1.
Tytułowe pojęcia niniejszego szkicu stanowią często przedmiot zainteresowania
dwu różnych dziedzin teoretycznych: refleksja nad demokracją podejmowana
jest na terenie filozofii politycznej, gdy problem rządów prawa
uwikłany jest w szeroko rozumianą filozofię prawa. Spoglądając z
innej, "politycznej" perspektywy również ujmujemy je w
dwóch różnych wymiarach: demokracja określa krąg podmiotowy i sposób
sprawowania władzy, jako system - przywołajmy słowa Jana Pawła II
- który zapewnia udział obywateli
w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru
i kontrolowania własnych rządów, a także - kiedy należy to uczynić
- zastępowania ich w sposób pokojowy innymi. Rządy prawa natomiast odnoszą się do sensu,
treści i zasięgu decyzji podejmowanych w demokratycznych procedurach,
określając element materialny, który dopełnia formalny wymiar owych
procedur lub "mechanizmów".
Zauważmy pierwszy znaczący moment naszych rozważań:
demokracja jako mechanizm dochodzenia do konsensu przez obywateli,
ujęty w normy proceduralne, nie dostarcza dostatecznej legitymacji
porządkowi prawnemu, chyba, że uznamy, iż element formalny (zasada
większości jako istota owego mechanizmu) podobnego usprawiedliwienia
dostarcza. Dla dopełnienia obrazu rzeczywistości politycznej konieczne
jest wprowadzenie również wymiaru materialnego. Teza ta nie jest
jednak oczywista: przeczy jej współczesne legitymizowanie ładu prawnego
przez odwołanie się li tylko do zasady demokratycznej, a więc woli
większości nie tylko wskazującej na udział wszystkich obywateli
w podejmowaniu decyzji politycznych, jak chciałby papież, lecz nadto
na konstytutywną rolę ich woli w kreowaniu owych decyzji.
Demokratyczny charakter decyzji podjętej w referendum, przez parlament lub organ upoważniony przez większość przydawać
ma normom moc wykluczającą potrzebę
sięgania do usprawiedliwień głębszych niż wola prawodawców.
Element formalny, stanowienie prawa zgodne z demokratyczną procedurą,
pochłania element materialny i redukuje problem prawodawstwa do
jednego wymiaru. Formalna jednowymiarowość decyzji politycznych
nie pozwala ani na uznanie wiążącej mocy kryteriów sprawiedliwości
lub słuszności ładu, ani na podjęcie z utraconej perspektywy krytycznego
oglądu ładu proponowanego przez większość.
Jednowymiarowość i samousprawiedliwienie ładu
demokratycznego jest zjawiskiem
stosunkowo nowym. Nowoczesna demokracja, uznająca powszechne prawo
wyborcze za kluczowy moment spełniania się
ładu politycznego,
liczy nie więcej jak sto lat. Czy przyzwyczajenie kształtujące
się przez jedno stulecie przełamuje krytyki kierowane pod adresem
mechanizmu demokratycznego od dwudziestu pięciu wieków? Czy zarzuty
Platona i Arystotelesa dotyczące demokratycznej nietolerancji dla
głoszących absolutną prawdę i tworzenia prawa jedynie w interesie
tej części społeczeństwa, która sprawuje władzę wbrew dobru wspólnemu
straciły aktualność? Jeśli uznamy ich aktualność i podejmiemy próbę
odpowiedzi na postawione przez nich pytania wątpiąc w nieograniczoną stosowalność mechanizmu demokratycznego i po
raz kolejny stawiając istotne pytania, zmuszeni będziemy podjąć
rozważania nad materialnym wymiarem demokracji, świadomi, że element
formalny usprawiedliwiający demokrację i legitymizujący wszystko co jest
jako to, co jest zgodne z wolą większości był od bardzo dawna przedmiotem
krytycznej refleksji. Zauważmy nadto, że błąd samousprawiedliwiania
demokracji jest jeszcze bardziej niebezpieczny, jeśli weźmiemy pod
uwagę krytyki formułowane pod jej adresem na przełomie XIX i XX
w. Krytyki Michelsa, Moski, Pareto, Webera, Schumpetera ukazują,
że w istocie demokracja pozornie jedynie umożliwia konstytuowanie
ładu politycznego i prawnego państwa przez wszystkich obywateli.
Wskazują one, co więcej, że demokracja nie zapewnia udziału wszystkich obywateli
w podejmowaniu decyzji politycznych, jak chciałby przywoływany Jan
Paweł II. Idea demokratycznego uczestnictwa w sprawowaniu władzy
zderza się bowiem z samą istotą polityki, skoro twierdzi się, że
każdy ustrój polityczny posiada oligarchiczny charakter; że
wszystkie społeczeństwa złożone rządzone są przez niewielką
grupę ludzi, a ich ustroje różnią się tylko charakterem mniejszości
sprawujących władzę. Skoro tedy decyzje polityczne nie mogą być
podejmowane przez wszystkich, to istotą polityki staje się podejmowanie
decyzji dla zbiorowości, a nie przez zbiorowość. W konsekwencji
nowa, krytyczna względem potocznej, formuła demokracji opiera się
na rywalizacji elit; obywatele wpływać mają na politykę przez akt
elekcji jednej z rywalizujących elit, której program uzyskuje największą
akceptację. Wyborcy nie kontrolują wybranych przez siebie elit inaczej, jak tylko odmawiając im poparcia
w trakcie kolejnych wyborów.
Decyzje polityczne, również rozstrzygnięcia prawne, nie są już, jak chciałaby klasyczna teoria demokracji
i papież, podejmowane za pośrednictwem indywidualnej partycypacji
obywateli, lecz poprzez interakcję elit, toczące się wśród nich
przetargi i kompromisy przez nie zawierane. Konkurencyjna struktura
demokracji sprawia, że walka o władzę i treść ładu prawnego jest
w istocie walką o popularność. To z kolei powoduje, że współczesna
praktyka, dodajmy również teoria ją opisująca, wyzbywa się szeregu
aksjologicznych i normatywnych założeń, cechujących klasyczną teorię
demokracji, akcentując li tylko elementy proceduralne, w sposób
nieuchronny dochodząc do wspomnianych przez nas jednowymiarowości
i formalizmu.
Oto drugi element nakierowujący refleksję na
problem relacji między formalnym,
samousprawiedliwiającym się mechanizmem, i materialnymi granicami
aktywności demokracji. Jest jednak także element trzeci. Współczesne
demokracje lubują się w tego rodzaju rzeczownikach, jak pluralizm
i tolerancja, niekiedy nawet kładąc między nimi znak równości. Powiada
się: demokracja to pluralizm, demokracja to nieograniczona tolerancja
dla zachowań odmiennych. Tego rodzaju stanowiska uznają z jednej
strony, iż uprawnione są wszystkie, nawet najbardziej
ekstrawaganckie opcje polityczne, bo nie znajduje się legitymacji
dla wykluczenia ich poza nawias społeczeństwa obywatelskiego, nie
znającego innych poza określonymi w ustawie konstytucyjnej kryteriów
pozwalających na dokonanie takiego wykluczenia. Tymczasem sprawiedliwość
nie jest tożsama z absolutną równością wszystkich pomysłów. Nierzetelny
namysł nad problematyką tolerancji i pluralizmu wzmacnia jedynie
zasadę liczby jako legitymację prawa, nie
gwarantując przechowania najbardziej rudymentarnych elementów
tradycyjnych zachowań właściwych danej społeczności. Z drugiej strony,
tolerancja absolutna prowadzi nieuchronnie w kierunku jednostkowego
nihilizmu moralnego i anarchii życia publicznego przez usunięcie
fundamentu pozwalającego odnaleźć jednostkową tożsamość
w kulturze zbiorowości, skoro nakazuje abstrahować od struktury
rzeczywistości w imię pełnego uwolnienia jednostek od presji
zewnętrznej.
W takich tezach tkwi niebezpieczeństwo, przed
którym ostrzegał Leo Strauss: Jeśli
nasze zasady nie mają innego uzasadnienia oprócz naszego ślepego
wyboru, wówczas dopuszczalne jest wszystko, czego człowiek się podejmie...
Liberalny relatywizm ma swe korzenie w tradycji tolerancji lub w
idei, że każdy człowiek ma naturalne prawo do subiektywnie pojętego
szczęścia, lecz liberalny relatywizm sam w sobie jest zarodkiem
nietolerancji. Gdy uświadomimy sobie, że zasady naszego postępowania
nie mają już innego oparcia, jak tylko ślepy wybór, wówczas już
nie będziemy w nie wierzyć. Nie możemy już szczerze postępować według
nich, nie możemy już odtąd żyć jako istoty odpowiedzialne. Chcąc
żyć, musimy zagłuszyć łatwo zresztą milknący głos rozsądku, który
mówi nam, że nasze zasady są, same w sobie, tak samo dobre czy złe
jak jakiekolwiek inne zasady. Im więcej będziemy rozwijać nasz umysł,
tym łatwiej będziemy kultywować nihilizm; będziemy się także stawać
coraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa (podkr. B.Sz.). Krytyka Straussa odnosi się do
demokracji opartej na zasadach absolutnej wolności jednostkowej,
umowy społecznej racjonalnych jednostek i większości. Jego ostrzegawczy
głos brzmi jednak szczególnie donośnie wobec nowoczesnej "demokracji
elit": łatwość rządzących elit do popadania w nihilizm, łatwość
rozmycia odpowiedzialności politycznej jest niebezpieczeństwem przerastającym
nawet groźbę nihilistycznej deprecjacji woli jedynowładcy.
2.
W poszukiwaniu elementów, które pozwoliłyby wypełnić materialną
treścią demokratyczną formę i odnaleźć podstawę demokratycznych
rządów prawa zmuszeni jesteśmy zwrócić się ku filozofii prawa. Trzy
ujawnione powyżej przesłanki nakazują bowiem baczyć na granice stosowalności
demokratycznego mechanizmu niezależnie od tego, czy przyjmiemy jego
rozumienia klasyczne (wola większości obywateli) czy współczesne
(konsens elit), ale nakazują nadto stale ujawniać niebezpieczeństwa,
jakie niesie demokracja: niebezpieczeństwo nihilizmu w anarchii,
nieobecności prawdy i nietolerancji na prawdę, ograniczenia do wymagań
czysto formalnych oraz woli większej liczby nie tyle członków społeczeństwa,
co ich przedstawicieli jako wystarczającego usprawiedliwienia prawa.
Na gruncie filozofii prawa niebezpieczeństwo to określa się mianem
demokratycznego w formie pozytywizmu prawniczego, dla którego prawo
jest tożsame z aktem woli większości lub - jak twierdzą krytycy
demokracji - wolę elit kierujących masowymi partiami politycznymi,
a korzystających z mechanizmów demokratycznych. Dlatego rodzi się
istotne pytanie: czy w akceptowany powszechnie kontur pozytywizmu
prawniczego można wpisać gwarancje chroniące przed nihilizmem i anarchią, pojmowaną
jako brak fundamentu chroniącego
trwanie wspólnoty politycznej? Jeśli przyjmiemy - jak często się
czyni - że pozytywizm przeczy istnieniu prawa naturalnego w jakiejkolwiek
jego formie, to w ślad za Straussem uznamy, że współczesne odrzucenie prawa naturalnego prowadzi do nihilizmu, co więcej
jest identyczne z nihilizmem. Dlatego nihilistyczna zgoda na
negację prawa naturalnego w imię sofistycznego uznania, iż nie istnieją
zasady, których ustawa nie może przełamać, mocą konieczności skłania
nas do uznania, że nasza niezdolność zdobycia prawdziwego poznania
tego, co jest wewnętrznie dobre i słuszne, zmusza nas do tolerowania
każdej opinii o tym, co słuszne i dobre, lub do uznawania wszystkich
upodobań czy wszystkich 'cywilizacji' za jednakowo uczciwe. Tym samym jednak wyzbywamy się jakichkolwiek
odniesień wykraczających poza wolę aktualnej większości lub doraźną
wolę politycznych elit. Z perspektywy nauczania
Centesimus annus tego rodzaju opcja jest nieuprawniona, w dodatku
w sposób błędny fundująca demokrację. Materialny ład demokratyczny,
mimo poprawności formalnej i proceduralnej, jest potencjalnie niesprawiedliwy,
jeśli przyjmuje się, iż agnostycyzm i sceptyczny relatywizm stanowi
filozofię i postawę odpowiadającą
demokratycznym formom polityki. Akceptacja tak fundowanej demokracji
prowadzi do zniesienia jej podstawowego, tolerancyjnego wymiaru,
do zastąpienia solidarności relacją sprzymierzeniec-wróg, skoro
wymaga uznania, że ci, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę
i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia,
godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje
większość czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej
równowagi politycznej.
Jednak mimo wspomnianych zastrzeżeń znakomita
większość współczesnych filozofów prawa usiłuje odnaleźć w pozytywizmie
prawniczym podstawę sensu demokracji. Nie dostrzegają oni jednak, że kluczowa dla
demokracji zasada większości obarczona jest zarówno błędem metodologicznym
(stan przeświadczeń, postaw i zachowań społeczeństwa - sfera faktów
- określać ma sferę powinnego zachowania jednostek), jak i normatywnym
(skoro wymaga od wszystkich stanowisk rezygnacji z absolutnego fundamentu). Błędy te, obok wcześniej postawionych pozytywizmowi
zarzutów, uniemożliwiają uznanie go za dostatecznie wiarygodne uzasadnienie
demokracji jako ustroju tolerancji dla prawdy.
Koniecznym wydaje się odnalezienie elementów ograniczających
pozytywizm, który poza wszystkim wydaje się najwłaściwszym dla uzasadnienia
demokracji pojmowanej na sposób - by posłużyć się określeniem Jacoba
Talmona - "totalny", tj. jednowymiarowy i samousprawiedliwiający
się.
Raz jeszcze
przywołajmy słowa Jana Pawła II, wyczulonego na materialną, nie
nihilistyczną, autentyczność demokracji:
w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca
przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek,
łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia
sobie władza. Historia (a nie lub nie tylko Objawienie) uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany
totalitaryzm. Jeśli demokracja ma zostać uzgodniona z rządami
prawa, to w pierwszym rzędzie odnaleźć musi fundamenty w praworządności
materialnej. Jej praworządność formalna może zostać spełniona w
kontekście pozytywistycznym: wystarczy, by
każdy akt podejmowany przez urzędy pozostawał w zgodzie z
normami ustalonymi zgodnie z proceduralnymi wymogami stawianymi
przez prawo kreowane przez demokratycznie umocowanego prawodawcę.
Prawda, której istnienie w autentycznej demokracji jest tak istotne
dla papieża, nie skrywa się jednak w formalnej zgodności poczynań
urzędów z dowolnymi normami ustanowionymi przez prawodawcę honorującego
normy proceduralne; prawda jest odsłaniana lub znoszona w porządku
materialnym. Praworządność formalna jest istotną cechą demokracji;
praworządność materialna zaledwie nią bywa. Jej realizacja nie zależy
od postępowania zgodnego z odpowiednio przepisanymi formami, działań
zgodnych z literą prawa, która może przeczyć nie tylko interesom
obywatela, lecz prawdzie człowieka. Praworządność materialna zależy
od odnalezienia kryteriów pozwalających na dokonywanie krytycznej
oceny istniejącego ładu prawnego z punktu widzenia prawa wykraczającego
poza wolę obywateli lub piastunów władzy. Państwem praworządnym
jest tylko państwo, w którym
- jak pisze papież - najwyższą
władzę ma prawo, a nie samowola ludzi. Dlatego jeśli pragniemy, by demokracja
oznaczała rządy prawa, a nie ludzi, nawet ludzi o najlepszych intencjach,
zmuszeni jesteśmy odnaleźć zasady pętające prawotwórczą wolę władzy,
a nade wszystko pozbyć się charakterystycznego dla współczesnego
człowieka nawyku bezkrytycznego utożsamiania prawa z wolą państwa.
3.
W poszukiwaniu materialnej prawdy prawa, prawdy nadającej kierunek
autentycznej demokracji, ograniczającej niesione przez pozytywizm
niebezpieczeństwa oraz budującej przesłanki dla wprowadzenia i trwania
rządów prawa, filozofia prawa stosuje jeden z trzech zabiegów. Po
pierwsze, uznaje istnienie ostatecznej i najwyższej normy prawnej,
którą w ślad za Hansem Kelsenem nazywa normą podstawową, nie wymagającą
dalszego uzasadniania; po drugie, uznaje prawny charakter ograniczających
wolę ustawodawcy praw człowieka;
po trzecie, uznaje istnienie różnie rozumianego prawa naturalnego
jako wykraczającego poza ład stanowiony przez państwo i wiążącego
wolę prawodawcy.
Propozycja pierwsza przyjmuje istnienie prepozytywnej
normy podstawowej (konstytucji państwa), która - sama będąc prawem
i fundamentem ładu prawnego zarazem - stanowi podstawę wszelkich
norm prawych niższego rzędu, jako że ustala tryb ich powstawania
i nadaje kompetencję odpowiednim organom do ich wydawania. Wedle
normatywistów, poza normą podstawową nie istnieje inne uzasadnienie
prawa, lecz przecież ona sama jest ustanawiana przez jakiś organ
ją staowiący. Przyjmując termin "moc obowiązująca" prawa, który
w tradycji chrześcijańskiej posiada konotację moralną, normatywiści
sekularyzują go, tworząc nowe pojęcie - "prawna moc obowiązująca".
Przy bliższej analizie pojęcie to okazuje się być nową czysto formalną
kategorią, określającą tworzenie prawa przez organ ustalający treść
"normy podstawowej", stającej się źródłem mocy nadawania waloru
prawnego normom ustanawianym w oparciu o ią przez organy władzy.
Zapoznanie istotnej dystynkcji między pojęciem prawa, które winno
posiadać moralną moc obowiązującą, i pojęciem formalnej przynależności do określonego
systemu norm sprawia, że normatywizm natrafia na niebezpieczeństwo
analogiczne do tego, z jakim spotyka się pozytywizm. To prawda,
że bez wolnego od sprzeczności, wewnętrznie logicznego porządku
prawnego budowanego na bazie podstawowej normy konstytucyjnej nie
byłoby praworządnego państwa. Nie rozwiązuje to jednak problemu
przed-pozytywnego ufundowania normy podstawowej. Normatywizm, stanowiący pewną modyfikację
pozytywizmu, musi bowiem przyjąć, że norma podstawowa jest w ostatecznej
instancji całkowicie dowolna. Gdy Jan Paweł mówi, że autentyczna demokracja możliwa jest tylko w
Państwie prawnym, którego formalne znamiona może spełniać również
uzasadnienie normatywistyczne (dając każdemu działaniu organów władzy
jurydyczne usprawiedliwienie), to zaraz dodaje, że jest ona możliwa
tylko w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Kluczowym momentem dla spełnienia
postulatu zniesienia jednowymiarowości demokracji nie jest zatem
sprowadzenie prawa pozytywnego do ostatecznie dowolnie ustalanej
przez jakiś organ (nb. nie mający oparcia w takiej normie podstawowej),
lecz uzgodnienie prawa pozytywnego z normatywnymi wymaganiami niesionymi
przez gatunkową charakterystykę człowieczeństwa. Normatywizm wyklucza
jednak tego rodzaju odniesienie zwrotne do wymiaru prepozytywnego,
skoro dla jego zwolenników (jak dla pozytywistów) norma zyskuje
walor prawny jeśli zgodnie z "logiką prawa" wynika z pozytywnej
(bo ustanowionej wolą jakiegoś organu) normy podstawowej. Z tych
względów także normatywizmu niepodobna uznać za wystarczające wsparcie
teoretyczne dla naszej próby wprowadzenia gwarancji rządów prawa,
które wiązałoby wszystkie organy władzy dzięki zakorzenieniu prepozytywnemu,
skoro przyznaje on jednemu z nich (wprawdzie nie temu, który następnie
stanowi "prawo szczegółowe") moc arbitralnego ustanawiania "normy
podstawowej").
Drugą opcję, usiłującą przekroczyć słabości pozytywizmu
i normatywizmu, stanowi związanie prawa danego państwa mocą praw człowieka.
Prawa te, będące - jak pisał Höffe - podstawą politycznej humanitas, a zatem moralnym i przedpozytywnym usprawiedliwieniem
ładu prawnego, wyprzedzają logicznie państwo. Uprawnienia obywateli wiążą wolę władzy państwowej, która
w ten sposób zostaje ograniczona w swej prawotwórczej aktywności.
Różny katalog praw człowieka wspiera się na różnych
podstawach: na jednostkowej racjonalności, konieczności ustalenia
warunków wolności umożliwiającej realizację doskonałej osobowości
człowieka, usprawiedliwionych przez długie, ewolucyjnie kreowane, trwanie uprawnień odpowiednio do stopnia rozwoju
cywilizacyjnego społeczności, wreszcie - a nie wyczerpuje to listy
uzasadnień - na ludzkiej, gatunkowej godności i
podobieństwie człowieka do Stwórcy. Prawa człowieka, choć
stanowią często powtarzające się i uznawane za jedyne godne polecenia
stanowisko ograniczające niebezpieczeństwa płynące z pozytywizmu
prawniczego i wskazujące kierunki oraz zakres aktywności prawotwórczej
państwa, nie stanowią jednak fundamentu, który usprawiedliwia się
sam przez się. Jeśli prawa człowieka nie zostaną zakorzenione we
wspólnej danej społeczności kulturze prawnej i etycznej, będą odrzucone
lub zanegowane. Co więcej jednak, jeśli wsparte zostaną na tym typie pluralizmu
i tolerancji, który wynika z przedstawionej przez Straussa epistemicznej
kapitulacji co do możliwości poznania jakiejkolwiek ostatecznej
prawdy o człowieku, to łatwo mogą zostać poddane manipulacji i ulec
instrumentalizacji. Uwaga Straussa, choć wychodzi z odmiennych przesłanek,
idzie w podobnym kierunku co ostrzeżenia katolickiej nauki społecznej.
Odnosi się bowiem do prób fundowania koncepcji praw człowieka (jak
to czynią Höffe, Böckenförde i Kaufmann) na przesłance, którą poprzedza akceptacja
nowożytnej rezygnacji z myślenia teleologicznego lub deontologicznego
jako warunków wszelkiej etyki; przesłance, która wymaga poszukiwania
owego fundamentu poza obszarem tradycyjnych w zachodniej kulturze
sporów etycznych, mianowicie w koncepcji negatywnego konsensu zawieranego przez każdego z każdym w imię wzajemnej
i powszechnej rezygnacji z zabijania, kradzieży lub utrudniania
praktyk religijnych.
Obrońcy idei praw człowieka twierdzą, że choć
same przez się nie realizują one dobra człowieka i nie są zakorzenione
w tradycyjnym myśleniu etycznym, to broniąc przyrodzonych i niezbywalnych
warunków początkowych, tego, co czyni możliwym człowieka jako człowieka
dając mu możność swobodnego decydowania o swoim postępowaniu, stanowią jednak ograniczenie pozytywizmu, stwarzając
przesłanki pozwalające budować materialny wymiar współczesnej demokracji.
W istocie jednak ogląd praw człowieka zależy od przyjęcia założeń
antropologicznych i filozoficzno-społecznych: jeśli uznamy, jak
czynią niektórzy zwolennicy tego stanowiska, iż człowiek skażony
jest grzechem, jest ze swej natury jednocześnie upadły i sprawiedliwy,
oraz że istnieje w związku z tym egzystencjalne zagrożenie konfliktem,
to wbudowanie praw człowieka - mimo ich ufundowania na idei obywatelskiego
konsensu - wydaje się momentem nieodzownym. Innymi słowy, jak pisze
Höffe, tylko owa
konfliktowość ludzkiej natury sprawia, że potrzebne są prawa człowieka.
Tam mianowicie, gdzie istotą stosunków społecznych jest wzajemna
pomoc..., gdzie przejawia się pozytywna strona społecznej natury
człowieka - tam prawa człowieka tracą pole działania.
W tradycyjnym oglądzie prezentowanym przez Leona
XIII, papieża przełomu XIX i XX wieku, prawa człowieka nie były
potrzebne. Zarysowana przezeń, zwłaszcza w encyklice Graves de communi, koncepcja demokracji chrześcijańskiej zasadzała się bowiem na idei
solidarności, współdziałania i wzajemnej pomocy ludzi powodowanych
przyrodzoną skłonnością do współbycia z innymi. Nie byłyby też potrzebne,
gdyby zbudowana została cywilizacja
miłości i życia, nieskrywane marzenie kilku ostatnich papieży.
Po traumatycznych doświadczeniach XX stulecia katolicka doktryna
społeczna, przynajmniej od czasów Piusa XII, także zaczęła się jednak
powoływać na prawa człowieka jako fundamentalne dla rządów prawa
w porządku demokratycznym. Prawa człowieka stanowić mają zaporę
nie tylko przed totalitarnymi zapędami władzy, ale także przed wyzutą
z odniesień materialnych demokracją formalną, ujawniając słuszną
autonomię przysługującą z natury każdej jednostce jako osobie ludzkiej.
Jan Paweł II mówił na Filipinach: wspólny wysiłek wszystkich obywateli buduje
prawdziwie suwerenny naród, w którym popiera się i chroni nie tylko
słuszne interesy materialne obywateli, lecz także ich dążenia duchowe
i ich kulturę. Nawet sytuacje wyjątkowe nigdy nie mogą usprawiedliwić
jakiegokolwiek pogwałcenia podstawowych praw, które tej wolności
strzegą. Uzasadniona troska o bezpieczeństwo kraju,
którego wymaga dobro wspólne, może rodzić pokusę podporządkowania
państwu istoty ludzkiej, jej godności i praw. Każdy przejaw konfliktu
między wymaganiami bezpieczeństwa i podstawowymi prawami obywatelskimi
powinien być rozwiązany zgodnie z fundamentalną zasadą - zawsze
głoszoną przez Kościół - że organizacja społeczna istnieje po to,
żeby służyć człowiekowi i ochraniać jego godność oraz że nie może
ona utrzymywać, iż służy wspólnemu dobru, gdy prawa ludzkie nie
są zabezpieczone. Napięcie między przysługującymi obywatelom każdego
państwa prawami człowieka, nie wiązanymi z ich "obywatelskością",
z relacją do państwa, lecz z wymiarem poprzedzającym obywatelskość,
wcześniejszym od stosunku jednostki do państwa, stosunku dopełniającego
raczej niż warunkującego człowieczeństwo, dostrzegane
jest przez papieża wyraźnie wskazującego na konieczność unikania
sprzeczności praw człowieka i dobra wspólnego: nawet bezpieczeństwo
państwa, podstawowy wszak element wspólnego dobra nie może usprawiedliwiać
negacji lub gwałcenia praw przysługujących każdej jednostce ludzkiej.
Stanowienie prawa ze względu na dobro wspólne, wezwanie wpisane
w dziedzictwo kultury europejskiej od czasów greckich, nie może
dokonywać się wbrew wymaganiom właściwym człowiekowi jako istocie
gatunkowej, wyprzedzającej wszelkie partykularyzmy państwowe albo
wspólnotowe. Przyjęcie jednak tezy o konieczności zachowania owej
niesprzeczości wymaga uznania przesłanki nieobecnej w myśleniu pozytywistów
i normatywistów, jakoby możliwe było stwierdzenie "gatunkowego podkładu
człowieczeństwa", który każdy suweren winien respektować, jako że
wyznacza on elementarne granice jego swobody prawodawczej. Pytanie,
czy ów podkład umożliwia konstatację jedynie negatywnych granic
normatywnych, które suweren winien honorować, czy stanowi on ostateczne
źródło zupełnego systemu prawnego, wydaje się - przynajmniej w tym
kontekście - drugorzędne. Podstawowe znaczenie posiada bowiem konstatacja,
iż dobro państwa, o które zabiega suweren wedle swoich miar, nie
przeczy dobru jego obywateli jako członków gatunku ludzkiego. O
ile prawa obywatelskie mogą być tedy ograniczane w imię bezpieczeństwa
państwa, w sytuacji realnego zagrożenia jego istnienia, prawa człowieka
(których katalog wciąż pozostaje przedmiotem istotego sporu) negowane
ani ograniczane być nie mogą, skoro ich istnienie nie tylko nie
uniemożliwia trwania bezpiecznego państwa, ale wręcz warunkuje owo
trwanie.
Mimo teoretycznej problematyczności praw człowieka,
różnych sposobów ich uzasadniania i sporów dotyczących granicy między
nimi i prawami obywatelskimi, okazują się one użytecznym kryterium
pozwalającym ograniczać rządy samowoli ludzi przez odniesienie do
wykraczającego poza nie "podkładu gatunkowego" oraz opartego na
nim, a różnie identyfikowanego zestawu norm. Podkreślmy jednak raz
jeszcze: różne sposoby pojmowania praw człowieka decydują o rozmaitych
ujęciach kwestii tak istotnych, jak aborcja lub eutanazja. Racje
rozmaitości stanowisk w tym względzie pojmiemy łatwiej, gdy przedstawimy
trzecią propozycję uzasadnienia rządów prawa w warunkach ładu demokratycznego.
Jest nią propozycja naturalnoprawna, skądinąd równie niejednolita,
jako że istnieje szereg wariantów uzasadniania ładu prawnego
w oparciu o prawo naturalne, zależnie od tego, na jaki prepozytywny
moment kładziony jest akcent. Wszystkim stanowiskom wspólne jest
jednak zwrotne odniesienie do człowieczeństwa jako prepozytywnego
kryterium prawa; wspólne jest stwierdzenie, że istnieją normy ograniczające
wolę suwerenów, kimkolwiek by oni byli, również wolę demokratycznej
większości lub działających w demokracji elit; istnieją normy chroniące
prawo przed jego usprawiedliwianiem wyłącznie przez odniesienie
do bieżącej działalności ludzi: chroniących prawo przed podległością
aktualnej woli suwerena, pozwalających na uzasadnienie prymatu prawa
względem woli ludzi, dających przeto możliwość odnalezienia rzeczywistego
fundamentu rządów prawa również w demokracji, wskazujących krytyczne
warunki charakterystycznej dla niej tendencji do samousprawiedliwienia.
Przedstawmy zatem kilka istotnych propozycji rozumienia prawa naturalnego,
by móc wskazać owe warunki i wyjaśnić miejsce refleksji katolickiej
w tej dziedzinie.
Św. Tomasz z Akwinu, reprezentant tradycji klasycznej,
zwracał uwagę na istnienie dwóch materialnych elementów konstytutywnych
prawa (obok dwóch formalnych, akceptowanych także przez współczesną
demokrację). Oba stanowiły prepozytywne normy podstawowe dla prawa
pozytywnego: jednym było dobro wspólne, o którym czytaliśmy w przywołanych
słowach Jana Pawła II. Dobro to stanowiło kryterium, które winno
być brane pod uwagę przez każdego suwerena i decydować o treści
jego woli prawodawczej; dobro to jednak, odnoszone do każdej partykularnej
wspólnoty politycznej poddanej danemu suwerenowi-prawodawcy, wpisane
było w szerszy, hierarchiczny kontekst dobra stworzenia (wszak dobrem
wspólnym stworzenia kierował się Bóg w akcie kreacji, a Jego zamysł
w stosunku do ładu odzwierciedlanego w świecie materialnym ładu
miał także walor prawny, skoro nazywany był prawem wiecznym), a
jego wymagania nie przeczyły ani dobru wspólnemu innych wspólnot,
ani dobru poszczególnych poddanych. Jedynie w stanach wyjątkowych,
gdy zagrożone było istnienie danej wspólnoty, owo "dobro partykularne"
stanowić mogło uzasadnienie do podejmowania działań sprzecznych
z interesem raczej niż "dobrem" napastnika, jako takie nie stanowiło
jednak racji uzasadnienia gwałcenia rzeczywistego dobra poddanych.
Dobro wspólne konkretnej wspólnoty politycznej, także jej bezpieczne
trwanie, stanowiło w istocie podstawę osobowego rozwoju wszystkich
jej członków, osiąganego wszak w społecznym współdziałaniu. Dobro
wspólne, kluczowy moment nauczania Leona XIII, owszem mogła stanowić
rację ograniczenia podmiotowych praw obywateli, zobowiązanych poddać
się nawet niesprawiedliwemu prawu, gdyby dobro wspólne ucierpiało
więcej wskutek naszego nieposłuszeństwa niż kiedy odstąpimy od obrony
naszego słusznego interesu partykularnego, zastrzeżenie to odnosiło
się jednak bardziej do praw obywatelskich niż praw człowieka, dotykając
bardziej możności oporu w imię partykularnego, choć słusznego "interesu"
niż swobodnego realizowania słusznych praw. Dobro wspólne w rozumieniu Tomaszowym nie odmawia
autonomii dobru poszczególnego człowieka, nie jest bowiem ujmowane
w "duchu kolektywistycznym", bliskim - co pozornie tylko paradoksalne
- niektórym zwolennikom demokracji. U Tomasza jednostka, będąc elementem
większej całości, jest kimś więcej niż poddanym wyzutym z wszelkich
własnych możności. Posiada rozum, znający zasadę niesprzeczności
i umożliwiający rozpoznanie dobra i zła; rozum, wspomagany Bożym
Objawieniem, rozpoznający w szczególności pierwszą zasadę prawa
naturalnego, zgodnie z którą dobro należy czynić, a zła unikać, dostarczający tedy podstawowej normy prepozytywnej,
unikający zaś liberalno-demokratycznego zwątpienia epistemicznego
w możliwość autentycznego poznania dobra i zła.
Rozum jest w ujęciu Tomasza drugim materialnym
warunkiem prawa, podobnie jak pierwszy (dobro wspólne) łączącym
normy prawne w schemat hierarchiczny, nie pozwalającym na abstrahowanie
prawa pozytywnego od prawa hierarchicznie wyższego. Prawo naturalne
i prawo pozytywne stanowią powszechny i spójny związek odpowiedzialności
i uwarunkowań, jeden system nie przeczący hierarchicznie najwyższemu
prawu wiecznemu, który nie jest z nimi powiązany formalnie na zasadzie
delegacji uprawnień, choć spaja system normatywny w jedno. Owa jedność
nie jest bynajmniej wyłącznie logicznym czy formalnym a priori, jest raczej - jak pisze Marcić - z góry niejako danym a priori rzeczowym, ontyczno-ontologicznym stanem
faktycznym. Ów stan nie pozwala w szczególności na łamanie
przez prawo pozytywne norm podstawowych, stanowiących pierwsze wnioski
z zasady prawa naturalnego. Tłumaczenie na język prawa pozytywnego
norm ustanowionych przez Boga, opartych na właściwych człowiekowi
jako istocie gatunkowej przyrodzonych skłonnościach, nie należy
do dziedziny ars politica,
nie poddaje się swobodnej decyzji politycznej, nawet jeśli jest
ona podejmowana wedle procedur demokracji bezpośredniej lub pośredniej.
Do tej dziedziny należy jedynie odnajdywanie przez prawodawcę, niezależnie
od tego, kto nim jest, najbardziej praktycznych lub - jeśli ktoś
woli - najbardziej użytecznych rozwiązań, to znaczy takich, które
najlepiej służą realizacji wymagań rozumu i dobra wspólnego. Z reguły
rozwiązaniem najpraktyczniejszym jest to, które odpowiada właściwym
danej wspólnocie zachowaniom, wzmacniając je, a przez to ułatwiając
realizację przez konkretnego człowieka jego dojrzałości wewnętrznej
dzięki zgodności norm ustanowionych z właściwymi mu cnotami, sprawnościami
moralnymi w wielkiej mierze uzależnionymi od przyzwyczajenia do
działań moralnie dobrych w trakcie procesu wychowawczego trwającego
przez całe osobnicze życie. Najpraktyczniejsze
rozwiązanie wyklucza tedy możliwość konstytuowania przy pomocy
prawa stanu nieodpowiadającego konkretnej jednostce i konkretnej
społeczności, ale wyklucza także swoistą "uniwersalizację" rozstrzygnięć
prawnych stosownie do wzorców pochodzących spoza danej wspólnoty,
o ile nie idzie o normy chroniące naturalne skłonności wszystkich
przedstawicieli gatunku.
Inną propozycją prawnonaturalną jest koncepcja
nowożytna wiązana z doktrynami głoszonymi między innymi przez Hugo
Grotiusa, Samuela Pufendorfa, Christiana Thomasiusa i Johannesa
Althusiusa oraz korzystających z ich ustaleń (co na pierwszy rzut
oka może się wydać paradoksalne) tak zwolenników absolutyzmu królewskiego,
jak i liberalizmu. Propozycja ta wspiera się na odmiennych od teorii
klasycznych przesłankach: po pierwsze, odnosi się do ujmowanej abstrakcyjnie
jednostki jako depozytariusza praw podmiotowych, niezależnie od
jej uwikłania wspólnotowego i środowiska kulturowego. Po drugie,
nie znajduje problemu w grzeszności człowieka, zakłócającej nasze
rozpoznanie prawa naturalnego; jest wysoce optymistyczna w odniesieniu
do możliwości odczytywania przez indywidualny rozum jego istotowych
uprawnień raczej niż norm, możności niż reguł zachowania, a przy
tym ufna w korzystanie z posiadanych przez jednostki możności bez
szwaku dla dobra wspólnoty i słusznego interesu innych jednostek.
Abstrakcyjnie pojmowana jednostka winna cieszyć się możliwie szerokim
zakresem swobody, z której potrafi korzystać w sposób nie godzący
w swobodę drugiego, nie naruszający jego sfery uprawionych możności
działania. "Bezwzględny" charakter uprawnień podmiotowych jest trzecią
cechą koncepcji, przyjmującą - wbrew tradycji tradycji klasycznej
- prymat indywidualnych uprawnień nad normami wspólnotowymi; o ile
jednak absolutyści, upodabniający władcę do Boga przez przypisanie
mu uprawnień podobnych możnościom Stwórcy, uzasadniali w oparciu
o tę koncepcję prymat "rozumnej woli" prawodawcy wobec wszelkiego
ładu normatywnego, przygotowując wystąpienie pozytywistów, o tyle
koncentrujący się na swobodzie poddanych liberałowie, nastawieni
daleko bardziej optymistycznie niż absolutyści, przygotowywali w
istocie tezę, zgodnie z którą każda jednostka jest w istocie depozytariuszem
treści prawa jako zespołu norm chroniących przysługujące jej uprawnienia
przyrodzone, a co za tym idzie, że jedyną racją legitymizacji normy
prawnej jest zdanie większości. Ostatnia przesłanka, wyznaczając
krytyczne kryterium oceny powszechnie obowiązujących ludzkich przeświadczeń
moralnych, także prowadziła w dalszej konsekwencji do uznania pozytywizmu
prawniczego, którą uznaliśmy uprzednio za niebezpieczną dla demokracji.
Nowożytna propozycja naturalnoprawna, kojarząca wolność człowieka
z własnością i władzą, zapoznała bowiem odniesienie do obecnego
w stworzeniu Boga, który staje się w ich oglądzie co najwyżej konstruktorem
związanym zasadami własnej konstrukcji, ale nie jej Panem. Dzięki
temu ustawodawca zyskuje wymiar twórcy, wstępującego w miejsce Stwórcy;
zyskuje wymiar, pozwalający na konstruowanie nowej rzeczywistości
politycznej, wprowadzanej w miejsce dotąd istniejącej, bez oglądania
się na ład naturalny i specyfikę danej społeczności. Koncepcja ta
gubiła zatem poczucie rzeczowego, ontycznego stanu faktycznego,
uznając naturalne prawo za wytwór intelektu człowieka, który w poszukiwaniu
ładu gwarantującego bezpieczne korzystanie z indywidualnych uprawnień
przyrodzonych, przysługujących każdemu i zawsze, nie sięgał do żadnych
normatywnych podstaw gatunkowych, lecz co najwyżej do "gatunkowych
możności"; nawet znajdując wzór idealnego ładu obowiązującego niezależnie
od czasu i miejsca, rozum człowieka nie uwzględniał już wymagań
hierarchicznie uporządkowanych dóbr wspólnych, nie konstatował norm
wyprzedzających jego indywidualne preferencje, lecz wskazywał jedynie
na normy służące swobodnej realizacji jego możności. Konflikt absolutysty
(mającego jedynowładcę za wyłącznego autora norm zapewniających
swobodną realizację możności lub interesu państwa identyfikowanego
z jego osobą) i liberała (który uzdalniał każdą jednostkę do wyjawiania
treści norm odpowiednio do właściwych jej, a przysługujących każdemu,
uprawnień) prowadził w istocie do deprecjacji tych prepozytywnych
warunków sprawiedliwego materialnie ładu prawego, o których wspominali
przedstawiciele szkół klasycznych. W sporach przez nich toczonych
można już odnaleźć główne stanowiska właściwe współczesności i racje
na rzecz praw człowieka jako elementarnych granic negatywnych dla
swobody każdego prawodawcy. Ale można w nich również odnaleźć ślady
problematyczności tych ujęć, o których wspominaliśmy zestawiając
problem praw człowieka z papieskimi wypowiedziami, skoro poszukując
uzasadnienia dla uprawnionej wolności jednostki liberał otwiera
szerszą niż klasycy perspektywę dla demokraty, znosi bowiem inne
prócz przyrodzonych uprawnień, zatem wszelkie normatywne, granice
swobodzie prawodawczej większości. Odtąd przedmiotem poważnego namysłu
stanie się nie tylko ewentualny normatywny walor uprawnień przyrodzonych,
kwestia w filozofii prawa często pomijana, choć niewątpliwie kluczowa;
stanie się nim także problem wywołany wystąpieniem Rousseau, mianowicie
problem możliwości zakreślenia granic prawodawstwu większości jednostek,
korzystających nie tyle z negatywnych uprawnień ustalających sferę
ich "prywatności" (jak u liberałów), ale także z pozytywnego uprawnienia
do stanowienia prawa dla siebie, a przez to dla całej wspólnoty,
niezależnie od wykształcenia i z coraz niższym cenzusem wieku.
Z niektórych założeń nowożytnej koncepcji prawa
naturalnego korzysta trzecia szkoła, którą zwie się niekiedy szkołą
prawa naturalnego o zmiennej treści (wspomnijmy przede wszystkim
wpływowego wśród liberałów filozofa prawa Rudolfa Stammlera). Głosi
ona, że prawo naturalne rozwija się wraz z kulturą i konkretnymi
stosunkami społecznymi, szczególnie zaś wespół ze świadomością prawną
danego społeczeństwa, i że posiada zatem cechy niezmienności, kluczowej
dla szkoły klasycznej, wiążącej konstatowane przez ludzki rozum
norm prawa naturalnego z przyrodzonymi skłonnościami właściwymi
przedstawicielom gatunku ludzkiego. Stanowiąc element świata kultury
tworzonej przez człowieka, prawo naturalne jest jednak w tej koncepcji
nie tyle konstatowane lub deklarowane w oparciu o uprzednie rozpoznane
treści skłonności, nie tyle odkrywane zatem jako oparte na fundamencie
obiektywnym, ile konstruowane przez rozumnego człowieka zgodnie
z ujęciem właściwym nowożytnej szkole prawa natury. Brak hierarchii
norm, wieńczonej przez prawo wieczne, sprawia że głównym elementem
koncepcji staje się człowiek i wytworzona przezeń kultura, niosąca
zmienne treści norm prawa naturalnego, wyznaczająca kryteria oceny
prawa pozytywnego i określająca ład prawny, który winien być urzeczywistniany. W działalności normotwórczej człowiek - uwarunkowany
okolicznościami społecznymi, ekonomicznymi i kulturowymi swego czasu
- stara się dostosować prawo do panujących obyczajów i uwzględnić
ich ewolucję, nie dostrzega się przy tym, iż bezkrytyczne uznanie
owej ewolucji sprawia, że prawo zostaje niejako poddane uwarunkowaniom
badanym przez socjologię lub antropologię kulturową, że jego normy
pozbawiane są kryteriów wartościowania,
a jedynymi obiektami zainteresowania stają się tzw. fakty normatywne.
Co więcej, skoro prawu naturalnemu o zmiennej treści podlegają jedynie
ci, którzy mają wpływ na stanowienie prawa pozytywnego, przeto także
ono poddawane jest presji nieograniczonej gry sił politycznych lub
- nawiązując do naszego języka - walce elit. Ta z nich, która zdoła
narzucić swój pogląd, ustanawia prawo, powołując się często na zdolność
reprezentowania tego, czego aktualnie pragnie "przeważająca opinia
społeczna". Prawo ponownie traci swą prepozytywną podstawę, stając
się w najlepszym razie rzeczą konwencji. Z tych względów, mimo ogromnej
popularności przeświadczeń o kulturowych (będących wynikiem ludzkiej
twórczości) źródłach prawa, także teoria prawa naturalnego
o zmiennej treści nie dostarcza gwarancji materialnych rządów prawa
wyprzedzających rządy ludzi w warunkach demokracji formalnej.
Wśród dyskutowanych obecnie propozycji prawa
naturalnego spotykamy jednak koncepcję czwartą, zwaną dynamiczną,
bliską ujęciom konserwatywnym i katolickiemu nauczaniu społecznemu
przynajmniej od czasów Vaticanum II. Modyfikując statyczny ogląd
Akwinaty, koncepcja ta zwraca uwagę na wciąż trwającą ewolucję świata
i człowieka, a przez to także na rozwojowy charakter prawa naturalnego.
Dynamizm prawa naturalnego nie narusza jednak niezmienności zasad
prawnonaturalnych, albowiem polega na aplikowaniu niezmiennych zasad
do zmiennych okoliczności czasu i miejsca. Teoria ta kładzie akcent
nie na rozumność człowieka skażonego grzechem, w tym grzechem politycznego
lub prawnego "konstruktywizmu", lecz na jego godność jako członka
gatunku ludzkiego. Ludzki rozum coraz doskonalej odkrywa i deklaruje
rozwojowe treści prawa naturalnego, nie konstruuje ich jednak, wbrew
dwóm poprzednim podejściom. Godność, a nie prawda, staje się podstawowym
odniesieniem dla prawa naturalnego; godność, a nie prawda, staje się prepozytywnym
fundamentem (albo wręcz normą) prawa pozytywnego, umożliwiającą
uwzględnienie wielości kultur, wyznań, nawet etyk, nie zapoznając
przy tym sprawiedliwościowych kryteriów oceny przejawów pluralizmu,
skrywających się w podstawowych zasadach. W różnych okolicznościach
historycznych owe zasady, skodyfikowane - jak się niekiedy przyjmuje
- w Dekalogu, mogą znajdować różną konkretyzację. Nie zmienia to
jednak ich wiążącego charakteru, choć zmienia ich konsekwencje w
zależności od przemian dokonujących się w życiu społecznym oraz
w świecie kultury.
Dekalogowe zasady, niezmienne i powszechnie obowiązujące,
ograniczają absolutną, pojmowaną w sposób skrajny, wolność człowieka,
ale ograniczają także potęgę demokratycznego mechanizmu. Nie imają
się ich (czy imać nie powinny) dywagacje dotyczące opinii większości,
które stają się istotne dopiero w momencie dyskusji nad najwłaściwszą
dla danego społeczeństwa w danym momencie aplikacją zasad. Niesprzeczność
z nimi stanowi kryterium usprawiedliwienia prawa pozytywnego, które
swą moc obowiązującą czerpie z porządku prepozytywnego. One zapewniają
nadrzędność rządów prawa względem rządów opinii i woli ludzi, przydając
demokracji wymiar autentyczności; one też stwarzają materialną,
a nie li tylko formalną, "prawność" państwa. One nadają działalności
politycznej kierunek, chroniący przed instrumentalizacją prawa w
interesie sprawujących aktualnie władzę, redukują sceptyczny relatywizm,
zaś ich powszechne uznanie stwarza przesłanki dla budowy zaufania
względem tych, którzy wbrew samousprawiedliwieniu zasady demokratycznej
usiłują bronić ich absolutnego waloru. Nie idzie bowiem o to, by
zasady te zostały wszędzie i na zawsze w jednakowy sposób zaaplikowane
do różnych i wciąż zmieniających się warunków; idzie o uznanie ich
prepozytywnego i podstawowego charakteru, pozostawiając otwartą
kwestię ich konkretyzacji. Dopiero ta dziedzina, wraz z całym obszarem
zachowań, które nie są objęte ich "jurydycznym determinizmem", jest
terenem właściwym dla poszukiwania demokratycznego konsensu, poza
którym znajdują się nietykalne dla woli prawodawców prawa podmiotowe,
gwarantowane przez normy prawa przedmiotowego, chroniące uprawnienia
przyrodzone, jak życie, zdrowie, a w pewnym zakresie także własność,
będące wyrazem łączności człowieka z Bogiem i stanowiące o jego
godności jako członka gatunku wykraczającego poza porządek polityczny.
4.
Nie ulega wątpliwości, iż materialne związanie władzy koniecznością
respektowania praw człowieka koresponduje z podobnym w zamiarze
spętaniem tej woli przez prawo naturalne. Więcej, powszechnie uznaje
się, że prawo naturalne ujmowane jest obecnie w języku praw człowieka.
Fenomen ten zauważalny jest zarówno po stronie liberalnej, a nawet
konserwatywnej, jak i po stronie katolickiego nauczania społecznego,
ale język ten jest (lub był) stosowany również przez socjalistów,
z reguły sięgających po pozytywizm prawniczy i negujących wszelkie
koncepcje naturalnoprawne. Dlatego koniecznym wydaje się dokonanie
krytycznego oglądu uzasadnień praw człowieka i odnalezienie właściwych
im fundamentów, bowiem podobnie jak demokracja nie usprawiedliwiają
się one same przez się, a co więcej pozostają najszerzej wykorzystywanym
sposobem uzupełniania właściwych jej granic formalnych momentem
materialnym.
Wedle dominującego stanowiska prawa człowieka
pojmować należy w kontekście ustaleń
nowożytnej szkoły prawa naturalnego lub szkoły prawa naturalnego
o zmiennej treści. Jest to propozycja popularna, charakterystyczna
tak dla liberalizmu, jak i sporego odłamu współczesnego konserwatyzmu,
powszechnie przyjmowana przez zwolenników formalnych mechanizmów
demokratycznych wszelkich odcieni politycznych. Zasadza się ona
jednak na epistemicznej rezygnacji z możliwości poznania ogólnie
obowiązujących zasad lub ostatecznej prawdy o człowieku. Prawa człowieka
ustalać się zatem będzie poza wymiarem etycznym, w drodze powszechnego
negatywnego konsensu, jak chcą niektórzy zgodnie z zasadami sprawiedliwości
wymiennej (wszyscy rezygnujemy z pewnych zachowań) lub
- jak utrzymują inni - w oparciu o pojmowane absolutnie uprawnienia
jednostkowe. Przywołując wcześniejsze rozważania nadmieńmy,
iż uzasadnienia te nie chronią rządów prawa względem rządów rozumu
lub woli ludzi. Człowiekowi pozostawia się albo moc umownej kreacji
zakresu i treści owych praw albo swobodnego ich wypełniania bez
odniesienia do zasad prepozytywnych. Wobec takich uzasadnień demokracja
może trwać jako ustrój zapewniający praworządność (pojmowaną jako
zgodność poczynań organów władzy z obowiązującym prawem); mogą nawet
trwać warunkujące moc obowiązującą prawa przedmiotowego prawa podmiotowe
człowieka, jednak tylko do momentu, gdy w demokratycznej procedurze
nie zostaną wskazane inne sposoby osiągnięcia ładu prawnego państwa
lub szerszej struktury zapewniającej sprawność działania i bezpieczeństwo
obywateli.
Innego uzasadnienia dostarcza katolickie nauczanie
społeczne, akcentujące nie tylko doczesny, lecz także transcendentny
wymiar człowieka. Prawa przysługują człowiekowi z racji jego godności
i podobieństwa do Stwórcy, lecz wymagają także spełniania korelatywnych
obowiązków spoczywających na uprawnionym. Prawa dane są człowiekowi
wraz z jego istotą; są pierwsze wobec państwa i norm społecznych
i jako takie muszą stanowić kryterium kreowania prawa pozytywnego.
Podstawę praw człowieka, którego wymiar transcendentny musi zostać
uznany, stanowi jednak zawsze transcendencja Boga. Fundament, jaki nadają katolicy tym prawom jest
zatem bardzo mocny. Ujawniając słabość koncepcji zobowiązań osób
zawierających umowę społeczną i przyznających sobie wzajem roszczenia
w razie naruszenia uprawnień drugiego oraz koncepcji historycznego
usprawiedliwienia uprawnień, katolicy formułują ideę transcendentnego
wymiaru osoby ludzkiej, dążącej do spełnienia swego bytu i cieszącej
się na tej drodze swobodą gwarantowaną dzięki prawnej ochronie uprawnień.
Opierając się na tych przesłankach, Jan Paweł
II wielekroć negował pokrewieństwo katolickiego ujęcia praw człowieka
oraz bliskiego wielu (acz nie wszystkim) liberałom ujęcia oświeceniowo-racjonalistycznego
z jego koncepcją abstrakcyjnej jednostki, oderwanej od swego naturalnego
zakorzenienia w bliskiej mu kulturze, tradycji, wspólnocie określonego
czasu historycznego. Papież kieruje uwagę ku człowiekowi konkretnemu;
prawa osoby nie dotyczą jedynie kondycji człowieka jako autonomicznego,
abstrakcyjnego indywiduum; przeciwnie, ich katalog musi być rozszerzony
o uprawnienia do tożsamości kulturalnej i odpowiedzialnego uczestnictwa
w życiu publicznym, uprawnienia, których istnienie negują oświeceniowe
nurty liberalne, związane z nowożytną szkołą prawa natury. Dlatego katalog praw człowieka nie jest
zamknięty ani tożsamy dla każdego społeczeństwa w każdym czasie:
fakt przyjęcia określonej interpretacji uprawnień jednostkowych
w pewnym kręgu kulturowym nie oznacza konieczności jego stosowania
w takim samym sensie w społeczności kulturowo różnej. Istota zagadnienia
kryje się w powszechnej akceptacji prawdy osobowej człowieka, realizowalnej
jedynie w kontekście dekalogowych zasad fundamentalnych. Wedle Jana
Pawła II, prawnicy winni troszczyć się o
ład społeczny, bez którego dobro osoby ludzkiej, a więc i dobro
społeczeństwa, ulega zagrożeniu ze strony siły, która nie uznając
praw czyni się prawem. Porządek prawny obowiązujący w społeczeństwie
nie jest i
nie może być
(...) celem sam dla siebie. Ma charakter służebny w stosunku do
człowieka, do osoby ludzkiej oraz w stosunku do wspólnoty społecznej,
w której ta osoba spełnia swoje zadanie (podkr. B.Sz.). Zarysowuje się nowa perspektywa:
demokracja nie powinna być pojmowana wyłącznie w wymiarze formalno-proceduralnym,
kojarzona z rządzącym nią mechanizmem. Winna natomiast być pojmowana
jako szczególnego rodzaju ustrój, w którym możliwa będzie realizacja
dobra człowieka, a poprzez nie - a nie na odwrót - realizacja dobra
społeczeństwa. Ustrój, w którym siła wspólnoty uznaje prawa tworząc
prawo; ustrój służebny wobec człowieka i pozwalający na realizację
prawdy jego osoby, także w wymiarze transcendentnym. Ustrój, pozwalający
na budowanie ładu solidarności lub - stawiając tezę słabszą - ładu
współistnienia i wzajemnej tolerancji. Ładu, w którym dochodzi,
w oparciu o wspólnie akceptowane, że użyję niemodnego zwrotu, tradycyjne
cnoty, wzmacniane, a nie gwałcone przez prawo, do przełamania ostrych
podziałów wśród elit (i/lub wśród społeczeństwa). Ustrój ten pozwala
znieść relację sprzymierzeniec-wróg, bliską oglądowi zakorzenionemu
w tradycji Hobbesa, obcą atoli autentycznej demokracji, o której
realizację dopomina się papież. Stanowiące jej podstawę państwo
prawne, uwzględniające istnienie przedpozytywnych treści, nie wyczerpuje
swojej treści w ładzie formalnym, mimo starań zwolenników "państwa
prawa", przekonujących o tożsamości praworządności formalnej i materialnej;
we wspólnotach politycznych o kulturze chrześcijańskiej państwo
prawne winno realizować obiektywny wymiar zasad materialnych, podkreślając
godność człowieka jako przedstawiciela gatunku ustanowionego przez
Boga, godność, którą próbuje się odnaleźć mimo tej relacji, w sferze
intersubiektywnej komunikacji, swobodnie ustalającej treść człowieczeństwa,
w tym nawet jego moment początkowy i końcowy. Poprawna koncepcja
osoby ludzkiej, drugi warunek zaistnienia autentycznej demokracji,
może być realizowana tylko wówczas, o ile zaakceptowane zostaną
prepozytywne zasady ograniczające stosowalność zasady większości,
a przez to także uzasadniające rządy prawa. W nich bowiem skrywa
się element wymagający usunięcia poza sferę konsensu norm warunkujących
istotną godność człowieka.