszy posiadania. Z drugiej strony, Arystoteles nakłada na
prawodawcę obowiązek wychowywania ludzi do szlachetności.
Dr hab. M. Kuniński przywołał rozumienie własności, zgodnie
z którym posiadanie polega na wyłącznym prawie do dysponowania
posiadaną rzeczą. Takie rozumienie własności mogłoby kłócić
się Arystotelesową koncepcją odstępowania innym tego, co powinno
stanowić indywidualną własność. Ale jeśli popatrzymy na szlachetność
jako bezinteresowne oddawanie, dar, to wtedy taka cnota stanie
się podstawą istnienia więzi społecznych. Jak bowiem pisze Filozof,
jedność uzyskiwana prawnym przymusem niszczy niektóre cnoty,
np. - w przypadku wspólnoty kobiet - cnotę erotycznej powściągliwości,
a w innych przypadkach uderza w hojność. Jeśli ktoś jest zobligowany
do oddawania własności na rzecz wspólnoty, to wtedy nie można
o kimś takim powiedzieć, że jest hojny. Jeśli zaś dzielenie
się dobrami ma charakter dobrowolnej i szlachetnej hojności,
to wtedy zostaje uszanowane zarówno naturalne prawo do posiadania
oraz dysponowania własnością prywatną i spełniony jest wymóg
istnienia wspólnoty.
Protokół
zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z 4 i 18 marca 2004
Protokołowała
Alicja Legutko
Na seminarium 4 marca analizowaliśmy paragrafy 14-18 pierwszego
rozdziału drugiej księgi Polityki. Najistotniejsze okazały
się dwa wątki dyskusji: po pierwsze, Arystotelesowska krytyka
koncepcji Platona (szczególnie wątku likwidacji instytucji rodziny
w idealnym państwie, prowadzącej do stanu nieuporządkowania
erotycznego), po drugie, społeczna rola, jaką Arystoteles przypisywał
miłości.
Jeśli chodzi o wątek
pierwszy, to ważny problem interpretacyjny stanowi tutaj stanowisko
Platona wobec homoseksualizmu, jako że - na pierwszy rzut oka
- wydaje się, iż Platon promuje, w miejsce rodziny, wolne związki
między mężczyznami. Niemniej stosunek Platona do homoseksualizmu
był raczej ambiwalentny. Twierdził mianowicie, iż co prawda
przyjaźń męska nacechowana jest podtekstami homoseksualnymi,
to jednak fizyczne kontakty między mężczyznami są niedopuszczalne
(daje wyraz takim poglądom w Fajdrosie i w Prawach).
Platon jawi się tutaj jako wielki manipulator społeczny: chciałby
wprowadzić intelektualne więzi między obywatelami, ale z drugiej
strony wprowadzić w te więzi trochę ciepła ("iskrzenia")
w postaci dwuznacznej serdeczności i zażyłości między mężczyznami.
Profesor Kuniński zauważył, iż zabieg Platona wydaje się mocno
problematyczny: aby zapobiec anonimowości, w miejsce układu
ojciec-synowie, Platon sztucznie wprowadza w swoje społeczeństwo
kazirodztwo i promiskuityzm. Wobec takiej interpretacji nazwanie koncepcji Platońskich rewolucją obyczajową jest
niewystarczające, mamy tu bowiem do czynienia nie tyle z nieporządkiem
obyczajowym, co anarchią.
Jak jednak starożytni Grecy podchodzili do zjawiska
homoseksualizmu? Profesor Legutko powołał się na greckie źródła
historyczne. Otóż homoseksualizm był u Greków powszechnie akceptowany
w epoce tyranii (to znaczy, w czasie sprzed Sokratesa, Platona
i Arystotelesa). W czasach sokratejskich - akceptacji tej już
nie było. Pewien podtekst homoseksualny w kontaktach między
mężczyznami nadal był obecny, wszelako homoseksualizm jako taki
nie był już tolerowany. Co ciekawe, historyczne ujęcie tej kwestii
od lat podlega ideologizacji ze względu na obecność problemu
klasyfikacji moralnej homoseksualizmu współcześnie. Spór współczesnych
historyków polega na wskazaniu genezy niechęci do związków homoseksualnych:
z jednej bowiem strony, zakłada się, iż niechęć ta przyszła
dopiero z chrześcijaństwem, z drugiej jednak - na podstawie
źródeł historycznych - wskazuje się, iż niechęć ta pochodzi
od Greków.
Drugi wątek dotyczy społecznej roli miłości, które
to uczucie uważał Arystoteles za "największe z dóbr w państwach".
Społeczne znaczenie miłości polega tutaj na scalaniu obywateli,
a przez to zapewnianie zgody między nimi. Widać tutaj, iż Arystoteles
uznawał za konieczne dla dobra państwa znacznie silniejsze więzy
między-obywatelskie niż Platońskie "iskrzenie", czyli
kontakty w obrębie par mężczyzn. Widział raczej, że państwu
potrzebna jest miłość jako wielkie, wielopłaszczynowe uczucie,
które spaja różnorakie grupy: rodziców z dziećmi, braci między
sobą, kuzynów, szwagrów, przyjaciół i tak dalej. Tak skomplikowanych
relacji emocjonalnych nie da się sztucznie zmanipulować - twierdzi
Arystoteles.
Profesor Legutko podkreślił tutaj odrębność dwóch
kwestii: tego, co Platon pisał o miłości oraz tego, co chciał
narzucić warstwie strażników w idealnym państwie. Są to dwa
odmienne poglądy. Doniosłość, jaką Platon przypisywał miłości
jest nie do pogodzenia z inżynierią emocjonalną, jakiej dopuszcza
się na strażnikach.
W dalszym toku dyskusji zauważono szczególne podejście
Platona do państwa: otóż filozof wydaje się nie zauważać skomplikowanej
struktury społeczeństwa, to znaczy tego, że państwo złożone
jest z relatywnie różnych grup, różniących się od siebie istotowo.
Platon uznaje, że różnic takich nie ma lub, jeśli są, należy
je zlikwidować. Arystoteles sprzeciwia się takiemu poglądowi,
twierdząc, iż człowiek bez, powiedzmy, rodziny będzie kaleki:
nie posiadając swojej rodzinnej filii, nie będzie w stanie znaleźć
przedmiotu umiłowania z taką intensywnością, jaka występuje
tylko w rodzinie. Platon nie dostrzega - twierdzi Arystoteles
- iż likwidacja różnorodnych grup, to nie jednoczenie państwa,
a jego destrukcja.
Na seminarium 18 marca
analizowaliśmy drugi rozdział drugiej księgi Polityki,
który w całości poświęcony jest krytyce wspólności dóbr.
Arystoteles pisze tutaj o trzech możliwościach
gospodarczego porządku w państwie: pierwsza możliwość to taka,
gdzie grunta są prywatną własnością, a plony zbiera się i zużywa
jako wspólne dobro. Druga możliwość zakłada wspólność ziemi,
ale indywidualne użytkowanie plonów, natomiast trzecia - wspólność
zarówno gruntów, jak i plonów. W paragrafie czwartym, jest wszelako
mowa o jakimś "obecnie istniejącym porządku", który
stanowi zmieszanie paru systemów i wzbogacony jest dodatkowo
o dobre obyczaje i mądre przepisy. Jak zauważył profesor Legutko,
system trzeci (czyli ten zakładający wspólność wszystkiego)
wydaje się najbardziej ekstrawagancki. Mniej ekstrawagancki
jest ustrój drugi, a najmniej trzeci. Czy oznacza to, że najmniej
ekstrawagancki ustrój najbardziej przypomina "obecnie istniejący
porządek" z paragrafu czwartego? Raczej nie. Mamy tutaj
do czynienia z modelem państwa opiekuńczego - to znaczy: to,
co zostało wyprodukowane staje się własnością wszystkich. Pozostaje
jednak problem w jakim sensie mowa jest tutaj o tym, co "prywatne"
i "wspólne", a konkretnie: na ile coś faktycznie jest
moje i prywatne, jeśli tak naprawdę należy do wszystkich? Wydaje
się, że Arystoteles posługuje się w tym miejscu inną koncepcją
"mojości" niż tą z argumentacji przeciw wspólności
kobiet i dzieci. Tam chodziło o naturalne przywiązanie do tego,
co najbliższe człowiekowi i dostrzeżenie pewnych psychologicznych
uwarunkowań człowieka. Tutaj chodzi o psychologiczne ujęcie
natury obowiązku i odpowiedzialności.
Jak wskazał profesor
Legutko, uwyraźnia się w tym fragmencie Polityki konflikt
pomiędzy chęcią bycia porządnym obywatelem oraz funkcjonowaniem
w państwie opiekuńczym (takim jak pierwsza możliwość wymieniona
przez Arystotelesa). Dlaczego? Otóż wydaje się, że państwo opiekuńcze
ze swej natury wzbudza w obywatelach postawy roszczeniowe: realizowana
tutaj jest równość arytmetyczna, nie geometryczna. Ostatecznie
kwestia dotyczy sprawiedliwości: Arystoteles twierdziłby tutaj,
iż państwo opiekuńcze jest moralnie naganne, a jego beneficjenci
byliby złymi obywatelami.
Następnie omawiana była kwestia "obecnie
istniejącego porządku", który, przypominam, opierał się
na połączeniu dobrych stron różnych rozwiązań ekonomicznych,
mądrych praw i dobrych obyczajów. Jak pisze Arystoteles: "jeśli
każdy troszczy się o swoje, nie będą sobie robić wzajemnie zarzutów
i więcej też wytworzą, gdy każdy dla własnej korzyści pracuje,
a przy spożywaniu plonów kierować się będą szlachetnością w
myśl przysłowia 'między przyjaciółmi wszystko wspólne'".
Interesujące wydaje się tutaj posłużenie argumentem z przyjaźni.
O jaką przyjaźń tutaj chodzi? Czy o tę właściwą, naturalnie
powstającą między ludźmi, czy raczej o przyjaźń zadaną - której
wymogiem byłaby wspólna troska o dobro wszystkich obywateli,
przejawiająca się na przykład w organizowaniu zbiórek i składek
społecznych? Wydaje się, że Arystotelesowi nie chodzi tutaj
o filantropię, a zatem mowa jest o przyjaźni jako o związkach
bliskich, a wspólne używanie ma na celu wygodę obywateli, a
nie dobro społeczeństwa jako całości.
Wskazana została trudność interpretacyjna, polegająca
na tym, iż wobec obecności w państwie powszechnej życzliwości
i dobrego obyczaju, konieczność ustanowienia dodatkowo mądrych
praw zdaje się sprawą drugorzędną. Rozwiązać ten problem można
przez wskazanie na moralne koncepcje Arystotelesa, a w szczególności
na kwestię wychowania. Otóż obyczaj (czyli powszechna życzliwość)
byłby kształtowany tutaj przez prawodawstwo: prawo wychowywałoby
obywateli, aby zdolni byli zarówno pomagać, jak i zwracać się
o pomoc.
Koncepcja Arystotelesa wzbudza jednak kolejne
wątpliwości. System polityczny, jaki postuluje, wydaje się niemożliwą
do realizacji na dużą skalę fikcją. Gdybyśmy mieli do czynienia
z małymi wspólnotami (takimi gdzie wszyscy ludzie są niejako
zagospodarowani i przypisani odpowiednim zadaniom), to pomysł
Arystotelesa byłby owszem możliwy do urzeczywistnienia. Wszelako
wobec dużego państwa, gdzie nie może być mowy o zagospodarowaniu
każdym poszczególnym obywatelem, wizja taka miałaby niewielkie
szanse ziszczenia się. Zarzut ten został częściowo odparty argumentem,
iż głównym celem rozważań Arystotelesa w tym fragmencie nie
jest precyzyjne sformułowanie struktury politycznej i ekonomicznej
doskonałego państwa, a raczej wskazanie na potrzebę wykształcenia
odpowiedniej postawy etycznej obywateli.
Wydaje się jednak prawdopodobne,
iż obywatele, o jakich mówi Arystoteles, to nie zróżnicowana
finansowo grupa, a raczej ludzie o podobnym poziomie majątkowym.
Wówczas dobry obyczaj, który dodatkowo stabilizowany jest prawem,
stanowiłby swego rodzaju solidarność klasową: byłaby to solidarność
przeciwko tym, którzy nie mają nic, a charakteryzuje ich postawa
roszczeniowa.
Ostatnią poruszaną
kwestią było porównania państwa Arystotelesa - lub raczej obywatela
tego państwa - oraz państwa wolnorynkowego (lub obywatela tegoż).
Czy można tu mówić o tożsamości? Zdecydowanie nie: cnoty, których
wymaga się od dobrych obywateli są różne od tych potrzebnych
do rozwoju wolnego rynku w państwie.
Protokół z seminarium z Polityki Arystotelesa z dnia 1 kwietnia
2004 roku
Protokołował
Tomasz Kuniński
Seminarium rozpoczęło
się od uwagi prof. Kunińskiego dotyczącej zagadnień poruszanych
na poprzednich zajęciach. Według niego w Prawach
Platon wspomina o różnicach majątkowych, a więc nie kładzie
tak wielkiego nacisku na równość własności. Wynika stąd, że
krytyka Arystotelesa pod adresem Platona nie jest do końca słuszna.
Następnie wysłuchaliśmy
wprowadzenia p. Stanisława Koguta do paragrafów od 10-go do
13-go III rozdziału II księgi Polityki.
Po wystąpieniu prof.
Legutko postawił następującą wątpliwość: skoro Platon zaproponował
ustrój mieszany, a Arystoteles uważa taką formę ustroju za optymalną,
to dlaczego formułuje pod adresem Platona zarzuty. Czy mają
one tylko charakter szczegółowy czy może istotowy? Rozwiązaniem
może być fakt, iż Arystoteles zarzuca Platonowi, iż ten nie
rozstał się z przekonaniem, iż poza ustrojem mieszanym jest
jeszcze lepszy i - w wypadku Platona - byłby to ustrój z bardziej
rozwiniętym elementem arystokratycznym. Profesor Legutko zwrócił
uwagę, iż - z drugiej jednak strony - Arystoteles także pisze
o ustroju najlepszym bezwzględnie i o ustroju mieszanym będącym
ustrojem II-go miejsca. Powstaje więc pytanie czy Filozof nie
popełnia tego samego błędu.
Profesor Legutko podkreślił,
że ustrój Sparty wzbudza sympatię, ponieważ jest ustrojem mieszanym.
Arystoteles sam pokazuje elementy tego zmieszania. Można jednak
zadać pytanie czy owo połączenie elementów nie ma charakteru
umownego, skoro tak naprawdę trudno wyznaczyć skąd wzięły się
poszczególne części, a o eforach można powiedzieć, iż stanowią
element demokratyczny bądź pochodzący z tyranii.
Pan Filip Staniłko
poddał w wątpliwość sens pokazywania takiej umowności przez
Arystotelesa, ponieważ nie miałaby ona żadnego znaczenia.
Profesor Legutko przedstawił
ustrojowe rozwiązania Sparty. Wskazał na to, iż władza królów
była ograniczona, natomiast eforat był ustrojowo formą będącą
zbyt wysoko w hierarchii na tyle, by mogła być ona uznana za
demokratyczną. Zwrócił także uwagę na słowa Arystotelesa "i
innych urządzeniach".
Pan Tomasz Kuniński powiedział,
iż poza wspólnymi biesiadami, o których wspomina Stagiryta,
to przez powyższe sformułowanie może on rozumieć eklezję w Sparcie,
która podejmowała decyzje przez aklamację. Zwrócił także uwagę
na władzę eforów, którzy kontrolowali jednego z królów podczas
wypraw wojennych.
Pan Stanisław Kogut
stwierdził, iż ten fakt może właśnie wskazywać na to, iż eforat
był instytucją demokratyczną i można by go porównać do trybunów
ludowych w Rzymie. Podkreślił także wyróżnienie przez Arystotelesa
dwóch kryteriów: sposobu wyboru władz oraz zakres władzy. W
Sparcie mógł być demokratyczny wybór, ale nie ma kontroli takiej
jak w demokratycznych państwach. Postawił także tezę, że tak
naprawdę wspólne biesiady mogły stanowić formę manipulacji i
ukrycia prawdziwych, despotycznych rządów.
Profesor Kuniński podkreślił,
że Platon i Arystoteles przywiązują wagę do sposobu wybierania
władz, ale nie rozumieli jeszcze dokładnie rozgraniczenia na
zakres władzy i sposób jej wybierania. Interesowało ich raczej
to drugie. Dodał także, iż Platon wymieniał dwa rodzaje sprawiedliwości:
liczbową (wybór przypadkowy) oraz geometryczną (normalny wybór).
Następnie powstał spór
wokół tego, w jaki sposób byli wybierani eforowie.
Według Pana mgra Koguta
Arystoteles zwraca uwagę na to, że eforat był o tyle źle pomyślany,
że pozwalał na to, by o wyborze najważniejszych urzędników decydował
przypadek. Prowadziło to do korupcji oraz nadużyć.
Profesor Legutko postawił
pytanie, dlaczego według Arystotelesa demokracja i tyrania nie
powinny być uznawane za ustroje.
Według Pani Beaty ustroje
te dla Arystotelesa nie są zestrojone, w żadne sposób nie są
zróżnicowane i nie wymagają złożenia z różnych ustrojów.
Profesor Legutko zauważył,
iż to co kwalifikuje dany ustrój według Arystotelesa to funkcjonowanie
prawa. Tyrania i demokracja to urządzenia, które likwidują prawo
i są to ustroje zdegenerowane. Zarzut ten nie dotyczy oligarchii,
bowiem nie jest ona tak zdegenerowana tak, jak te dwa poprzednie
ustroje.
Pan Mateusz Matyszkowicz
podkreślił, iż ustrój to także relacje w nim zachodzące. Skoro
występują różnice w ustrojach, to występują także różne relacje
polityczne. Polis tworzą obywatele, a więc ludzie równi. Ale
rodzi się pytanie czy należy traktować ich jako równych naprawdę
czy nominalnie.
Profesor Legutko stwierdził,
że ustroje mogą realizować interesy różnych grup. Jeśli ustrój
stanowi zmieszanie elementów charakterystycznych dla mniejszości
oraz dla większości, to ustrój jest lepszy. Ale ustroju nie
trzeba kojarzyć z grupami ludzi, ale także z hierarchią, na
przykład wartości. Ustrój można interpretować w kategoriach
społecznych. Określone grupy promują określone obyczaje i określone
hierarchie wartości. Jeśli jest zmieszanie elementów, to nie
ma czynników destabilizujących poza państwem. Ale to się dzieje
w udanym połączeniu. Jeśli połączenie to udane nie jest, to
im więcej czynników uległo zmieszaniu, tym gorszy jest to ustrój.
Profesor Legutko podał
przykład polskiej konstytucji, która jest próbą pogodzenia różnych
interesów, ale bieżących. W starożytności myślano o stałych
kategoriach. W nowożytności po raz ostatni stało się tak przy
tworzeniu konstytucji USA. Ale po 50 latach Tocqueville twierdził,
iż mieszanie czynników przynosi negatywne skutki, bo i tak jeden
z nich zacznie dominować.
Pan Mateusz Matyszkowicz
zwrócił uwagę na ciekawy aspekt poglądu Arystotelesa, iż według
niego elementem ustroju dobrego może być ustrój zły.
Profesor Kuniński zaproponował
rozpatrzenie omawianego zagadnienia w kategoriach sprawiedliwości.
Konstrukcja mieszana pozwala na znalezienie miary, nie na równości,
ale na uwzględnieniu ważności każdego ze stanów w imię zasady
"stosownie do".
Profesor Legutko podsumował
zarzuty Arystotelesa pod adresem państwa Platona:
1.
Składa się ono z demokracji i tyranii.
2.
Nie ma w nim wystarczająco wielu
elementów (szczególnie monarchicznego).
3.
Przeważa w nim element oligarchiczny.
Powstało pytanie, dlaczego w państwie
Platona rzeczywiście przewagę będzie miała oligarchia i dlaczego
miałoby to negatywne skutki.
Pan Filip Staniłko stwierdził, iż
oligarcha ma interes by pójść do wyborów i to dla Arystotelesa
jest złe.
Według profesora Legutki Arystoteles
może zarzucać Platonowi, iż tak naprawdę jego mieszanka nie
została zrobiona w dobrej wierze. Platon nie popełnił więc żadnego
niedopatrzenia, a po prostu nie był zainteresowany prawdziwym
zmieszaniem elementów ustrojowych.
Profesor Kuniński przywołał komentarz
Saundersa do tłumaczenia Politytki,
w którym twierdzi on, iż ustrój opisywany przez Platona to ukryty
arystokratyzm. Z kolei Arystoteles uważał przecież, że ustrój
demokratyczny jest zły, ponieważ w nim dominują interesy warstw
najniższych. Dlaczego więc nie podoba mu się Platońskie rozwiązanie,
w którym wpływ tych warstw zostaje ograniczony przez sam fakt
braku chęci do angażowania się w życie polityczne? Może krytyka
Platona składa się wyłącznie na to, iż jego ustrój nie jest mieszany. Z jednej strony Arystoteles
mówi o mieszaniu demokracji z tyranią u Platona, a tak naprawdę
jest to zmieszanie monarchii z demokracją. Tyrania była tylko
elementem przejściowym, nie systemowym.
Profesor Legutko stwierdził, iż Arystoteles
nie chciał ukrytego zabiegu promowania oligarchii, ponieważ
jego celem było podkreślenie znaczenia grupy, która podtrzyma
system, a jej obyczaje będą obyczajami oraz moralnością środka.
Platon z kolei zajął się wychowywaniem elity, a nie obywatela.
Profesor Kuniński dodał, iż Arystoteles
krytykuje Platona, ale jego propozycja nie jest pozbawiona świadomości
tego, iż konstrukcja ustroju drugiego rzędu nie daje gwarancji
na ustrój najlepszy z możliwych.
Pan Mateusz Matyszkowicz
powiedział, że rozwiązania Platońskie także nie mają charakteru
ostatecznego, ponieważ ciąży na nich piętno niedoskonałości.
Profesor Kuniński podał także w wątpliwość
stwierdzenie Arystotelesa, iż ustrój monarchiczno - demokratyczny
nie jest możliwy, które nie zostało poparte przez niego żadnym
wywodem.
Profesor Legutko zakończył seminarium
stwierdzeniem, iż od strony koncepcyjnej takiego ustroju nie
można skonstruować, bo to uruchamia mechanizmy parapolityczne.
Protokół
zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z dnia 22.04.2004
r.
Protokołowała Beata
Łukasik
Na seminarium odczytano protokół z poprzednich zajęć, po
czym Prof. Legutko odwołał się do kilku poruszonych w nim
kwestii, następnie pan Mateusz Matuszkowicz
dokonał wprowadzenia do kolejnego fragmentu, kończącego rozdział
pierwszy księgi trzeciej. Kolejnym etapem była jego analiza
i interpretacja.
Prof. Legutko postanowił powrócić jeszcze do interesującego
wątku poruszonego na poprzednich zajęciach, jakim jest zestawienie
definicji państwa, podawanej przez Arystotelesa w księdze
trzeciej, z definicją z księgi pierwszej, gdzie państwo było
określone jako wspólnota wspólnot. W odczytanym protokole
zawarte zostały pewne rozstrzygnięcia, wskazujące na podobieństwa,
które dr Kuniński określił jako 2
aspekty tego samego bytu. To, co łączy te dwa ujęcia to autarkiczność,
o której Arystoteles mówi w rozdziale ósmym omawianej księgi.
Zauważono również, że paragraf czternasty mówi o tym, że polis
jest organizowane tak w porządku jednostek, jak i organizacji
wspólnot, co nie wyklucza jednocześnie, że w obrębie gospodarstwa
mogą pojawiać się wszystkie rodzaje władzy. Pojawił się problem
kolejny. Jeżeli obywatel to ten, który partycypuje we władzy
politycznej, to trzeba zadać pytanie o role, jaką w nim pełnią
cała rzesza ludzi zamieszkujących państwo, będących poza nią.
Nadmieniono, że z problemem tym zmagał się także Petrycy
i ludzi tych uznał za nieodzownych ze względu na to, że autarkia
wymaga gospodarstwa, a dopiero zaspokojenie potrzeb pozwala
obywatelom zająć się sprawami państwa. Stąd wyłonił się obraz
państwa w 2óch zakresach - politycznym-węższym i funkcjonalnym-szerszym.
Profesor Legutko zwrócił
uwagę, że poważny kłopot sprawia pojawienie się Metojków,
gdyż nie było o nich do tej pory mowy, a Arystoteles nie przypisuje
im konkretnej roli. Tu padła uwaga, że sam Arystoteles ma
ze statusem metojka problem, gdyż dorabia teorię do rzeczywistości.
Profesor przypomniał interpretacje państwa z Księgi Pierwszej
genetyczną (z natury) i metafizyczną (celowościową), gdzie
ma miejsce odwołanie się do natury człowieka, jego polityczności,
która prowadzi go poprzez wszystkie wspólnoty w państwie.
I właśnie odwołanie do człowieka politycznego w księdze trzeciej
uznał profesor za pewien łącznik z pierwszą definicją państwa,
choć analiza, jaką tu prowadzi Arystoteles jest strukturalna
i funkcjonalna i jest politologiczną analizą ustrojów. Powrócono
do funkcjonalnej definicji obywatela, który dysponuje prawem
udziału w sądach i rządzie i kłopocie z tymi, którzy nie są
pełnymi obywatelami, a szczególnie metojkami, którzy pojawiają
się w niejasnym kontekście. Profesor zwrócił uwagę, że u Platona
możliwa byłaby ich funkcja ekspercka i wychowawcza, której
Platon nie wiąże z polityką i państwem. U Arystotelesa o takiej
roli się nie mówi, choć wpływ takiej działalności tu mógłby
być znaczny.
Po przedstawieniu wprowadzenia
do nowego fragmentu Prof. Legutko zaproponował, aby interpretację
rozpocząć od kolejnej wersji definicji obywatela. Definicja
nieokreślonego obywatelstwa (władzy) została zinterpretowana
czasowo, co miałoby oznaczać, że w demokracji byłaby ona nieograniczona
czasowo. W pozostałych zaś ustrojach czasowo ograniczona.
Czyli w demokracjach decydowało całe zgromadzenie przez całe
czynne życie obywatela, a ludzie piastujący urzędy podejmują
właściwe tym urzędom decyzje w określonym czasie. Wg prof.
Legutki, jeżeli się jest obywatelem
w demokracji to jest się i koniec, a każdą funkcję pełni się
w wyniku przydziału. Z kolei w niedemokratycznych ustrojach
człowiek jest powoływany do pełnienia określonego zadania
z niebytu politycznego do uczestnictwa w tym bycie. Lecz nawet,
jeżeli tak jest to pozostaje pytanie, co określony i nieokreślony
wnosiłby do naszej definicji obywatela, która wyraźnie wskazuje
na ustroje demokratyczne. Po pierwsze stałe uczestnictwo w
sądzie i zgromadzeniu skazujące na ustrój demokratyczny można
by rozszerzyć na tych, którzy tylko przez pewien czas mogą
uczestniczyć we władzy politycznej. Po drugie, jeżeli w monarchii
(tyranii), oligarchii powołuje się kogoś do pełnienia urzędów,
to jakiego typu jest to obywatelstwo
Wg dr Kunińskiego jest to problem uprawnienia, które wymaga
spełnienia kryterium obywatelskości. Byłyby to w pierwszym
przypadku: granica wieku od-do oraz pozostawanie poza grupa
niewolnych i metojków. W drugim byłyby to powołania, mianowania
powierzenia czyli nadanie uprawnienia
na czas określony z zakresem pełnionej funkcji. Jednak powstaje
pytanie: co byłoby kryterium w pierwszym
przypadku i co o tym uprawnieniu decyduje.
Profesor Legutko zwrócił
uwagę, ze paragraf 8. mówi o wolności
i swobodzie uczestniczenia we władzy ustawodawczej i sądowniczej,
bo jest ona wystarczająca w państwie autarkicznym, które spełnia
warunki życia, czyli działa dla dobra wspólnego, a wtedy nawet
krótkie uczestnictwo w życiu politycznym zapewnia miejsce
w rzędzie obywateli. Obywatelstwo jako najwyższa forma życia
praktycznego stanowi o tym czy jestem spełniony jako obywatel,
gdy uczestniczę w życiu politycznym, gdyż można spełnić się
prywatnie, ale nie politycznie. Tu pojawił się pewien kłopot,
bo choć można przyznać obywatelstwo w ustrojach niedemokratycznych
to zauważono, że trzeba by je ograniczyć wyłącznie do dobrych,
gdyż w pozostałych będzie ono rozcieńczone i słabe, a to wskazywałoby
na konieczność dokonania oceny ustroju.
Ponownie powrócono
do definicji nieokreślonej władzy, jednak jej charakterystyka
jako możliwości i aktualności mająca rozszerzyć naszą definicję
obywatela jako uczestnika uprawnionego do władzy sądowniczej
i prawodawczej wróciła do punktu wyjścia nie wnosząc nic nowego,
a profesor Legutko uznał, że z powodu tego rozróżnienia problem
stał się jałowy. Ratunku próbował jeszcze szukać dr Kuniński, wracając do podstawowego pytania: co Arystoteles
nazywa władzą nieokreśloną, powrót do paragrafu 5 zasiał wątpliwość
czy interpretacja czasowa była drogą właściwą, gdyż słowo
"nieokreślony" aoristos arhe może oznaczać niezdeterminowany
czy nienazwany. I w tym momencie czas, który zagnał nas w
rozważaniach do narożnika, teraz wyznaczył ich kres.
Protokół
z seminarium z filozofii politycznej Arystotelesa z dnia
29 kwietnia 2004 r.
Protokołował Janusz
Kaczmarek
Na spotkaniu seminaryjnym 29 kwietnia 2004 r.,
po odczytaniu protokołu ze spotkania poprzedniego (p. Beata
Łukasik), kontynuowano dyskusję nad tekstem I rozdziału III
Księgi Polityki Arystotelesa.
Na wstępie powrócono do problemu rozważanego na ostatnim
spotkaniu: co mianowicie oznacza użyte w §8 w odniesieniu
do władzy demokratycznej wyrażenie "nieokreślona władza (aoristos
arhon). Poprzednie spotkanie zakończyło się bowiem ustaleniem,
że Arystoteles użył wyrażenia 'nieokreślony' (sugeruje tak
polski przekład §5), ponieważ nie znalazł żadnego innego określenia
na oznaczenie wspólnej cechy członka sądu i zgromadzenia ludowego.
Tymczasem jednak, jak zauważył prof. Kuniński, różne tłumaczenia
obcojęzyczne kładą akcent na aspekt czasowy nieokreśloności:
władza nieokreślona to władza, której trwanie nie jest ograniczone.
Pan Mateusz Matyszkowicz
przywołał zakończenie §4, gdzie słowo 'aoristos' występuje
wyraźnie w kontekście czasowym i oznacza brak ograniczenia
czasowego (tj. brak kadencyjności) w sprawowaniu władzy przez
udział w sądach i zgromadzeniach. Ponadto czas pojawia się
(w kwadratowych nawiasach) w §5 w angielskim tłumaczeniu W.L.
Newmana. Prof. Legutko zaproponował zakończenie tego wątku
dyskusji.
W dalszym ciągu spotkania analizie poddano §13-14, koncentrujące
się wokół zagadnienia określenia tożsamości państwa. P. Jan
Filip Staniłko zauważył, że od początku Polityki
mowa jest przede wszystkim o wspólnotach działających w ramach
państwa, w państwie. Taki punkt widzenia wspierałby pogląd,
że o tożsamości państwa decydują przede wszystkim ludzie je
tworzący, szczep, genos, ród, naród. Wedle drugiej możliwości
sugerowanej przez Arystotelesa to ustrój państwa decyduje
o jego tożsamości. Prof. Legutko postawił pytanie, czy koncepcja
państwa jako genos stanowi rzeczywiście kontynuację rozumienia
państwa z I Księgi oraz czy Arystoteles ostatecznie odrzuca
rozumienie państwa jako genos. P. Filip Staniłko przedstawił
dwie hipotezy na temat podstawy, na jakiej Arystoteles przyjął,
że o tożsamości państwa decyduje ustrój: 1) nie rozstrzyga
tu argument, a ustanowienie definicyjne, 2) Arystoteles wcześniej
włączył do rozważań o państwie pojęcie obywatelstwa, a to
z kolei suponuje pojęcie ustroju. P. Mateusz Matyszkowicz
zwrócił uwagę na metaforę tonów i harmonii: jeśli państwo
ma być harmonią, to koniecznie musi być zestrojone według
jakichś zasad - a to właśnie jest jego ustrój. P. Staniłko
zauważył, że stosując tę metaforę, nie można zapomnieć o tym,
że nie uwzględnia ona czasu oraz że czym innym jest zbiorowość
ludzka, a czym innym tony.
Prof. Kuniński, powracając do problematyki szczepu, wskazał,
że w pojęciu szczepu istotne są nie tyle jednostki, co przekaz
pokoleniowy, tradycja (np. to, co wspólne dla Lacedemończyków).
Jednocześnie sama ciągłość pokoleniowa nie ma jeszcze wiele
wspólnego z państwem i go nie tworzy. Istotna dla państwa
jest bowiem kwestia organizacji instytucji. W zależności od
rodzaju organizacji, uporządkowania możemy mieć do czynienia
z różnymi państwami na tym samym terytorium i składającymi
się z tych samych numerycznie ludzi (podobnie jak w harmonii:
z tych samych dźwięków zestrojone są różne skale). Nawet jednak
przy radykalnej zmianie państwa pozostaje jakaś ciągłość:
ów przekaz pokoleniowy, związany bardziej z ludźmi niż z organizacją.
P. Iwona Chlaściak-Piecha zauważyła z kolei, że także
w szczepie występuje jakiś sposób organizacji, który jest
dla niego istotny. Szczep można więc rozumieć albo czysto
genetycznie, uwzględniając wyłącznie więzy krwi, lub włączając
do tego pojęcia element organizacji. P. Filip Staniłko, powracając
do §6, podnosił, że skoro różnym rodzajom ustrojów odpowiadają
różne rodzaje obywatelstwa, to oznacza to możliwość istnienia
różnych państw, choćby złożonych z tych samych numerycznie
ludzi.
Podsumowując ten fragment dyskusji prof. Legutko zaproponował
następujące sformułowanie dwóch koncepcji tożsamości państwa:
1) o tożsamości państwa decyduje tożsamość terytorium i ludzi,
2) zmiana ustroju pociąga za sobą zmianę państwa, choćby składało
się z tych samych ludzi. Kontynuując rozważania, prof. Legutko
zauważył, że osadzona w I Księdze koncepcja państwa jako szczepu
zakłada nie więzy krwi, lecz przede wszystkim organizację
wspólnot, gromadzenie, selekcję i przekazywanie doświadczenia.
Przy takim rozumieniu państwa wystąpienie rewolucji może oznaczać
radykalne zerwanie jakiejkolwiek ciągłości przekazu i siłą
rzeczy nastanie nowego państwa. Jednocześnie jednak wraz z
upływem czasu może dojść do takiej przemiany obyczajów (bez
żadnej rewolucji), że nazywanie takiej organizacji ciągle
tym samym państwem musiałoby być nierozsądne. Z tego powodu
lepiej jest, tak jak robi to Arystoteles, uwzględnić ustrój
jako istotny wyznacznik tożsamości państwa. Cały czas jednak
otwarła pozostaje sprawa, jakie modyfikacje ustroju zachowują
tożsamość państwa, a jakie już nie.
P. Filip Staniłko, powołując się na wewnętrzną logikę
tekstu tego rozdziału (która, przypomnijmy, jest następująca:
pojęcie obywatela a następnie pojęcie państwa konstruowane
przy pomocy pojęcia obywatelstwa), podnosił, że konsekwentnie
państwo musi się zmieniać wraz ze zmianą obywatelstwa.
Ponieważ w toku wcześniejszych rozważań nadmieniano,
że to nie więzy krwi są istotne dla szczepu, prof. Legutko
zapytał, co w takim przypadku oznaczać by miało sformułowanie
"ci sami ludzie". Zdaniem p. Filipa Staniłko chodzi o numerycznie
tych samych ludzi, bo ustrój może się zmienić w ciągu jednego
pokolenia.
Prof. Kuniński zaproponował trzy, zamiast dotychczasowych
dwóch, sposoby rozumienia tożsamości państwa. 1) Ciągłość
zmieniających się (płynących jak w rzece) pokoleń. O tożsamości
państwa decyduje wtedy owa ciągłość, nieprzerwany przekaz.
Jest to jednak rozumienie państwa w luźnym, szerokim sensie.
2) Państwo tworzy pokolenie oraz ustrój. Przy tym rozumieniu
jeśli w ciągu życia jednego pokolenia zmieni się ustrój, to
zmieni się i państwo. 3) Państwo to najpierw ustrój jako uporządkowany
sposób życia wspólnoty, forma jej organizacji. Zmiana ustroju
oznacza zmianę państwa.
Jednak, jak zauważyła p. Alicja Legutko, twierdzenie
'zmiana ustroju oznacza zmianę państwa' brzmi nieco zbyt radykalnie
jak na Arystotelesa. Takie sformułowanie mogły mu podyktować
wymogi teorii, lecz w praktyce zmiana taka nie jest możliwa.
Prof. Kuniński przypomniał, że radykalna zmiana ustroju nie
byłaby dla Arystotelesa niczym niezwykłym, takie zmiany się
zdarzały: np. zaprowadzenie tyranii. Pociągało to za sobą
oczywiście zmianę koncepcji obywatelstwa. Nawet jeśli zachowana
zostawała ciągłość bycia Ateńczykiem, to znikała ciągłość
udziału w państwie. Grecy mieli świadomość nieuchronności
zmian i chwiejności i dlatego troszczyli się o zapewnienie
trwałości urządzeniom politycznym.
P. Beata Łukasik zauważyła, że w §14 czynnik ludzki nie
jest przez Arystotelesa w ogóle brany pod uwagę: nie ważne,
jacy ludzie zamieszkują państwo, ci sami, czy całkiem inni;
jeśli zachowany jest ustrój państwa, zachowuje ono swoją tożsamość.
W tym kontekście zapytała, dlaczego w takim razie taką wagę
przywiązywał Arystoteles do wychowania i do ciągłości. Z drugiej
strony: czy formalna zmiana ustroju spowoduje jednocześnie
zmianę myślenia? Formalnie państwo się zmieni, ale przecież
w praktyce na zmianę mentalności potrzeba czasu, potrzeba
czasu na wychowanie nowego obywatela.
Odpowiadając na to, p. Filip Staniłko wskazał, że jakkolwiek
te zastrzeżenia i uwagi nie są nieprawdziwe, to jednak w §13-14
Arystoteles koncentruje się właśnie na tej formalnej stronie
zagadnienia. To, co wspólnotowe, ekonomiczne, było przedmiotem
rozważań w Księdze I, tu zaś rozważa się to, co formalne (polityczne):
pojęcie obywatelstwa, pojęcie państwa. P. Beata Łukasik, nie
zgadzając się na tak radykalne oddzielenie, przypomniała,
że w §8 mowa jest o autarkii, co odnosi się do aspektu wspólnotowego
właśnie, a nie czysto formalnego.
W dalszej części spotkania prof. Legutko podkreślił wagę
uwzględniania aspektu czasowego przy mówieniu o przemianach
ustrojów. Wprawdzie jest jednym z uprawnionym sposobów mówienia
o ustrojach traktowanie ich mechanicznie, jako wyłącznie pewnego
układu instytucjonalnego, jednak zaprowadzenie nowego ustroju,
jeśli ma on obejmować także i obyczaje, musi być procesem
rozciągniętym w czasie, przejściem nieostrym, nie do końca
wyraźnym, a dostrzegalnym dopiero w dłuższej perspektywie
czasu. Jednocześnie nie wyklucza to jakiegoś aktu prawodawczego,
który inicjowałby taki proces.
Powracając ciągle do pytania o tożsamość państwa, prof.
Kuniński powołał się na §1 rozdziału IV Księgi III, gdzie
Arystoteles definiuje ustrój jako "ujęcie władz w pewien porządek".
Zmiana ustroju oznacza zabiegi powodujące włączanie lub wyłączanie
części mieszkańców z kategorii obywateli.
Prof. Legutko, podnosząc problem zmiany ustroju, zauważył,
że jeśli polis rozumie się po grecku: jako coś, co obejmuje
więcej niż współczesna koncepcja państwa, w czym nie ma jeszcze
rozróżnienia na społeczne i państwowe, to rewolucja w takim
polis jest czymś trudnym do wyobrażenia i przeprowadzenia.
Natomiast na skutek jakiegoś impulsu polityka czy prawodawcy
możliwa jest taka zmiana ustroju, która jest kształtowaniem
się w czasie jakiejś nowej formy polis. Podejmując ten wątek
i nawiązując do metafory muzycznej, prof. Kuniński wskazał,
że muzyka to nie sama skala, lecz to, co się w oparciu o tę
skalę tworzy czy wykonuje, a to już jest jakimś procesem.
Aspekt czasowy jest więc ważny, choć przez Arystotelesa jakby
w tym miejscu niedoceniony.
P. Filip Staniłko po raz kolejny stwierdził, że w omawianym
fragmencie Arystotelesa nie interesuje to, co organiczne,
ale sama rama, instytucje państwa, ustrój. Zmiana tego ustroju
jest sprzężona ze zmianą obywatelstwa. W czasie natomiast
realizuje się właściwy państwu telos. Kończąc spotkanie, prof.
Legutko zwrócił uwagę, że realizujący się telos przysługuje
raczej ustrojowi niż państwu.
Protokół z seminarium Filozofia Polityczna
Arystotelesa z dnia 6 V 2004
Protokołował: Łukasz Olszewski
Seminarium, które z uzasadnionych powodów zostało skrócone,
poświęcono na rozważenie 2 rozdziału III księgi "Polityki".
Na wstępie odczytano protokół z poprzedniego seminarium. Następnie
głos zabrał prof. Kuniński i przypomniał kilka spraw omawianych
na poprzednich zajęciach, a w szczególności kwestię nieciągłości
prawnej państwa tzn. problemu czy zobowiązania prawne przyjęte
w starym ustroju przechodzą do ustroju nowego. Prof. Kuniński
zwrócił uwagę, że współcześnie zobowiązania przechodzą ze
starych ustrojów na nowe - przykładem jest zachowanie przez
III RP zobowiązań PRL-u, albo zachowanie zobowiązań III Rzeszy
przez powojenne państwa niemieckie. W przypadku polis powstanie
nowego ustroju nie jest czymś tylko formalnym, lecz towarzyszy
mu zmiana obyczajów i dlatego zachowanie ciągłości prawnej
jest niemożliwe. Należy zauważyć, że jeśli zmiana ustroju
wiąże się z zawężeniem pojęcia obywatela albo jego rozszerzeniem,
to są to zmiany zbyt radykalne, by ciągłość prawna mogła być
zachowana. Tak więc przekonanie Arystotelesa, że zmiana ustroju
jest zmianą państwa można rozumieć tak, że zmiany powodują
zerwanie ciągłości prawnej.
Następnie Jan Piasecki wygłosił wprowadzenie do 2 rozdziału
III księgi "Polityki". W omawianym fragmencie Arystoteles
rozważa stosunek cnoty dzielnego obywatela do cnoty dobrego
człowieka. W rozdziale tym można wyodrębnić kilka kwestii,
m.in.:
1. Wyjaśnienie stosunku cnoty dobrego obywatela do cnoty dobrego
człowieka przy pomocy analogii do sternika i okrętu.
2. Hipotezę, że cnota dobrego obywatela nie jest tym samym
co cnota dobrego człowieka.
3. Zagadnienie czy cnota dzielnego obywatela jest cnotą dzielnego
męża.
4. Wyjaśnienie na czym polega cnota obywatela.
5. Próba wykazania tożsamości między cnotą dobrego obywatela
i cnotą dobrego męża.
Wprowadzający zwrócił uwagę na dwie wątpliwości interpretacyjne:
1. Sposób rozumienia metafory państwa jako okrętu. Możliwe
są tu dwa rozumienia: a) cnota majtka jest inna niż cnota
sternika, lub b) cnota żeglarza nie polega na wykonywaniu
konkretnego zadania, ale na tym, by zadania, których przedmiot
może być różny, wypełniać z powodzeniem.
2. Wielość cnót obywateli związana jest z wielością przedmiotów
cnót, natomiast jedność cnót obywateli związana jest z ich
formalnym określeniem. Widać tu zagmatwanie i błąd ekwiwokacji:
Arystoteles raz określa cnoty formalnie, innym razem materialnie.
Ponadto Arystoteles posługuje się pojęciem obywatela w dwóch
znaczeniach: w pierwszym obywatel zrelatywizowany jest do
konkretnego ustroju, w drugim jest tym, który rządzi lub podlega
władzy.
Prof. Kuniński zwrócił uwagę na kilka problemów. Pierwsza
sprawa dotyczy wielości cnót obywatelskich. Możliwe jest tu
ujęcie funkcjonalne, tj. takie, w którym cnota polega na wypełnianiu
określonego zadania oraz ujęcie formalne, czyli takie, w którym
obywatel jest gotów do wypełnienia różnych funkcji w zależności
od tego czego wymaga sytuacja. Wówczas cnota nie może być
ściśle określona.
Druga sprawa to niepokojące napięcie pomiędzy mnożeniem cnót,
a ujmowaniem cnoty na poziomie na tyle ogólnym, by nie rozpadała
się na wielość. Dwa ujęcia cnót, tj. formalne i materialne,
w pewnym sensie pokrywają się wtedy, gdy Arystoteles mówi,
że obywatel jest przygotowywany do wypełniania różnych funkcji.
Ponadto istotne jest, że obywatel pojmowany jest jako ten,
który jest wdrożony do posłuszeństwa, co jest warunkiem roztropnego
rządzenia; by rządzić trzeba najpierw być podwładnym.
Kolejny problem wiąże się z treścią par. 11 gdzie napisano:
"roztropność jest jednak cnotą właściwą jedynie rządzącemu.
Inne bowiem cnoty winny być, jak się zdaje, wspólne zarówno
podwładnym, jak i rządzącym, natomiast cnotą właściwą podwładnym
jest nie roztropność, lecz słuszne mniemanie". Oznacza
to, że z jednej strony obywatel to człowiek wdrożony do posłuszeństwa,
ale z drugiej strony to ten, który może też wypełniać funkcje
władzy. Ale może chodzi o coś więcej, tzn. o to, że zamiana
między rządzącymi i podlegającymi władzy jest w pewien sposób
ograniczona. Innymi słowy: czy tylko ten, kto jest roztropny
może być rządzącym, czy też przygotowywanie obywateli do rządzenia
wymaga, by już wcześniej posiadali oni cnotę roztropności.
Ujmując to jeszcze inaczej: czy w puli obywateli można wyodrębnić
dwie kategorie: roztropnych i tych, których naturą jest być
podwładnymi, czy też pula ogranicza się do tych pierwszych.
Z pewnością nie ma tu jednej prostej formuły interpretacyjnej.
Mateusz Matyszkowicz zwrócił uwagę na następujący problem.
Część struktury stanowej ma charakter trwały; trwały jest
np. fakt bycia panem i podwładnym. Jednakże w ustroju demokratycznym
nie istnieje wyraźna granica między rządzącymi i podlegającymi
władzy; rządzący i rządzeni zmieniają się i właśnie dlatego
cnotę roztropności winni posiadać wszyscy obywatele.
Prof. Kuniński zwrócił uwagę, że obywatele stanowią prawo,
które nie dotyczy tylko tych, którzy nie są obywatelami, lecz
dotyczące także ich samych i dlatego muszą oni wykazywać się
roztropnością i być zdolnymi podporządkować się prawu.
Iwona Chlaściak-Piecha zwróciła uwagę że końcówka 2 rozdziału
nie pasuje do całości, ponieważ rozróżnienie na obywateli,
którzy mają cnotę roztropności i podległych władzy, którzy
mają słuszne mniemania sprawia, że nie mamy już do czynienia
z władzą polityczną i równością.
|