Fragment opublikowanej w serii Biblioteka
Myśli Politycznej (Kraków 2000) pracy Bogdana Szlachty Konserwatyści polscy wobec ustroju
politycznego do 1939 roku.
Wedle znakomitej większości polskich konserwatystów
fundament wspólnoty organicznej wyznaczał zespół norm określających
pewien ład, kojarzony zwykle z etyką absolutną ufundowaną na przesłankach
religijnych, otwierających na wymiar uniwersalny. Ów ład miał z jednej
strony określać negatywne granice swobody prawodawcy, z drugiej zaś
stanowić rację postulatu dostosowywania norm prawnych do reguł występujących
na poziomie "poczucia prawnego", nie kształtowanego przez
prawo stanowione, lecz warunkującego jego słuszność. Najczęściej, w duchu klasycznej
filozofii, zachowawcy łączyli oba poziomy refleksji nad ładem, akcentując
ich konieczną niesprzeczność i zwracając uwagę, iż normy prawne jedynie
dopełniają sferę porządkowaną przez normy moralne. Ci spośród nich,
którzy odwoływali się do tradycji klasycznej lub scholastycznej zazwyczaj
przyjmowali, że normy moralne porządkują akty człowieka "od wewnątrz",
utwierdzają stałe i trwałe sprawności ułatwiające czynienie dobra
mimo braku uregulowań prawnych; natomiast normy prawne zmuszają do
powinnego postępowania "od zewnątrz". Porządkując tę samą
dziedzinę aktów człowieka, wzajem się wzmacniając, miały one ustalać
ład umożliwiający jednostkom korzystanie z "wolności w porządku"
i jako takie nie mogły sobie przeczyć, podobnie jak normy stanowione
nie mogły przeczyć zgodnym z normami moralnymi wzorcom obyczajowym
i zwyczajowym właściwym danej wspólnocie. Nastawienie to odnaleźć można u
niemal wszystkich konserwatystów kwestionujących możność traktowania
norm prawnych jako prostego rezultatu arbitralnej woli jedynowładcy
lub konsensu politycznego, ale jako akt owej woli lub konsensu, nie
uwzględniającego fundamentu tkwiącego w etyce naturalistycznej albo
objawionej, a przekazywanej przez katolicki Kościół. Normy etyki absolutnej wyznaczały
negatywne granice prawodawstwa, a ich zapoznanie przez organy państwa
kreujące powszechnie obowiązujące reguły powodowało zakwestionowanie
wszelkich granic materialnych dla "politycznej woli" i zniszczenie
ładu, a co za tym idzie zniesienie miar porządkujących wolność. Stwierdzenie
to, przez kilka dziesięcioleci kierowane do monarchów, korzystających
z "władzy suwerennej", z czasem adresowane było do różnych
ciał przedstawicielskich, zdominowanych przez zwolenników indywidualizmu
liberalnego, co najmniej w równej mierze jak monarchowie zagrażających
ładowi fundującemu powinne systemy prawne, a uderzających w pierwszej
kolejności w religię katolicką, a przez to osłabiając poczucie etyczne,
będące podstawą poczucia prawnego. I jedynowładcy, i parlamenty drugiej
połowy XIX w. traktowały ustawy na podobieństwo chwilowych
przepisów, zależnych od zmiennego kaprysu woli państwowej, pozbawionej
poczucia etycznego, które miało zapobiegać rozdźwiękom
między regułami stanowionymi i tymi, do których "przyzwyczaił
się" każdy członek wspólnoty, zinterioryzował je uznając za własne,
a nie narzucone, nie stawiając swego uczucia ani autonomicznego rozumu
przed racjami nagromadzonej przez pokolenia mądrości praktycznej,
posiadającej podkład religijny (w przypadku polskim katolicki) i znajdowanymi
na poziomie "przed-sądów" regułami zakonu
przyrodzonego, nie będącymi tylko radami, ale zasadami jednego planu jedynego Architekta. Próby przebudowania ludzkości przez gotową formułkę, nie respektującą norm
zakorzenionych w tym prawie-zakonie, choćby oparte na deterministycznej
idei "postępu", skazane były na niepowodzenie, bo zabiegi
około ich realizacji znosiły "sprawiedliwość prawa" zagrażając
samemu człowiekowi i negując reguły przedmiotowego ładu świata. Zerwanie związku z Bogiem jako
twórcą ładu dla oparcia "budowli społecznej" na podstawach
wskazywanych przez rozum ludzki wiodło do zmaterializowania i zgrubienia społeczeństwa. Gdzie brak religii panującej, gdzie wszystkie religie są dobre, wszystkie z wolna stają się obojętne,
pisali zachowawcy; w takiej rzeczywistości
nic nie jest już prawdą
absolutną prócz tego, co dotyczy mojego interesu i mojej wygody,
społeczność musi cała zagnieżdżać się w doczesności, w
brzuchu, bo pozbawiona religijnego fundamentu traci szacunek dla
tradycyjnych instytucji, czyni je przedmiotem kalkulacji i walki z
konieczności deprecjonującej "wyższe pokłady" człowieka.
Tam, gdzie nie ma czci Bogu oddawanej publicznie, między ludźmi, nie ma
również wśród ludzi pokoju,
nie ma już nawet ludzi dobrej
woli, zaczyna natomiast panować bezprawie,
bo uzasadnieniem organu stanowiącego prawo jest nieznana kulturze
chrześcijańskiej zasada mocniejszego. Siła przed prawem, reguła wykształcona
w drugiej połowy XIX w., usprawiedliwiała poczynania władców germańskich
i rosyjskich, znających jeden
tylko cel i jedną zasadę, ich wszechmocność, i jeden tylko środek,
bezprawie i kłamstwo; uznających, że
Bogiem jest Państwo, Rząd nieomylnym, a pierwszym i największym przykazaniem
będziesz krzywdził i niszczył, i obdzierał bliźniego swego, będziesz
pożądał i zabierał wszystko, co jego jest, aż do języka, aż do wiary,
aż do modlitwy, aż do sumienia, które Bóg w niego tchnął, bo twój
bliźni jest na to, żeby ciebie znał, ciebie się bał i tobie służył. W drugiej połowie wieku upowszechniającego
głosowanie, reguła ta służyła już jako usprawiedliwienie nie tyle
wszechwładztwa monarchów, co "opinii, kapitału i rewolucji",
będącego nie tylko następstwem negacji ładu przedmiotowego, ale i
zniszczenia tradycyjnych instytucji społecznych, podporządkowania
państwu lub pochłonięcia przez nie ciał pośredniczących, rozbicia społeczeństwa na jednostki, których żaden węzeł, nawet religijny,
nie łączy oprócz uchwały zawotowanej
przez liberalną większość Izby, lub - jak mawiał Kalinka - oprócz
moralności policyjnej, respektowanej
przez tłum zdolny odmieniać tyranów, oddawać się w niewolę jednostce lub izbie schlebiającej
niskim namiętnościom ulicy, ale nie tworzący stabilnej wspólnoty
politycznej. Tymczasem dla konserwatysty wiążącego
"grzechy narodu" prowadzące do zatraty politycznej samoistności
wspólnoty (pogardzanie rządem,
nierząd i pogardzanie bliźnim, uciemiężenie ludu) z odstępstwem od wiary ojców, od Boga i Kościoła, nad walką polityczną musiały się
znajdować "normy i miary" sprawiedliwości, skoro głosił,
że podanie na wolę politycznej
walki sprawiedliwości, porządku i bezpieczeństwa, podporządkowanie
planowi politycznemu istotniejszego planu moralnego, było znakiem odwrócenia powinnej
relacji, nie narzucającej jednak "logicznego rygoru" między
obu planami. Plan polityczny nie pozostawał wobec porządku religijno-moralnego w zależności koniecznej, pierwszy nie określał
zewnętrznych kształtów i objawów
drugiego, skoro nawet ultramontanie krytykowali próby traktowania Objawienia
jako bezwzględnej podstawy rozstrzygnięć we wszystkich dziedzinach
aktywności człowieka, zatem także w sferze życia publicznego i rozwiązań
ustrojowych. Podkreślanie integralności związku łączącego oba porządki
nie tylko mogło bowiem narazić polskich katolików na niechęć władców
państw o innym wyznaniu (Prusy, Rosja) lub dążących do oparcia życia
publicznego na czynniku politycznym (józefińska Austria), ale także
osłabiać więzi spajające członków narodu. Twierdząc, że wszystkie błędy, które polityka
popełniła i popełnia, wszystkie nieszczęścia, które sprowadziła i
sprowadza na narody i osoby pojedyncze, wynikają z tej ostatecznej
przyczyny, iż jej brak ducha chrześcijańskiego i w fundamentach i
w celach, potwierdzali jedynie zasadnicze
nastawienie, akcentujące etyczny, zatem przedpolityczny, wymiar życia
publicznego, stawiające wyraźne granice aktywności prawodawcy w "sferze
religijnego dogmatu", wymagającej "ścisłego posłuszeństwa"
chrześcijan, ale nie decydujące w sposób jednoznaczny o treści decyzji
podejmowanych w sferze politycznej, nie wykluczające gdy idzie o rozwiązania
ustrojowe najswobodniejszej
rozmaitości. Granice wyboru określane przez normatywny ład
przedmiotowy odnosiły się bardziej do uzasadnienia istnienia władzy
i treści stanowionego prawa niż do rodzaju preferowanego ustroju.
Pierwsze zagadnienie bardziej interesowało zachowawców działających
pod zaborami, znajdujących argumenty w nauczaniu Kościoła, nie zawierającym
zupełnej wizji powinnego ustroju politycznego, ale ustalającym negatywne
granice rozwiązań i różniącym się w tej mierze od niektórych doktryn
protestanckich. Do nauczania Kościoła sięgali ci, którzy zwracali
się przeciw rewolucyjnym koncepcjom francuskim, uzasadniającym wszechwładzę
ciała przedstawicielskiego, i ci, którzy krytykowali propozycję niemiecką,
systematyzującą konwulsyjny szał Francuzów, a dającą panteistyczną teorię o absolutnym państwie. W obu przypadkach państwo,
identyfikowane ze zbiorem jednostek, kolektywem lub ich ciałami przedstawicielskimi
albo z jakąś "abstrakcyjną ideą" lub "rozumem rozwijającego
się ducha", stawało się zbiorowym,
spotęgowanym człowiekiem, czymś ubóstwionym
w sposób najwydatniejszy, na jaki bóstwo samo zdobyć się może. Stosunek
jednostek i narodów do takiego państwa był jak kropli wody do morza, w którym tonie. W takim ujęciu jednostka, ponieważ równie jak bóstwo nie jest osobistością,
nie mogła już mieć żadnych
praw nietykalnych, jakie w systemie chrześcijańskim ma człowiek, jego
dusza nieśmiertelna. Mógł posiadać tylko prawa przyznane przez
wszechmocne bóstwo państwowe, nie podlegającemu
żadnemu prawu, bo samo w sobie
było absolutnym. Państwo opierające swe działania na takiej teorii,
wedle krytyka konserwatywnego dominującej w Prusach ostatniej ćwierci
XIX w., nie uznaje już Boga nad sobą ani odwiecznych
prawd i praw Jego; musi ono w
zarodzie samym religię chrześcijańską znosić i nie może jej w łonie
swoim cierpieć, bo wola
takiego państwa jest najwyższym prawem, bo poza nią nie ma już wyższej
woli, nie ma przykazania Bożego, gdyż inaczej przestałoby państwo
być tym, za co się ma, tj. absolutem, gdyby inny absolut nad sobą
uznało. Takie państwo góruje nad prawem, sprawiedliwością i słusznością,
neguje jakiekolwiek prawo do
opierania się, pochłaniając już nie tylko jednostki, ale i ciała
pośredniczące nie tyle - jak w przypadku indywidualistycznych radykałów
- w imię wyzwolenia jednostki od ich władzy, co w imię spełnienia
wyzwolicielskiej misji państwa. "Polityzacja" prawodawstwa, pociągająca
za sobą zniesienie powszechnie obowiązujących norm pierwszych wobec
woli prawodawców, postrzegana była w XIX w. w dwóch planach. Pierwszy
dotykał istotnego zagadnienia dla członków narodu pozbawionego państwa,
którzy w owych normach znajdowali źródło uprawnień nie jednostek,
ale narodów. O uprawnieniach tych traktowano niekiedy w kategoriach
bliskich liberałom, jak wówczas, gdy Szujski rozważał racje biernego
oporu wobec aktów gwałcących uprawnienia. Nawet jednak w jego wypowiedzi
"przyrodzone prawa kraju i narodu" opierane były nie na
fakcie odmienności, ale na głębszym fundamencie ładu przedmiotowego,
w którym Stwórca przewidział miejsca dla stwarzanych narodów. Uprawnienia
te miały walor nie tylko moralny, ale i jurydyczny: ich pogwałcenie
mogło bowiem dostarczać racji protestom "sejmu, narodu i kraju"
przeciw uchwałom władz centralnych, nie wiążących ani przed autorem
ładu, ani w sumieniu. Drugi plan wiązał się nie z uprawnieniami wspólnoty
organicznej o określonej tożsamości kulturowo-politycznej, ale z fundamentem
norm prawnych będących źródłem tych uprawnień. Jedni, nawiązujący
wprost do dziedzictwa arystotelesowsko-tomistycznego, czynili nim
skłonności przyrodzone właściwe każdej jednostce jako egzemplarzowi
gatunku, których realizacji nie mogło uniemożliwiać
prawo stanowione; normy uniemożliwiające ich realizację zasługiwały
na miano "złych", sprzeciwiających
się obyczajowemu charakterowi człowieka, jego skłonnościom uzasadnionym,
jego interesom naturalnym. Na podobne miano zasługiwały i takie
normy, które rozniecały burzliwe namiętności zamiast popierać
uczucia pokojowe i szlachetne, nie uwzględniały publicznych obyczajów, nimi gardziły i takowe
naruszały, które rozciągały
się do przedmiotów leżących poza ich obrębem i nie opierały się
na zasadach nieugiętej surowości. Także
one, jako przeczące wzorcom postępowania charakterystycznym dla członków
danej wspólnoty, zachowywały wprawdzie walor norm prawnych, wiążących
"na zewnątrz", ale nie przed Bogiem ani w sumieniu, jako że - będąc ekspresją absolutnej
władzy, nakazem ustawodawcy - stanowiły wyraz woli
raczej niż rozumu mimo błędnego przeświadczenia, że w ustawie wola i rozum dostępują zjednoczenia. Odnosząc się krytycznie do pozytywizmu prawniczego,
inni zachowawcy nie tyle sięgali do tradycji akcentującej "skłonnościowy"
fundament norm prawa naturalnego, odkrywanego przez rozum przyrodzony,
co eksponowali charakter "narodowy", historyczny prawa.
Uznając, że ogólnego prawa natury
nie ma, bo wszędzie nie tylko narody, ale oraz warunki życia ludowego
i prawnego są odmienne, podnosząc, że prawo jest czymś
narodowym, różnym według narodów i czasów, zwolennicy tej orientacji,
sięgający po argumenty członków niemieckiej szkoły historycznej, wskazywali,
że ma ono charakter przymusowy
tylko dzięki państwu jako najwyższemu
stopniowi organizacji prawnej. Podnosili też, że będąc czymś z ducha i charakteru narodu wypływającym, gdy osobnego prawa nie może stanowić dany naród z powodu braku osobnego państwa, tj. odrębnych form politycznej
organizacji i administracji, państwo, w którym naród pozostaje,
nie może narzucać "dowolnego systematu", gwałcić tego, co
wykształcone w długim okresie i co stanowi o swoistości danej grupy.
Pojęcie państwa mieściło bowiem w sobie myśl
porządku, który nie może
być innym, jak tylko porządkiem prawnym, nie dowolnym jednak,
bo ustalającym się w długim okresie czasu, uwzględniającym odmienności
tradycji prawnych składowych państwa wielonarodowego, respektującym
ich "osobne prawa". Zwolennicy tego sposobu uzasadniania
prymatu prawa wobec woli władców, zapowiadanego już przez Wielopolskiego
w połowie XIX w., podkreślali wraz z wyznawcami prymatu prawa objawionego
lub naturalnego, że prawo istnieje w narodzie wcześniej aniżeli o nim myślą i określają za pomocą ustaw, że przeto każdy organ stanowiący
prawo winien respektować "przedustawowe prawo" o odmiennym
walorze niż naturalny. Zasada ta spełniała szczególną rolę w rozumowaniu
członków narodu pozbawionego własnego państwa: wskazując sferę normatywną
przekraczającą wolę władców rozbiorowych, świadomi niemożności samodzielnego
wprowadzania norm prawnych zapewniających przechowanie tożsamości
zniewolonego narodu, konserwatyści okresu zaborów podejmowali polemikę
z coraz mocniejszymi tendencjami pozytywistycznymi, kojarzonymi z
wypracowanym przez utylitarystów ujęciem suwerenności (John Austin),
spierać się z Benthamem, czy istotnie państwo spełnia swe funkcje
ograniczając się do stwarzania praw zapewniających bezpieczeństwo osobom i obronę ich czci,
prawo własności, wykazywać, że - wbrew myślicielom,
do których często sięgali (np. Bossueta i Fénelona) - prawodawca nie
tworzy prawa w "próżni normatywnej", a jedynie uznaje normy
istniejące, nadaje im sankcję, konkretyzuje je, reguluje ich wykonywanie
i wzajemny stosunek. Teza o niezależnym od woli organów stanowiących
prawo "początku" prawa, w oparciu o którą można było podejmować
obronę "samoistnej sfery życia", nie zawsze wiązała się
z wywodem o normach Boskich lub naturalnych, wyrażających relację
tego, co wszechobejmujące do tego, co odnosi się do gatunku ludzkiego
lub danej wspólnoty. Niekiedy uzasadniana była rozważaniami o normach
zakorzenionych w zapatrywaniach prawnych narodu. Problem jak "przełożyć"
treść tych zapatrywań na normy prawne wymagał już
wskazania zasad rzetelnej reprezentacji wspólnoty, zdolnej artykułować
ich treść i współtworzyć prawo wraz z "czynnikiem rządu";
reprezentacji nie tyle już świadomej istnienia norm o nadnaturalnej
lub naturalnej proweniencji, ale nade wszystko norm zakorzenionych
w zwyczajach i obyczajach wspólnoty. Ci, którzy stanowili normy prawne:
głowa państwa i ciało przedstawicielskie, winni byli uwzględniać zasady
prostej moralności, obowiązujące w życiu prywatnym i publicznym, pewne prawa istniejące w świecie umysłowym i moralnym, już to na sercu
i umyśle wyryte, już objawione z góry, pierwotne, fundamentalne i nietykalne stosunki, cele i prawa ludzkości, których państwo nie tworzy, lecz które
owszem do utworzenia państwa prowadzą, znajdując w utworzonym państwie tylko dokładniejsze rozwinięcie
i umocowanie. Familia i własność, życie fizyczne i wolność osoby każdej,
wiedza i geniusz indywidualny, religijna wiara i Kościół, nie
były stosunkami pierwotnymi ustalanymi w oparciu
o wiedzę o normach ładu przedmiotowego, ale wspierane były na ustaleniach
historyczno-prawnych. Stosunki te, wyprzedzające wolę organów stanowiących
i stosujących prawo, nie mogły znajdować w niej podstawy, skoro opierały
się na mocniejszych, czystszych
i świętszych węzłach, które naturę, Boga i ludzkość do samych pierwiastków
wszechświata tak ściśle wiążą, iż te trzy osobne pojęcia wzajem się
uzupełniające, niemal koniecznie i w myśli ludzkiej składają jedną
ideę, z której pojęcie państwa dopiero jako dalsza konsekwencja wypływa.
To była dla konserwatystów sfera
źródłowa, wyprzedzająca logicznie
i historycznie wszelki organizm polityczny, w niej znajdowały uzasadnienie
cele, prawa i obowiązki człowieka
pierwsze, najwyższe, konieczne albo bosko-przyrodzone stosunki, których państwo utworzyć i dać nie może. Ich podstawą nie były uprawnienia
jednostki, ale przedmiotowy ład stworzenia oraz normy niesione przez dziedzictwo
wspólnoty, tkwiące w "przeświadczeniach" jej członków, nakładające
na prawodawców i poddanych powinność respektowania porządku religijnego, władzy rodzicielskiej,
życia i własności. Tylko uwzględniając wspomniane przesłanki, nazwijmy
je metafizycznymi i historycznymi, można było dowodzić, że istotą państwa jest ład, uzasadniający
ideę wyższości i większej ważności ogółu niż
pojedynczego człowieka, wyrażany ideą
przedmiotowego ogólnego prawa, której winna
być podporządkowaną wola pojedynczego członka społeczeństwa w
równej mierze, jak wola organu deklarującego raczej niż konstytuującego
prawo. Racja istnienia państwa tkwiła w celu, dla spełnienia którego
Bóg przewidział dla niego miejsce, wykreował człowieka jako
jestestwo społeczne, realizujące swe możności we wspólnocie
uwzględniającej "czynnik rządu", nie tworzący człowieczeństwa,
ale ułatwiający jego realizację. Ta podstawowa racja skłaniała zachowawców
do twierdzenia, że rząd jest dopełnieniem koniecznym idei prawa i jako taki winien spełniać wymagania
stawiane przez ład przedmiotowy, że tylko w tym normatywnym kontekście
naród i rząd, dwa wzajem koniecznie dopełniające się i nierozdzielne
żywioły jednostki państwowej, są w stanie tworzyć rzeczywistą
wspólnotę polityczną, spełniającą - jak mawiał św. Augustyn - "wymagania
rzetelnej sprawiedliwości", zapewniającą działania poddanych
dla źródłowej idei ładu i akty rządu podejmowane
w duchu jak najdokładniej objawionego
wyrazu woli ogólnej, czyli prawa. Rozumowanie to nie uzasadniało
zasady nie tak zwanego wszechwładztwa
ludu, ani też na odwrót wszechwładztwa rządu; uzasadniało zasadę wszechwładztwa prawa, za wspólnym wypływem
narodu i rządu, z należytym ładem i dokładnością wyrażonego lub niezaprzeczonym,
zgodnym, trwałym zwyczajem uświęconego, uznawaną przez konserwatyzm prawdziwy za artykuł stateczny
swej politycznej opinii. Dostrzegając ścisły związek łączący normy transcendentnie
i historycznie (lub "społecznie") umocowane, konserwatyści
działający w okresie zaborów czynili ideę
wszechwładztwa prawa punktem oparcia rozważań na temat powinnego
"kształtu państwa" i powinności obywateli oraz apeli do
władz zaborczych, by zaniechały prób nicowania norm o proweniencji
Boskiej lub naturalnej i zakorzenionych w obyczajach właściwych dziedzictwu
kulturowemu Polaków. Ten sposób rozumowania, właściwy większości polskich
zachowawców XIX w., wzbudził jednak kontrowersje, gdy M. Bobrzyński,
wykorzystując "doktrynę państwa prawnego", przedstawił w
Dziejach Polski w zarysie koncepcję ogniskującą
się na refleksji o rządzie, a nie o normach tak ufundowanych ani nawet
o ciałach pośredniczących. Krytykę tej koncepcji podjął broniący opcji
tradycyjnej Kalinka, ukazując rewolucyjne korzenie i konsekwencje
wspomnianej doktryny, zarzucając Bobrzyńskiemu przejęcie teorii uzasadniającej
centralizację administracyjną, zagrażającą tradycyjnym prawom, podporządkowującą
państwu szkoły i wyznania, jak w Prusach i Niemczech Bismarcka. Bobrzyński,
hołdując heglowsko-liberalnemu stylowi myślenia, miał usprawiedliwiać
nieograniczony rozrost biurokracji, zatrudniającej urzędników szanujących
jedynie kazuistyczne procedury i zawsze gotowych poddać się mocniejszemu,
a co za tym idzie nie uwzględniać, że państwo uosabiane przez takich
funkcjonariuszy porządkuje kolejne dziedziny aktywności obywatelskiej,
stając się nie tyle "prawnym", co "mechanicznym",
nakręcającym wszystko jak w zegarku z ministerialnego biurka, myślącym
za poddanych i organizującym ich działania, znoszącym wszelkie nadzieje
na ich autonomię grupową wskutek negacji różnic między nimi, których
utrzymanie gwarantowały, poddawane teraz jednolitym normom, niezależne,
a różnorodne, ciała pośredniczące. Za sprawą Bobrzyńskiego punkt ciężkości
rozważań uległ przesunięciu z kontekstu naturalistyczno-historyczno-społecznego
na kontekst użyteczności norm prawnych dla realizacji przez państwo
celów czysto politycznych. Owo przesunięcie nie dokonywało się tylko
wskutek popularności "ujęć pragmatycznych", charakterystycznych
dla wpływowych w owym czasie opcji pozytywistycznej i utylitarystycznej,
ale także pod wpływem zainteresowania rodzajem myśli zachowawczej
przenikającym z Anglii i Niemiec w tezach myślicieli nie uwzględniających
prawnonaturalnych uwarunkowań. Na pytanie, jakie są kryteria oceny
norm prawnych niektórzy zachowawcy odpowiadać zaczęli jak Rembowski,
iż ten, kto tworzy prawo ma przenikać potrzeby, zwyczaje, stan oświaty, uobyczajenie
społeczeństwa, jednak ostateczną
sankcję pracy jego nada dopiero żywotność, przejawiająca się w funkcjonowaniu
tejże ustawy i w jej zgodności z potrzebami narodu. Taki ogień próbny
musi przejść każda ustawa i powinna się przezeń nie tylko hartować,
ale i kształcić. W ten sposób realistyczny nurt myślenia o prawie,
którego elementy nie były przecież obce zwolennikom ujęcia naturalnoprawnego
i historycznego, zyskiwał znaczenie w ujęciach konserwatystów przekonanych,
że tworząc prawo na przyszłość ustawodawca winien w pierwszej kolejności
odgadywać rozwój społeczeństwa
i jego przyszłe potrzeby, mogące się nadspodziewanie powiększyć, zmniejszyć
lub zmienić, i dowodzących, że
usterki większe lub mniejsze będą nieodłączne od jego dzieła, że czas,
wykrywając je, da owszem prawodawcy sposobność do usunięcia złych
następstw oraz do kształcenia swego tworu.
Mimo coraz liczniejszych głosów, że niepodobna
kojarzyć tego, co jest z tym, co być powinno i opuszczać terenu prawa stanowionego na rzecz dziedziny
najwyższych przykazań/postulatów natury moralnej, społecznej lub historycznej,
większość konserwatystów nadal uznawała istnienie norm mających specyficzny
walor prawny, nie zaopatrzonych w sankcję ani nie wymagających podobnej
sankcji. Zagadnienie to znalazło odzwierciedlenie w polemikach
zachowawców Polski niepodległej, kontynuującej dyskusję wywołaną przez
Bobrzyńskiego. Punkt centralny debaty uległ jednak istotnemu przesunięciu:
nie szło już o uzasadnienie sprzeciwu wobec działań niesprawiedliwej
władzy zaborczej, ani posłuszeństwa wobec niej, ale o ustalenie relacji
między przedpolityczną sferą normatywną i wolą prawodawcy reprezentującego
niepodległą wspólnotę polityczną, złożoną z jednostek i grup nieobojętnych
religijnie. Rozważając problem nadrzędności
norm wiążących wolę prawodawcy, zaniechano szerszej refleksji o normach
mających jedynie walor tradycjonalny albo historyczny. Normy tak uzasadniane
były w tym czasie analizowane przez filozofów kultury, zniknęły jednak
z rozpraw prawników i polityków. Pozostała, i stała się znaczącym
elementem polemik, kwestia nadrzędności norm o proweniencji nadnaturalnej
lub naturalnej względem decyzji prawodawców i obywateli; kwestia istotna
także dla refleksji nad dwoma stronami władzy, którą analizować będziemy
w kolejnym rozdziale, uznawanej za Boski dar albo zapośredniczanej
w ludzkiej naturze. Szczególne kontrowersje budziły
dwa problemy: pierwszy, wiążący się z hierarchią norm etycznych o
fundamencie religijnym i prawnych, podniesiony został w związku z
podjętą przez Jaworskiego próbą ustalenia prymatu porządku prawnego/państwa
względem organów władzy i praw podmiotowych obywateli. Problem kolejny
rodziła popularność także wśród konserwatystów pozytywizmu prawniczego
i związanej z nim tezy o suwerenności prawodawcy, wymagającej - wobec
zakwestionowania istnienia normatywnego ładu przedmiotowego - ustalenia
katalogu zasad obowiązujących organy stanowiące prawo, obejmującego
także reguły uznawane dotąd za należące do ładu "przedpolitycznego".
Oba problemy łączono z zasadniczym sprzeciwem wobec prób negowania
prawa jako zbioru norm pierwotnych wobec uprawnień, w jakie wyposażali
oni jednostki nie tylko kosztem państwa, ale i tradycyjnych wspólnot
zakorzenienia.
1. Prymat etyki absolutnej względem
prawa?
Niezależnie od wszelkich zastrzeżeń znajdowanych
w pismach zachowawców, którymi moglibyśmy już opatrzyć tezę o prymacie
etyki absolutnej ufundowanej na religii możemy twierdzić, że w XIX
w., postępując wzorem myślicieli wieków średnich, konserwatyści nadawali
zwykle normom objawionym i naturalnym walor quasi-jurydyczny.
Analizując moralny aspekt związania woli prawodawcy rozważali kwestię
suwerenności, znaną z prac francuskich "polityków" XVI-XVII
w., a uznając, iż suwerenność wiąże się z wyłącznością prawodawczą,
czynili sankcję jej piastuna koniecznym warunkiem obowiązywania prawa,
które nie wiązało w sumieniu, o ile nie było sprawiedliwe. Zachowawcy
podejmujący ów namysł od połowy XIX w. mierzyli się z rosnącym niebezpieczeństwem
wszechwładzy chwilowej większości
sejmowej, z dominacją w prawodawstwie czynników politycznych względem
merytorycznych, prymatem różnic upodobań partykularnych względem "dobra
wspólnego", w końcu z procesem usuwania namysłu etycznego i osobistej
odpowiedzialności prawodawców z rozważań nad prawem na rzecz walki
o poklask opinii. Proces ten znajdowano w związku z szerszym zagadnieniem
postępującej laicyzacji nowożytnych społeczeństw, prowadzącej do zniesienia
religijnego fundamentu etyki i negacji jej absolutnego wymiaru, a
w konsekwencji do redukcji namysłu nad prawodawstwem do proceduralnego
aspektu usprawniania mechanizmów dochodzenia do konsensu. K. Kumaniecki
wiązał ów proces deprecjacji ładu wyznaczającego obowiązki i warunkującego
uprawnienia z popularyzacją liberalnej koncepcji walki o prawa jednostek
i socjalistycznej idei walki o prawa
pewnych klas, dwóch stanowisk uzasadniających żądania wyłącznie
tylko należących się jednostce lub klasie praw istotnie czy rzekomo, przy zupełnym zapoznaniu warunkującej je
sfery obowiązków. Mówiono wciąż
człowiekowi, zauważał, najpierw
że ma prawa jako człowiek, potem, że ma prawa jako członek pewnej
grupy społecznej. Co się zaś tyczy obowiązków, to uświadamiano mu
je tylko w stosunku do pewnej klasy społecznej, i to znowu pod kątem
widzenia praw. Działo się zaś to w ten sposób, że korzystanie z praw,
zdobytych przez klasę społeczną, uzależniano od bezwzględnego spełniania
względem niej pewnych obowiązków. Przemilczano zaś to, że człowiek
ma obowiązki względem całego społeczeństwa, którego jest członkiem,
wreszcie, że ciążą na nim pewne obowiązki jako na jednostce. Nie
były to tylko obowiązki względem wspólnoty politycznej, ale przede
wszystkim wynikające z posiadania przez jednostki godności
człowieczeństwa, określającej bardziej fundamentalną niż dobro
danej wspólnoty politycznej podstawę etyczną uprawnień jednostek i
grup znajdowaną w relacji do Boga i gatunku. Materialistyczny
światopogląd, panujący u zbiegu XIX i XX wieku, nie znał już podobnych
odniesień: mimo że w swych ideowych
założeniach dążył do zrobienia jednostki lepszą w swoim rozumieniu,
nie zdobył się na własny etyczny system, a żadnego z istniejących
przyjąć nie chciał. Obchodził tylko ten ważny problem, gdyż, nie odrzucając
religii jako takiej, uznawał ją za rzecz prywatną, zostawiał jednostce
troskę o etykę w postępowaniu, wykluczając możność skutecznego
powoływania się w życiu publicznym na wymagania przyrodzonego
zakonu prawnego. Jego zwolennicy nie dostrzegali bowiem, że dobro
powszechne jest wprawdzie racją
bytu porządku prawnego, tworzonego przez prawników i ustawodawców,
o ile pozostaje w ramach przedmiotowego
porządku moralnego, opartego na naturze rzeczy; że przełamując
je czyni niemoralnym owo dobro powszechne. Nie dostrzegali,
iż przyrodzony zakon prawny
to część moralności, która rozciąga
swą władzę na stosunki współżycia społecznego, wyznacza normatywny
kontekst umożliwiający istnienie grup i skuteczną realizację ich celów. Diagnozę, która mogłaby służyć za podsumowanie
refleksji zachowawców XIX w., podzielał "neokonserwatysta"
Jaworski, który w końcu stulecia zdawał się akceptować krytykowany
kierunek i znosić więź łączącą zasady życia publicznego i prywatnego.
W latach dwudziestych XX w. pisał on już, że moralność
jest tylko jedna, jest nią moralność absolutna; że ustala ona
normy, nie rady i ma swoisty walor jurydyczny wpływając na kształt
prawodawstwa, wprawdzie negatywnie, ale znacząco. Poza "etyką
absolutną", składającymi się na nią "zasadami moralności
Chrystusowej", pozostawały inne objawy tak zwanej moralności, będące jedynie zbiorem postulatów, które, o ile odnoszą się
do zachowania się ludzi, są postulatami politycznymi. Zauważając,
że istotą kultury nowożytnej jest to, iż nie ona uznaje moralności absolutnej, że
wszystko, co pod nazwą moralności
wydała, jest relatywistyczne, iż to, co
się w nowożytności nazywa
moralnością, wisi w powietrzu, łańcuch postulatów nie ma się o co
zaczepić, Jaworski nakazywał przywrócić konieczny "metafizyczny
moment" kojarzony z istnieniem Boga jako źródła ładu przedmiotowego,
dający bezwzględny punkt oparcia
kwestionowanej moralności absolutnej.W jaki sposób prawnik Jaworski uzgadniał
stwierdzenie następstw deprecjacji ładu przedmiotowego z tezą o istnieniu
systemu prawnego nie zawierającego norm moralnych, skoro - jak wskazywali
jemu współcześni, późniejsi badacze i sam przyznawał - w wielkiej
mierze posiłkował się normatywizmem? W jaki sposób mógł uzasadnić
panowanie etyki absolutnej uznając, że prawo
obowiązujące jest tworem względnym, zależnym od warunków czasu i miejsca?
Pisał: Jeżeli za pierwotny element prawa uznamy normę
prawną, to w łańcuchu tych norm braknie pierwszego i ostatniego ogniwa
(...). Pierwszym ogniwem jest źródło prawa, to zaś nie jest normą,
chyba, że ze względów czysto logicznych sfingujemy jakąś pierwszą
normę, z której rzekomo wszystkie inne wypływają, jak uczynił
twórca normatywizmu Kelsen. Ani pierwsze, ani ostatnie ogniwo
nie mogło być w jego przekonaniu normą prawną; o ile jednak ostatnim
był fakt, pierwszym było
prawo metafizyczne, różne
od obowiązującego i nie
opierające się na doświadczeniu,
a uznawane jako prawo boskie lub prawo natury
lub prawo słuszne, jako prawo socjalne. Niezależnie od natury
metafizycznego prawa nie można go było mieszać
z innym rodzajem prawa, za którym stał przymus fizyczny, tamto
nie było bowiem wiązane z przymusem, bo o jego istocie decydowało
źródło. W zależności od
rodzaju źródła prawo metafizyczne
mogło być naprawdę albo
tylko rzekomo bezwzględnym; pierwszym było prawo boskie, inne źródła dać mogły tylko prawo względne niezależnie od ich uroszczeń. Przekonania metafizyczne nie wchodziły
w treść norm prawnych, których istotę wyznaczał
przymus. Norma prawna nie kodyfikowała
żadnego wierzenia metafizycznego, mogła jednak skodyfikować usunięcie przeszkód, któreby stawały w drodze w wyznawaniu
lub stosowaniu w życiu wierzeń metafizycznych przez ustawodawcę szanowanych.
Nie mogła zatem powiedzieć,
że obowiązującą jest norma moralna, bo wówczas norma prawna samą siebie
by zanegowała; mogła jednak powiedzieć,
że nie będzie użyty prawny przymus przeciwko temu, kto wyznaje i stosuje
w życiu normy moralne. Nawet parlament - stanowiąc prawo
i powołując się na "dobro państwa", do ustalania wykładni
którego miał być upoważniony przez naród jako "źródło władzy
w państwie" - winien był uwzględnić, że ponad jego wolą i ponad
źródłem jego legitymacji istniało źródło hierarchicznie wyższe, a
ponad prawem przezeń stanowionym ład normatywny, którego nie powinien
negować. Identyfikacja dobra państwa z wolą aktualnej większości izby
była zabiegiem właściwym demokratom, liberałom, socjalistom i politykom
sanacyjnym nie dostrzegającym, że państwo jest syntezą prawa boskiego i ludzkiego,
uchwalonego przez parlament prawa i moralności, a nie kreacją
reprezentantów interesów grupowych, niezdolnych ujrzeć "dobra
państwa" jako całości. Wobec niemożności zastosowania tradycyjnego
zwrotu, którym wyrażano w Konstytucji 3 Maja syntezę
prawa uchwalonego przez parlament z moralnością absolutną, zwrotu
z woli narodu i łaski Bożej, należało znaleźć inną formułę, ujawniającą
konieczny związek, wskazać mimo wpływu światopoglądu
relatywistycznego (nie znającego moralności,
wykluczającego bowiem za Wittgensteinem możność uchwycenia tego, co
"mistyczne"), że spójnia prawa i etyki absolutnej istnieć
musi, a ostatnia pochodzić może tylko z zewnątrz tego świata. Przymus fizyczny nie mógł stanowić
ostatniego ogniwa w łańcuchu
norm prawnych, który nie mając oparcia w absolucie wisi w powietrzu; ostatnie ogniwo w łańcuchu musiało "zawisnąć" na światopoglądzie absolutnym wyrażanym przez
niekwestionowalne i wolne od uwikłania relatywistycznego "zasady
moralności Chrystusowej". Zgodnie z nimi działać miała głowa
państwa nie związana normami prawnymi, ale i wskutek spętania wymaganiami
prawa metafizycznego nie działająca dowolnie; nie podlegająca w tej mierze kontroli
żadnego organu, piastująca bowiem pełnię władzy nie określanej jako
wyłączność prawodawcza, ale jako wyłączność w zakresie stosowania
środków przymusu i gwarantowania niesprzeczności norm prawa stanowionego
z wymaganiami etyki absolutnej, a co za tym idzie odpowiedzialna w
wyższym stopniu niż kolektywny ustawodawca. Wskazując wbrew konwencjonalnemu mniemaniu, że
parlament pozbawiony jest władzy jako niezdolny używać środków przymusu,
a jego ustawy zyskują rangę prawa po uzyskaniu dzięki sankcji prezydenta
postaci rozkazu, Jaworski utwierdzał prymat etyki
absolutnej względem woli prawodawcy. Pomijając kontrowersyjne kwestie
uznania prezydenta za podmiot realizujący porządek prawny i identyfikacji
tego porządku z państwem, zauważmy, że kierunek jego refleksji wyznaczał
w pierwszej kolejności sprzeciw wobec tzw. demokracji racjonalistycznej,
utwierdzonej w Konstytucji marcowej wbrew tradycji właściwej kulturze
chrześcijańskiej wspólnoty politycznej, która w jego przekonaniu wymagała
uznania prymatu etyki dostarczającej piastunowi władzy kryteriów oceny
konsensu stronnictw, hołdujących myśleniu
relatywistycznemu i realizujących partykularne, zwykle "populistyczne",
cele dla zyskania "poklasku opinii". Kierunek przezeń przyjęty przeczył
dostrzeganej również przez innych zachowawców tendencji do uznawania
za ostateczną instancję władną orzekać o regułach wspólnotowych "opinii
publicznej" odzwierciedlanej w parlamencie. Ani owa "zatomizowana
opinia", ani wola nieistniejącego bytu zbiorowego nie mogła określać
treści norm powszechnie obowiązujących. Takie znamię mogły posiadać
jedynie reguły, za którymi opowie się naczelnik państwa, broniący
państwa-porządku prawnego, działający w jego imieniu i na jego rzecz,
a nie w imieniu i na rzecz danego pokolenia lub koalicji partykularnych
opcji. Nie siła lub popularność jako sankcje pozostające w dyspozycji
niestałej opinii publicznej dostarczać miały racji prawu, bo te tkwiły
na poziomie przedpolitycznym w zasadach
moralności Chrystusowej, nie tyle dyktujących treść norm (wobec
odmienności dwóch światów i sposobów myślenia), co wyznaczających
negatywną granicę woli prawodawcy. Była to propozycja kontrowersyjna, rodząca problem
niezależności raczej piastuna władzy niż organu znającego treść zasad moralności
Chrystusowej. Zasady były jakościowo różne od opinii wyrażanych przez
kolektywnego suwerena, nie wymagających jakiegokolwiek uzasadnienia
poza stwierdzeniem, że są ekspresją jego woli. Dla Jaworskiego bowiem
główny problem dotyczył nieistnienia podobnego suwerena i konieczności
wprowadzenia czynnika, który
rządzi wedle tej moralności i ją stosuje, który może
kazać stosować
normy nie gwałcące zasadniczego spoidła związku państwowego, jakim pozostawać
winna chrześcijańska miłość. Pytanie stawiane Jaworskiemu przez konserwatywnych
krytyków, jak on świadomych fikcyjności kolektywnego suwerena, zmierzało
w innym kierunku niż zadawane przez zwolenników pluralizmu etycznego i racjonalistycznej
demokracji, biorących ich zdaniem fikcję za rzeczywistość. Nie
dotyczyło ono racji uznania etyki absolutnej za wyznaczającą miary
działania głowy państwa i negatywne granice prawodawstwa, ale jej
zasadniczej niespójności z kierunkiem rozwoju europejskiej filozofii
prawa i polityki w ostatnich dwóch stuleciach. Problematyczność akceptacji przez
Jaworskiego nowożytnej teorii suwerenności (przy wszelkich zastrzeżeniach)
i uznania przezeń materialnego kryterium oceny norm stanowionych stała
się racją krytyk Grzybowskiego i Estreichera oraz Peretiatkowicza,
Starzyńskiego i Czumy. Wedle interpretacji pierwszego z nich Jaworski
czynił "moralność Chrystusową" normą
naczelną państwa, skoro nic,
co jest z nią sprzeczne, nie mogło zyskać
mocy obowiązującej. Prezydent był w istocie pozornym suwerenem,
skoro związany normą obiektywną,
moralnością Chrystusowa, był jej sługą,
wykonawcą i strażnikiem. Ona to, a nie władza Prezydenta, zajęła
miejsce suwerenności ludu, tym od ostatniej różna,
że treść i normy objawiania się suwerennej woli ludu są zmienne i
dowolne, suwerenna moralność Chrystusowa jest niezmienna i wieczna. Estreicher, zauważając ów niebezpieczny
dla koncepcji suwerenności prymat obiektywnej normy względem woli zwierzchnika
politycznego, podnosił, że Jaworski stanął w obliczu kolizji między państwem i moralnością,
a nie dostrzegając rozszerzającej wykładni prawa
bożego, obejmującej nakazy
etyczne Starego i Nowego Testamentu oraz pozytywne
prawa kościelne, pogodził się z bronionym przez Kościół postulatem
biernego oporu wobec władcy gwałcącego prawo Boże, tak ważnym wszak
dla zachowawców okresu rozbiorów. Jaworski miał się przeciwstawić
akceptowanej przez Estreichera tendencji narastającej od XIV w., kwestionującej
związek "państwa i moralności", uniezależniającej władców
świeckich od imperium Głowy Kościoła, a uznającej, że naród rzymski nieodwołalnie i bezwarunkowo przenosił na władcę pełnię
zwierzchnictwa, odbierając możność pozbawienia go władzy nie tylko
w następstwie sprzeciwu ludu, ale i ingerencji innych władców, w szczególności
cesarza lub papieża. Jaworski miał nie dostrzec ostatecznego rozdziału
dwóch porządków, nie uznać, że władza polityczna, uwolniona od "nadzoru"
Kościoła, wezwana została w nowożytności do występowania w imię racji stanu nawet wbrew "zasadom moralności Chrystusowej",
i jako taka winna była skupić się nie na realizacji wytycznych religijno-etycznych,
ale na celach politycznych, gwarantując pokój i bezpieczeństwo obywateli,
a nie utwierdzając religijny fundament wspólnoty politycznej.
Krytyka Estreichera miała znaczenie o tyle, że
pojawiał się w niej wyrażony nie wprost zarzut niespójności stanowiska
Jaworskiego. Tendencja nowożytności, której bronił krytyk była przecież
uwzględniana przez Jaworskiego, wprawdzie nie w związku z krytykowanymi
również przez zachowawców tego okresu doktrynami Machiavellego lub
Hobbesa, ale w związku z koncepcjami legistów: Bodina, du Moulina
i Loyseau. Akceptacja przez Jaworskiego ich koncepcji suwerenności
jako rozkazywania przez sankcjonowanie norm, przy sięgnięciu - za
Skargą, Kochanowskim i Orzechowskim - po doktrynę św. Tomasza, sprawiło
zdaniem krytyka, że władca związany został prawem Bożym jako fundamentem
porządku prawnego i obarczony powinnością przekraczającą obowiązki
uznawane w stanowiskach nowożytnych, bo sięgającą poza dbałość o polityczną
spójnię państwa. Estreicher zauważał wprawdzie, że Jaworski pragnął
nie tyle skrępować króla, co nowoczesnego suwerena - zwierzchniczą władzę
mas wyborczych, a raczej suwerenne aspiracje posłów zasłaniających
się wolą mas, zarazem jednak nakazywał głowie państwa bronić zasad
etyki absolutnej wbrew suwerenowi i przeciwstawiać się grupom
politycznym skłonnym gwałcić jej zasady. Krytyk zwracał się tedy nie
tyle przeciwko postulowanemu przez Jaworskiego spętaniu woli ciała
przedstawicielskiego zdominowanego przez partykularne ugrupowania
nie respektujące wymagań chrześcijańskiej miłości, co przeciw próbie
uniesprzecznienia porządków etyczno-religijnego i politycznego. Jego
niepokój budził zwłaszcza problem wykładni zasad
moralności, którego rozwiązanie mogło nazbyt zbliżyć konserwatystów
XX w. do opcji hierokratów średniowiecznych, przyznających zwierzchnikowi
Kościoła rzymskiego władzę zwalniającą z posłuszeństwa nieprawemu
władcy. Estreicher stawiał bowiem pytanie o to, czy
głowa państwa, związana moralnością chrześcijańską i nie ograniczona
w tym "żadną normą prawną", ma swobodę jej wykładni, czy
też - zwłaszcza wobec dogmatu o nieomylności przyjętej przez Vaticanum
I - związana jest w pojmowaniu
moralności interpretacją władzy duchownej, będącej z natury rzeczy
komentatorem "prawa bożego" i władzą uprawnioną do jego
rozwijania w kanonicznych przepisach?
Jaworski, wskazując że Kościół jest nie
tyle "instytucją widzialną", co moralnością,
istotnie żądał, by "zasady etyczne Kościoła" chronione były
przez prawo, w przeciwnym bowiem razie, mimo posiadanej autonomii,
Kościół przestawał tkwić w państwie i stawał naprzeciw lub obok państwa,
pojętego również jako osoba; poczuczał, że rozwiązania "racjonalistycznych
konstytucji", także marcowej, nadając narodowi władzę zwierzchnią,
abstrahują z państwa jako porządku prawnego element religijny, zapominając że władza
w państwie opiera się na prawie
boskim, na moralności absolutnej, a nie na woli narodu-zwierzchnika;
że jako taka winna posiadać uzasadnienie głębsze niż to, którego dostarczają
zwolennicy stanowisk nowożytnych. Skoro konstytucja,
głosił, musi się liczyć
z faktami, a do tych faktów należy, że jak dotąd nigdy w dziejach,
tak i obecnie i na przyszłość ludzkość nie da się pozbawić religii
i płynącej z niej moralności absolutnej, to rola religii i opartej
na niej etyki muszą zostać docenione w akcie normatywnym najwyższego
rzędu. Moment religijny może być prześladowany, nie może być jednak wytępiony, problem ludzkości polega bowiem na identyfikowaniu dwóch elementów: racjonalistycznego
i religijnego, na koniecznym utożsamianiu religii i rozumu; gdy związek ten znika, jak u Estreichera,
gdy w państwie jeden z obozów
zdobywa supremację nad drugim, państwo się chwieje i upada. W imię przetrwania państwa spójnia ta
winna być zachowana, co jednak wcale nie znaczy, że piastun władzy
państwa ma być w jakiejś mierze zależny politycznie od zwierzchnika
Kościoła powszechnego. Odpowiedź Jaworskiego nie zadowoliła konserwatywnych
krytyków; tkwiła w niej bowiem sugestia, że Kościół (a raczej jego
Głowa) pozostaje autorytetem epistemicznym, że jego orzeczenia mają wpływ na
aktu republikańskiego naczelnika państwa, pełniącego rolę autorytetu
deontycznego jako jedynego dysponenta środków przymusu, ale tracącego
pozycję władcy niezależnego od moralności
opartej na religii, a co za tym idzie od organu uosabiającego
religię większości obywateli. Zdaniem krytyków ewolucja nowożytności
prowadziła ku usunięciu z obszaru politycznego autorytetów dostarczających
wiedzy różnej od tej, która służy państwu jako całości politycznej
jedynie. Wprowadzając do prawodawstwa obcy nowożytnym ujęciom aspekt
"niepolityczny", traktowany przez niektórych krytyków jako
aspirujący do "normatywnego zwierzchnictwa" wobec woli prawodawcy,
Jaworski przeczył tej ewolucji. Pomijając kryjące się za tymi interpretacjami
nieporozumienia terminologiczne, związane z bezzasadną z punktu widzenia
Jaworskiego identyfikacją autorytetu i władzy (zwłaszcza autorytetu
epistemicznego Kościoła w zakresie ustalania treści zasad moralności
z władzą zmuszającą do określonych aktów głowę państwa, pozostającego
wszak jedynym autorytetem deontycznym w państwie), zauważmy, że Jaworski
nie przypisywał Głowie Kościoła ani żadnemu jego hierarsze roli zwierzchnika
w sferze publicznej ani nie czynił głowy państwa jedynym źródłem normatywnego
ładu prawnego, który wysłuchawszy wykładni duchownych miałby zaprowadzać
"Królestwo Boże na ziemi" lub być obrońcą Kościoła jako
patrycjusz Rzymian, jak w dawnych koncepcjach przygotowujących hierokratyzm.
Identyfikując ład prawny z państwem, przypisując naczelnikowi pełnię
władzy państwa, której nie miał on dzielić z legislatywą ani z sądami,
a nawet zakazując jego ograniczania jakimikolwiek normami prawnymi
w sprawowaniu władzy zgodnie z "zasadami moralności Chrystusowej",
szukał analogicznych rozwiązań do znajdowanych przez zachowawców poprzedniego
wieku, zabiegających o niesprzeczność norm prawnych z zasadami etyki
absolutnej, wpisanymi w chrześcijańskie dziedzictwo, z którego czerpali
Polacy. Jak wynika z przyjętej przezeń konstrukcji prezydent nie miał
"tworzyć prawa"; miał jedynie odmawiać sankcji normom sprzecznym
ze wspomnianymi zasadami. Wedle własnego uznania - czego
Estreicher zdaje się nie uwzględniać, obawiając się bardziej zachwiania
niezależności prezydenta niż powodowania się przezeń wolą raczej niż
rozumem - miał on oceniać, czy pewna norma
może stać się normą prawną zależnie od tego, czy harmonizuje z dającymi
fundamentalny punkt oparcia
naczelnymi zasadami. Negując to ujęcie, Estreicher i inni krytycy
otwierali perspektywę poddania wszelkich rozstrzygnięć prawnych swobodnej
grze politycznej. Zapominali, że zdaniem nie mniej licznych zachowawców
ustawy, a zwłaszcza konstytucja, w
duchu swym i tendencji nie powinny być zbiorem
kompromisowych formuł, odzwierciedlających niższe instynkty i demagogiczne
hasła każdego danego okresu, bo spowoduje to obniżanie w dół cywilizacji, dyscypliny państwowej i ładu społecznego,
jak to ma niestety miejsce w demokratycznych konstytucjach w ogóle.
Akty normatywne tymczasem, na co zwracali uwagę konserwatyści z "Naszej
Przyszłości", korzystający z ustaleń Jaworskiego, winny dążyć do podniesienia kulturalnego poziomu państwa i społeczeństwa
ku górze i wzmacniać wyraźnie, bezkompromisowo, wszelkie wyższe pojęcia
i zasady. Formułując to spostrzeżenie apelowali oni jednak nie
do głowy państwa, ale do członków izb, na których Jaworski nie liczył
konstatując nieodwracalność ich "stronniczości" określanej
przez relatywistyczny styl ich myślenia. Także oni za najwyższą
i niewzruszoną dyrektywę dla woli Narodu uznawali odwieczne normy moralne, które zostały zaszczepione Prawem Boskim w duszy ludzkiej, przez wielowiekowy rozwój cywilizacji utrwaliły
się jako podstawa porządku społecznego,
bez których żadne państwo i
żaden naród na dłuższą metę ostać się nie może, przydawali jednak
Narodowi Majestat władzy. Między Jaworskim i grupą "Naszej
Przyszłości" istniała jednak zasadnicza rozbieżność, dotycząca
nie tyle stosunku głowy państwa u pierwszego, organów narodu u drugich
do wymagań etyki absolutnej i stopnia dookreślenia "zasad moralności
Chrystusowej" lub prawideł solidaryzmu społecznego i własności
prywatnej, co stosunku wspomnianych organów do obowiązującego prawa,
o ile niezgodnego z wymaganiami "moralności absolutnej".
Jaworski wskazywał bowiem, że o ile ustawodawca kieruje się prawem metafizycznym, organ
wykonujący prawo winien stosować
tylko prawo obowiązujące. Jeśli prawo wykazuje
luki lub sprzeczności należało je zmieniać, ale organy je stosujące nie mogły
go nie respektować nawet powołując się na "dobro państwa",
któremu niektórzy przypisywali w owym czasie wartość bezwzględną, niezależnie od takiej lub innej woli narodu. Pojmując prymat norm etyki absolutnej
bardziej dosłownie, konserwatyści z "Naszej Przyszłości"
gotowi byli "osłabić" moc obowiązującą prawa wobec organów
egzekutywy; jeden z publicystów stwierdzał bowiem, że jeśli uznajemy
istnienie praw i autorytetów stojących ponad suwerenną władzą państwową,
nie możemy utożsamiać praworządności z przestrzeganiem ścisłym prawa
formalnego, opartego o ustawy obowiązujące li tylko na zasadzie uchwalonych
lub zadekretowanych przez konstytucyjną instancję aktów zbiorowej
lub indywidualnej woli ludzkiej tym bardziej, gdy dana ustawa przeczy
wyraźnie prawu przyrodzonemu, rozumowi, przykazaniu Bożemu lub nauce
religii. Wynika to samo przez się z uznania absolutnej moralności
jako źródła prawa i sprawiedliwości. Uznanie źródłowego charakteru
norm etyki absolutnej uzasadniało domaganie się od rządu, a nie tylko
od parlamentu, przestrzegania
praworządności i poszanowania dla autorytetu tak, jak tego żąda prof.
Jaworski dla Prezydenta, mianowicie wyłącznie wedle moralności absolutnej,
czyli nawet ewentualnie niezależnie od formalnie obowiązującego prawa. Wezwania organów władzy wykonawczej,
by w bieżącej działalności kierowały się zasadami owej moralności
nawet wbrew obowiązującemu prawu nie mógł zaakceptować Jaworski, eksponujący
rolę odpowiedzialnego, jedynego dysponenta władzy, ale i wzywający
do rozbudowy instytucji kontrolujących działania innych organów, w
tym legislatywy (stąd wyjątkowa pozycja głowy państwa) i egzekutywy
(stąd postulat rozbudowy sądownictwa administracyjnego) dla uniemożliwienia
nadania mocy obowiązującej normom sprzecznym z "zasadami moralności"
i dla uniemożliwienia egzekutywie działań przeczących prawu obowiązującemu.
Większość konserwatywnych krytyków Jaworskiego
poprzestawała na tezie, że jego konstrukcja nie jest prawniczo poprawna,
skoro wprowadza "prawo metafizyczne" jako normatywny fundament
prawa stanowionego. Niektórzy dodawali, że nie zadowala się on słusznym, a nawet koniecznym postulatem de lege ferenda, tj. aby zasady
legis aeternae wcielać w prawo ludzkie, urzeczywistniając je w ustawach
i w administracji, ale uważa, iż żadna ustawa pozytywna nie ma i nie
może mieć w ogóle mocy obowiązującej, jeżeli w tym lub owym punkcie
nie dociąga dostatecznie do wyżyny zasad, głoszonych przez legem aeternam,
wkraczając w ten sposób w sferę "ponadpozytywną", zatem
"pozaprawną". Argument ten stosował się raczej do projektu
"Naszej Przyszłości" niż Jaworskiego, dotykał bowiem nie
tyle możności odmowy usankcjonowania normy sprzecznej z "zasadami
moralności Chrystusowej", co nieobecnego u Jaworskiego żądania
odmowy respektowania norm prawnych nie uwzględniających wymagań zapewne
daleko bardziej kazuistycznego katalogu "praw wiecznych".
Niemniej, właśnie przeciw Jaworskiemu Starzyński podnosił, że nie
odróżnia tego, co być powinno,
od tego, co jest, że miesza
metafizyczną i "irracjonalną" kwestię podstaw moralnych
państwa z całkiem pozytywistyczną kwestią obowiązywania lub nieobowiązywania
pewnej konkretnej ustawy, wykazując, że prawem
naczelnym nie jest to, które uchwaliła reprezentacja
narodu, ale to, które ma
obowiązywać ponad tym prawem uchwalonym przez parlament. To prawda, że Jaworski głosił prymat
prawa metafizycznego względem
uchwalonego przez reprezentację
narodu, bardziej problematyczne pozostawało jednak, czy istotnie
mylił kwestię "metafizycznych podstaw prawa" z pozytywistyczną
kwestią obowiązywania lub nieobowiązywania
pewnej konkretnej ustawy. W odmiennym kierunku zmierzały uwagi Grzybowskiego,
nie tyle zwracające Jaworskiego wstecz, ku zagadnieniom od dawna poruszanym
w pracach konserwatystów, co odnoszące go do współczesnych zagadnień
właściwych latom trzydziestym. Grzybowski zauważał bowiem, że Jaworskiego
określenie momentu, gdy suweren,
opinia publiczna, wkracza na teren prawa, wykazuje znaczne podobieństwo
do określenia suwerena sformułowanego przez Karola Schmitta. Podobieństwo
było głębsze: Jaworski i Schmitt mieli uznawać, że suwerenem
jest ten, kto rozstrzyga o stanie wyjątkowym, kto zawiesza obowiązującą
normę prawną i dyspensuje od normy prawnej, kto więc w miejsce normy-przymusu
może, jak opinia publiczna, wstawić inny stan faktyczny ze skutecznością
prawną w miejscu, w którym konstrukcja prawna zawodzi. Wychodząc
z odmiennych przesłanek: Jaworski z kelsenizmu jako metody i absolutnego
myślenia jako światopoglądu, Schmitt z walki z Kelsenem i kultu faktów,
dwaj "konserwatyści i katolicy" mieli formułować identyczne
wnioski. Interpretacja ta nie wydaje się
trafna nie dlatego, że pomija główny element koncepcji Jaworskiego:
traktuje o "opinii publicznej", której sankcją jest siła
i zamach stanu, a nie o głowie państwa respektującej "zasady
moralności Chrystusowej", ale dlatego, że polski konserwatysta
nie ujmuje polityki jako zmagań "nas" i "was",
ale ma ją za przestrzeń normatywną nie przeczącą wymaganiom miłości
chrześcijańskiej. Cel Jaworskiego był inny niż Schmitta,
jak różne były ich metody. To prawda, że ich krytyka parlamentaryzmu
zawierała analogiczne argumenty, celem pierwszego było jednak wskazanie
i uzasadnienie prymatu tego, co trwałe, niezmienne, bezwzględne, na czym oprzeć można ludzką budowę, co
wyznacza normatywny fundament "polityczności", wyprzedza
zatem i warunkuje decyzje izb oraz - co w zestawieniu ze Schmittem
zyskuje na znaczeniu - akty samej głowy państwa. Twierdząc, że
ponad Konstytucją obowiązuje coś, czego większość parlamentu nie może
zmienić, Jaworski podejmował wykraczał poza
daną przez Schmitta definicję tego, co polityczne, a co wiąże się
z władzą określania przyjaciela i wroga i wymaga uwzględnienia "dyktatora
suwerennego" lub "komisarycznego", "przyczyn sprawczych"
ładu społecznego, twórców praw, a nie protektorów ich prawej treści,
zdolnych znosić obowiązujące normy, nie tylko zatem uniemożliwiać
wprowadzenie norm nowych wbrew wymaganiom moralności Chrystusowej.
Szukając "pierwszego ogniwa" systemu prawnego, poza nim
natrafiał Jaworski nie na władzę, a ostatecznie na siłę, ale na normę,
wprawdzie nie prawną, za którą stoi przymus, ale na normę moralną.
Owszem, "opinia publiczna" spełniała u niego rolę podobną,
jak "dyktator suwerenny" u Schmitta, ale stwierdzenie to
jeszcze dobitniej przekonuje, że polski konserwatysta przekraczał
to, co polityczne wstępując w rozpoznawalną "rzeczywistość mistyczną"
i porzucając rzeczywistość walki między przyjaciółmi i wrogami "osobowymi",
korzystając z tradycyjnej metody, którą Schmitt porzucił zyskując
większą popularność jako "myśliciel nowocześniejszy". Jaworski
nie godził się z tezą, iż wyjątek
jest ciekawszy niż przypadek normalny, że to,
co normalne, nie dowodzi niczego, a wyjątek
dowodzi wszystkiego; nie tylko potwierdza regułę, a reguła w ogóle żyje tylko dzięki wyjątkowi. W wyjątku siła rzeczywistego
życia przebija skorupę skostniałej mechaniki powtórzeń. Nie wola
i wojna, łącząca się w myśleniu Schmitta z "personalnym"
wymiarem decyzjonizmu, ale uczucie lub rozum i "miłość chrześcijańska"
była celem świata nie różnicującego w "granicach tego, co polityczne"
przyjaciół i wrogów, odpowiedników w tych granicach dobra
i zła w moralności. Pomijając fakt, że Schmitt skupiał uwagę na woli
suwerena, będącego zarazem "czynnym" zwierzchnikiem władzy
wykonawczej, gdy Jaworski nie przypisywał prezydentowi podobnej funkcji
i stawiał go poza bieżącym życiem politycznym w roli strażnika "zasad
moralnych", warto zauważyć inne momenty różnicujące ich stanowiska.
Posiłkując się wspomnianą "racją fundamentalną" konserwatysta
polski szukał "stałego rozwiązania", sięgając bardziej ku
chrześcijańskiej miłości niż ku autorytetowi-władzy, tworzącemu prawo
nawet mimo jej wymagań. Chociaż obaj myśliciele wykluczali możność
skrępowania normami prawnymi dysponenta przymusu i jedynego piastuna
władzy, przecież inaczej definiowali władzę:
pierwszy wykraczał poza jej porządek, drugi redukował do niej swą
refleksję uznając, że to ona wyznacza istotę polityki. Jeszcze ogólniejszym
i częściej dyskutowanym w literaturze elementem różnicującym jest
ten, który dotyczy charakteru "zasad" ogłoszonych przez
Jaworskiego. Zgodnie ze św. Tomaszem, do studiowania którego wzywał
w nadziei "odpomnienia" uniwersalistycznego stylu myślenia
i porzucenia indywidualistycznych uproszczeń, przypisał on zasadom
moralności Chrystusowej walor norm wyznaczających granice woli prawodawcy,
odmawiając głowie państwa uprawnienia do określania przyjaciela i
wroga, zawieszania obowiązujących norm prawnych i dyspensowania od
nich albo - jak opinia publiczna
- wstawiania w miejsce normy-przymusu innego stanu faktycznego, i
redukując jego zadania do obrony zasad w procesie stanowienia prawa
w imię miłości jako spójni "związku państwowego". Obawa
krytyków, że za fasadą tych zasad Kościół zyskać miał wpływ na ustawodawstwo,
była - z punktu widzenia krytykowanego - chybiona jako pochodząca
od racjonalistów, nie tylko poddających stanowienie prawa grze politycznej,
nie troszczących się o zachowanie owej spójni, skażonych myśleniem
relatywistycznym, niezdolnych zatem uwzględnić prymatu "zasad"
względem bieżącego interesu politycznego zawierających kompromis,
nie dostrzegających wreszcie - co wydaje się najważniejsze - że wymagając
honorowania zasad Jaworski (podobnie jak konserwatyści poprzednich
pokoleń) kwestionował istnienie "kazuistycznego prawa natury",
bliskiego twórcom jego "nowożytnej szkoły", projektującym
wykończone, niezmienne i powszechnie obowiązujące
kodeksy na użytek abstrakcyjnie
jednakowych ludzi. Świadom sposobu myślenia wyborców i demagogicznych
polityków, Jaworski istotnie sądził, że o trwanie spójni bardziej
troszczy się odpowiedzialny chrześcijanin, niż powodowana przez demagogów
politycznych "masa ludu", która dokonując "swobodnych
wyborów" nie jest w stanie kreować ładu prawnego opartego na
trwałych podstawach. Głowa państwa jednak, z konieczności
chrześcijanin, występowała u niego raczej w tradycyjnej dla refleksji
późnośredniowiecznej roli sędziego "prawa uniwersalnego",
działającego wyjątkowo i negatywnie, niż kogoś, kto - choć także nazywany
przez Schmitta sędzią - działa dla zapewnienia "prawa narodu
do życia", sam dokonując jego interpretacji nawet z naruszeniem
norm formalnie obowiązujących i nie uznając mocy obowiązującej "norm
przedpolitycznych".
2. Prymat praw podmiotowych wobec
prawa przedmiotowego ?
Sprzeciw wobec koncepcji Jaworskiego wymagał
od krytyków ze środowisk konserwatywnych znalezienia innej formuły
niż tradycyjna (bardziej pozytywna, jak u Kalinki, lub otwarcie negatywna,
jak u Jaworskiego), wskazującej granice swobody prawodawcy. Starzyński
i Peretiatkowicz, krytyczni wobec uwag Jaworskiego na temat praw podmiotowych, odwołując się do tradycyjnej teorii
państwa jako osoby odrębnej
od prawa, a nie znajdując już fundamentu dla norm przedmiotowych
w ładzie wyprzedzającym porządek polityczny wskazywali, że państwo
może być prawnym tylko gdy jest samozobowiązanym lub związanym własnymi zobowiązaniami. Ten tradycyjny dualizm państwa i prawa, istotny dla kilku pokoleń polskich
zachowawców, umożliwiający ocenę norm prawnych jako w pewnym sensie
niezależnych od woli piastunów władzy, ale kojarzonych z wymaganiami
etyki społecznej, odrzucony przez Kelsena i Jaworskiego (choć ten, uznając
za "normę podstawową" bliskie zachowawcom poprzednich pokoleń
"zasady moralności Chrystusowej", wiązał swą koncepcję z
tradycyjną, uchylając zarzut stawiany Kelsenowi o arbitralności tej
normy), ujęli oni jednak w zmienionej
formie: nie tyle jako dualizm państwa-osoby, znajdującej miejsce w
stworzonym ładzie przedmiotowym, i prawa jako emanacji jego woli,
zgodnej, o ile możliwe, z normami określanymi przez ów ład, co jako
dualizm woli państwa i prawa stanowionego przez jego organy i uprawnień
lub praw podmiotowych jego obywateli. Przyjmując nowe stanowisko,
w znacznej mierze uznając słuszność ustaleń pozytywistów, zaznaczali,
że choć niepodobna już bronić jurydycznego waloru norm przedpolitycznych,
naturalnych lub nadnaturalnych, ani wkraczać na drogę Jaworskiego
z powodu jej pokrewieństwa z tamtymi ujęciami, należy przyjąć, że
istnieją pewne wyższe nakazy
wykraczające poza prawo pozytywne, nakazy moralne, obyczajowe i rozumowe, które w ludzkim prawodawstwie (lex
temporalis) urzeczywistniane być powinny, chroniące możności jednostek należne
im z racji przynależności gatunkowej. Pomijając fakt, że interpretacja
ta w wielkiej mierze nawiązywała do krytykowanego przez konserwatystów
poprzedniego stulecia stanowiska liberalnego, zauważmy, że w głównej
krytyka jej autorów kierowała się pod adresem Jaworskiego, uznanego
za zwolennika tradycyjnego ujęcia, a zarazem wyznawcę równie
radykalnej jak pozytywistyczna opcji, nadającej prymat prawu pzedmiotowemu,
znoszącej właściwy XX w. racjonalistyczny, relatywistyczny światopogląd
porządkiem irracjonalistycznym i uniwersalistycznym, opierającym
wszechrzecz o absolut i
kwestionującym prawa podmiotowe w imię prymatu woli owego absolutu. Pomijając sprawozdanie z interesującej
dyskusji prowadzonej na temat praw podmiotowych w literaturze prawniczej
lat dwudziestych, w tym analizę skrajnej interpretacji stanowiska
Jaworskiego autorstwa Zbyszewskiego, negującego istnienie praw podmiotowych,
zauważmy, że Jaworski istotnie głosił, że nie ma wrodzonych praw podmiotowych, choć w powszechnym
odczuciu uchodzą one za "dogmaty polityczne", że stanowią
one jedynie pojęcia pomocnicze,
a liczba ich nie jest zamknięta. Posiłkując się w wielkiej mierze
analizami Simmla Jaworski zauważał, że koncepcja praw podmiotowych
właściwa jest doktrynom opierającym się na przeciwstawieniu podmiotu
(jednostki) i jego sił życiowych przedmiotowi (społeczeństwu), obywatela
- państwu, postrzeganemu błędnie jako osoba prowadząca walkę z innymi osobami,
z obywatelami i innymi państwami. "Antropomorfizacja" państwa
była główną przyczyną wprowadzenia koncepcji praw podmiotowych, wyrażającej
dążenie każdego "ja" do opanowania świata zewnętrznego,
w tym wypadku do zawładnięcia dziedziną prawa przedmiotowego, zdobycia
dla siebie pewnej dozy przymusu należnego państwu, identyfikacji prawa podmiotowego z normą ustanawianą przez jednostkę. Jaworski zauważał,
że z chwilą, w której "ja" utożsamiłoby się ze światem zewnętrznym,
gdyby poczuło się "jednym" z porządkiem prawnym (czyli,
w jego ujęciu, z państwem), dla nauki prawa jako dziedziny ograniczającej
się do badania norm pojęcie prawa podmiotowego stałoby się zbędne,
bo prawo to zostałoby ujęte jako norma prawa przedmiotowego, przetwarzana
jedynie przez jednostkę. Polemizując z odpowiedzią Jaworskiego, Starzyński
zwracał jednak uwagę, że nie uwzględnił on zmian wprowadzonych w doktrynach
nowożytnych, eksponujących osobowość państwa,
rozszerzających sferę jego aktywności i precyzujących kompetencje,
zarazem ustalających pojęcie podmiotowych praw wobec niego, postrzeganych w postaci uprawnień, których się jednostki na rzecz państwa,
celem umożebnienia współpożycia, nie zrzekły. Uprawnień, które
nie mogą być gwałcone przez ustawę, bo ich naruszenie ipso facto czyni ustawę nieważną, nie będących normami, choć wyprzedzających
prawo przedmiotowe. Kwestionując tożsamość Jaworskiego prawa podmiotowego jednostki i jej normy,
Starzyński zauważał, że w każdym
z tych uprawnień tkwi pewne ograniczenie przymusu państwowego na korzyść
jednostki, względnie wywarcie
przymusu na państwo, przecież nie są one normami, bo norma nie
jest pojęciem podmiotowym, ale przedmiotowym, nie
jest ani moją, ani państwową, ani niczyją, ona pochodzi tylko od państwa,
jako uprawnionego do jej wydawania, ale nie jest przedmiotem posiadania
ani własności w żadnym tego słowa rozumieniu. Innymi słowy, prawo podmiotowe nie jest "normą",
lecz wynikiem normy, czyli prawa przedmiotowego,
z czym przecież Jaworski się godził; choć jednak prawa podmiotowe,
wyrażażające ustosunkowanie jednostki do państwa
płyną z norm prawa przedmiotowego,
rozgraniczającego sfery jednostkową i państwową, lub prywatną i publiczną,
choć zatem prawo przedmiotowe zakreśla granice tych sfer wbrew konstytucjonalistom
liberalnym odwracających relację i uznających prymat uprawnień wobec
prawa, możności wobec zobowiązań, przecież zdaniem Starzyńskiego kryterium
słuszności norm nie tkwi już w żadnym "porządku metafizycznym",
ale właśnie w prawach podmiotowych. One zyskują walor przypisywany
przez Jaworskiego "zasadom etyki absolutnej", im nie może
przeczyć prawo przedmiotowe i a na straży tej niesprzeczności winny
stać organy państwa, zabiegające o przetworzenie praw podmiotowych
w normy prawa przedmiotowego lub o ochronę pierwszych przez drugie. Oczywisty dla zachowawców poprzednich pokoleń
sprzeciw wobec sposobu myślenia właściwego liberałom, przyjmującym
za punkt wyjścia refleksji nad prawem przedmiotowym prawa podmiotowe-uprawnienia,
sprzeciw łączący się ze wskazaniem wymagań "jurydyzowanego"
prawa Bożego, naturalnego albo państwowo-społecznego,
został w wypowiedzi Starzyńskiego osłabiony. Nie znaczy to, że lwowski
prawnik bezkrytycznie przejmował ich sposób myślenia, że przystał
na warunkującą go sugestię o społeczeństwie jako zbiorze jednostek
wyposażonych w jednakie uprawnienia, zabiegających o reprezentację
powołaną jedynie dla ochrony tych uprawnień i cedującą władzę wykonawczą
na zależne od siebie organy. Jego kontrowersja z Jaworskim znamionowała
jednak różnice ujęć prawników uznających się, i uznawanych, za konserwatystów.
O ile bowiem Jaworski kontynuował kierunek zachowawców poprzedniego
stulecia, upatrując w zagwarantowaniu prymatu zasad opartych na fundamencie
metafizycznym podstawę prawa umożliwiającego jednostkom realizację
ich dobra kojarzonego z dobrem wspólnoty, Starzyński - bardziej hołdujący
pozytywistycznemu stylowi myślenia - gdzie indziej znajdował podstawy
systemu prawnego. Korzystając z dorobku nowożytności zwracał się ku
koncepcji praw podmiotowych, które państwo miało uznać, dokonując
w ten sposób swoistego samoograniczenia, by umożliwić jednostkom analogiczną
realizację ich dóbr, niesprzecznych z dobrem wspólnoty. To, czego
się obawiał krytykując Jaworskiego wiązało się z innym elementem niż
podnoszony przez Estreichera. W centrum refleksji stawiał nie zagadnienie
wpływu hierarchów Kościoła jako autorytetu epistemicznego honorowanego
przez głowę państwa i niesprzeczności prawa przedmiotowego z wymaganiami
etyki absolutnej, ale kwestię gwarancji realizacji uprawnień albo
praw podmiotowych jednostki przez organy władzy, których nie są w
stanie powstrzymać "zasady moralne" bronione przez Kościół,
wsparte na negowanym przez Starzyńskiego (jako nie mającym znaczenia
prawniczego) fundamencie metafizycznym. Obawa Starzyńskiego i Peretiatkowicza była tedy związana z deprecjacją
przez Jaworskiego znaczenia jednostki w rzeczywistości politycznej.
W głównej mierze ta racja nakazywała ostrożnie oceniać jego wypowiedzi,
odpowiadajace nastawieniu zachowawców pokoleń poprzednich, wyjaskrawiające
fakt, że indywidualistyczne
myślenie opiera się na zmysłowym doświadczeniu i operuje abstrakcjami
i jako takie przeciwstawia się myśleniu uniwersalistycznemu, operującemu
uznanymi za rzeczywiste ideami.
Myślenie pierwszego rodzaju, z konieczności oparte na przesłankach
nominalistycznych, a nie realistycznych, wychodzi,
jako z punktu wyjścia, z jednostki, z indywiduum, którą uważa za samowystarczalną,
"realistyczny uniwersalizm"
natomiast wychodzi z Aristotelesowskiego holon, nie zna człowieka w odosobnieniu, eksponuje zaś jego uwarunkowanie przez
wspólność; o ile dla indywidualisty społeczeństwo jest tylko sumą jednostek równych
sobie, jak w przyrodzie równe są sobie atomy i komórki, dla uniwersalisty jednostka jest tylko członem,
organem całości, którą jest społeczeństwo. Z takiego przeciwstawienia
wynikało, niejako mocą logicznej konieczności, że myślenie indywidualistyczne wiedzie do konstrukcji prawa podmiotowego,
podczas gdy myślenie uniwersalistyczne nie używa tej konstrukcji,
a sytuację jednostki określa jako funkcję społeczną; że o ile
pierwsze wymaga wskazania praw podmiotowych jako wyprzedzających prawo
przedmiotowe, drugie - na odwrót - przekonuje, że prawa podmiotowe
mają źródło w prawie przedmiotowym, a podjęta przez Starzyńskiego
próba uzgodnienia obu stanowisk jerst chybiona; że o ile pierwsze
przyjmuje jako założenie wolność
jednostek, którą ustawy mają w możliwie najmniejszym rozmiarze ograniczać,
drugie "wychodzi" z moralności, ograniczając jednostki do najwyższego rozmiaru, przy czym - spoglądając z realistycznego
punktu widzenia - są to nie tyle "ograniczenia zewnętrzne",
co "wewnętrzne", związane ze skłonnościami właściwymi wszystkim
egzemplarzom gatunku, zatem nie tyle "państwowe", "narodowe"
lub "czysto polityczne", które przecież dopełniają jedynie
znacznie głębsze uwarunkowania "prawości" człowieka i dlatego
nie mogą być z nimi sprzeczne. Przeciwstawienie uniwersalizmu i indywidualizmu,
pierwszego wychodzącego z moralności
właściwej gatunkowi, i drugiego, wychodzącego z wolności jednostek, organicznego i atomistycznego, a wskutek tego
mechanistycznego, zapoznającego organiczny charakter wspólnoty
politycznej, i relatywistycznego, nie
widzącego punktu stałego, absolutnego, na którym oprzećby się mogło
wszelkie jego rozumowanie, w końcu wykluczającego istnienie moralności, skoro ta
może być tylko absolutną, bo winna rozporządzać bezwzględną miarą, którąby można było mierzyć wartości, prowadziło
Jaworskiego do negacji opcji przyjętej przez Starzyńskiego, a krytykowanej
przez zachowawców minionych pokoleń. Dla Starzyńskiego jednak
próba przywrócenia "myślenia całościami" i prymatu
etyki absolutnej oznaczała przyzwolenie na "myślenie totalistyczne"
właściwe starożytnym Grekom, polegające na omnipotencji państwa, w którym się jednostka niejako rozpływała,
państwo było rzeczą główną,
jednostka tylko tej rzeczy przynależnością do niej dobraną. Przyzwolenie
motywowane tęsknotą za identyfikacją jednostki z państwem, niebezpiecznym
stanem bezwarunkowej zgody obywateli na zakres, treść i interpretację
przyznanym im przez państwo w normach prawa przedmiotowego, bo przecież
nie wrodzonych, uprawnień-praw podmiotowych. Abstrahując od podkreślanego
przez Jaworskiego etycznego kontekstu prawa, mającego wyraźną treść,
a posiadającego walor negatywny, nie kojarzonego ani z "postępem
rozumności w dziejach", ani jej wzrostem w świadomości indywiduów,
Starzyński formułował argument, który mógł być zwrócony przeciwko
niemal wszystkim zachowawcom poprzednich pokoleń, wskazując, że uznanie
podobnego kontekstu w rozważaniach nad prawem wiedzie do deifikacji
państwa, akceptacji nauki
o absolutnej wartości państwa, niezależnej od celów indywidualnych
i od korzyści społecznych, światopoglądu
leżącego u podstaw koncepcji socjalizmu, demokratycznego czy państwowego,
będącego wynikiem absolutnego,
a nie relatywistycznego sposobu myślenia w odniesieniu do państwa.
3. Prymat zasad konstytucyjnych?
Podjęta przez Starzyńskiego obrona praw podmiotowych
przeciwko takiej nauce i koncepcjom na niej opartym była przejawem
przyjęcia nie tylko przez niego nowożytnej koncepcji prawa wolnego
od uwikłania metafizycznego. Innym znakiem tej tendencji była propozycja
Grzybowskiego, zrywającego z dominującym w poprzednich pokoleniach
oglądem, w większym stopniu niż Starzyński preferującego pozytywistyczny
styl myślenia o prawie. Także w jego koncepcji znaczącą rolę zajmuje
problem "publicznych praw podmiotowych", różnych od liberalnych
uprawnień jednostek, największy nacisk położony jest już jednak na
"konstytucyjne zasady naczelne". Zdaniem Grzybowskiego one
raczej niż liberalna koncepcja uprawnień-praw podmiotowych wyrażały
bowiem sens historycznego przełomu w sposobie pojmowania granic aktywności
prawotwórczej państwa, wyznaczały negatywne granice decyzjom suuwerena
i stanowić miały wytyczne wykładni prawa, w strukturze swej, ale nie
w treści i źródle, przypominając normy, na które powoływali się Jaworski
i konserwatyści przed odzyskaniem niepodległości, sięgający do tradycji
arystotelesowsko-tomistycznej, szkoły historyczno-prawnej albo do
ustaleń Duguita i Jellinka. Struktura relacji norm pozostała
w koncepcji Grzybowskiego analogiczna do tej, z jaką zetknęliśmy się
w formule Kalinki i Tarnowskiego: w obu przypadkach normy moralne
lub prawne, które winny być uznane
przez ustawodawcę albo które zostały przez niego narzucone i wsparte
sankcją, stawiać miały tamę pretensjom różnych organów, skoro ich
wola winna realizować rzeczywiste potrzeby społeczeństwa ujawnione
w ustawach. Oba stanowiska wyrażały doktrynę,
iż każdy organ państwowy jest związany pewnymi celami państwa, bo nad każdym organem państwowym stoją pewne
wyższe wartości, których te organy są stróżami i realizatorami. Jednak
"wyższe wartości" Grzybowskiego nie były już zasadami prostej moralności J. Koźmiana ani moralności Chrystusowej Jaworskiego. "Przedpolityczny moment
etyczny" ustępował pola "momentowi politycznemu", skoro
absolutyzm monarszy, rozwijając doktrynę suwerenności państwa, pojmowaną
jako doktryna suwerenności naczelnego
organu w każdym ustroju, usunął wartości naczelne kojarzone z
wymiarem "przedpolitycznym" albo je sformalizował;
skoro wartością naczelną przestała
być niepewna określona treść,
a stała się nią jedynie pewna
norma kompetencyjna. Choć doktryna
prawa natury, sprzymierzona z rodzącym się demokratyzmem, przywróciła
znów nowe wartości absolutne widząc je w "nienaruszalnych"
prawach jednostki, o których wspominał Starzyński, a bronili liberałowie,
to znów rodzący się absolutyzm demokratyczny sformalizował
normę naczelną, znowu zamienił ją w normę kompetencyjną, jaką jest
doktryna suwerenności ludu, niczym nie związanej, wszechmocnej i wszechkompetentnej,
totalnej. Doktryna ta ostatecznie odjęła
"jurydyczny" walor "prawom metafizycznym" i wykluczyła
możność jego dowodzenia mimo próby Jaworskiego. Przemiany niesione
przez rozwój dziejowy, który miał prowadzić od
relatywizmu ustrojowego do absolutyzmu,
wymagały uznania za naczelną wartość już nie zasad różnie ujmowanej
etyki absolutnej, ale "władzy suwerennej" jako źródła prawa
i wywiedzionych z jej woli norm ograniczających aktywność organów
państwa. Podobnie jak liczni wród międzywojennych konserwatystów
wyznawcy stanowiska Jellinka, Grzybowski szukał "normy podsawowej"
w konstytucji, nie wykraczając poza akty pozytywne piastunów władzy.
Także on gotów był odrzucić twierdzenie, iż niezmienialność ustaw, zwłaszcza konstytucyjnych, można wydedukować tylko z przyjęcia tezy o
powstaniu państwa przez pra-umowę, zawartą niegdyś o jego zawiązanie,
względnie z pactum subiectionis, zawartego na zasadzie dotrzymania
przez panującego warunków postawionych mu przy oddaniu mu władzy,
albo, na odwrót, z nadania przez absolutnego księcia konstytucyjnej
formy rządu narodowi pod warunkiem, że odbarowany nią naród będzie
wszystkich warunków obdarowania ściśle dotrzymywał. Jak oni krytykował zwolenników pozytywizmu
prawniczego nie uznających nadrzędnego waloru norm konstytucyjnych,
podnoszących, że każda ustawa jest objawem woli najwyższej państwa,
że w woli tej niepodobna przyjąć stopniowania, że moc i znaczenie
każdej normie prawnej nadać może jedynie władza, w następstwie czego
moc obowiązująca wszystkich ustaw, zatem i konstytucyjnej, jest jednakowa,
skoro wszystkie od niej pochodzą. Teza pozytywistów, wśród których
krytycy znajdowali również Jaworskiego, była o tyle ważna, że sięgali
po nią konserwatyści angielscy i węgierscy, znający systemy prawne
nie ujmujące w formę jednolitego aktu konstytucyjnego szeregu aktów
prawno-państwowych i nie różnicujące wielu kategorii ustaw. Eksponując
jednak znaczenie Kelsenowskiej "normy podstawowej" jako
swoistego ograniczenia skrajności pozytywizmu, ukazując możność nadania
wyższej rangi pewnym zasadom wiążącym organy władzy bez odwoływania
się do różnie konstruowanych pra-umów lub cesji albo norm o proweniencji
Boskiej, godząc się po części z Labandem, po części z obrońcami "immanentnej
nadrzędności" norm konstytucyjnych, kontynuujących tradycję praw
fundamentalnych, Grzybowski godził się ze Starzyńskim, że ustawy zasadnicze
nie mają wyższego stopnia mocy
obowiązującej same przez się, lecz mogą go zyskać z
woli prawodawcy, który istotnie jest
w stanie nadać pewnym najdonioślejszym objawom swojej woli ten pewien
wyższy stopień trwałości i mocy obowiązującej ze względu na ich poważną
i doniosłą treść. Wraz ze Starzyńskim porzucał kierunek
mianowany abstrakcyjno-metafizycznym,
mający za sprawdzian mocy obowiązującej
pozytywnych ustaw państwowych zgodność ich z zasadami prawa naturalnego,
ewentualnie z lex aeterna, z której to prawo natury wytryska. Przenikanie tego sposobu myślenia do myśli konserwatystów
utwierdzało przekonanie, że nie może istnieć prawo li tylko w świecie myśli, niezależne od prawa stanowionego,
górujące nad nim, że orientacja większości zachowawców poprzedniego
stulecia nie była słuszna, gdyż prawo naturalne nie jest prawem, ale
zbiorem reguł moralnych, nie mających mocy bezpośrednio obowiązującej, skoro - zgodnie z tezą Kelsena, na którego
powoływano się w tej mierze, ale przecież także zdaniem Jaworskiego
- każde zastosowanie prawa tego rodzaju do konkretnego przypadku przedstawia
się z konieczności jako jego "pozytywizacja". Dlatego poszukiwania konserwatystów
podzielających ten punkt widzenia, dotykające kwestii przedpolitycznego
fundamentu prawa i takiegoż umocowania prawodawcy wiodły nie tylko
Grzybowskiego ku ustaleniu "kierunkowych zasad" deklarowanych
w ustawie zasadniczej, uzupełniających "normy kompetencyjne"
znane ustrojom absolutystycznym. Rolę zasad pełnić miały normy konstytucyjne
wskazujące główne cele działalności państwa, które
winien był respektować każdy zwierzchnik: jednoosobowy i kolektywny,
jako trwałą podstawę ładu normatywnego. Ich relacja względem religii
fundującej etykę absolutną była znacznie luźniejsza niż w stanowiskach
dawniejszych. Odwołanie do norm etyki absolutnej zastępował apel do
"wartości naczelnych", choć "wartości" te niekoniecznie
pozostawały w relacji z doktryną religijną, najczęściej ustalając
jedynie powinne relacje między jednostkami należącymi do tej samej
wspólnoty politycznej i państwem. Prawo stanowione stawało się podwaliną gmachu państwowego, od którego budowy,
siły i trwałości zależała przyszłość narodu, nie wieńczone już
prawem metafizycznym, lecz składające się
na skończony i względnie zupełny system oparty na konstytucyjnych zasadach fundamentalnych. Za zachowawcami krajów zróżnicowanych
wyznaniowo niektórzy konserwatyści ograniczali tedy zainteresowanie
religijno-etycznym fundamentem prawa; wzorem "polityków"
francuskich, którzy w dobie wojen religijnych XVI w. po bezskutecznych
próbach irenicznych zdecydowali się zepchnąć religię i etykę do dziedziny
wewnętrznej człowieka i usunąć poza nią prawo ustalane rozkazem suwerena,
uznawali już prawo jedynie za zespół reguł postępowania określających
"zewnętrzne" relacje między jednostkami oraz między nimi
i władcą lub organami władzy, czyniąc zasady fundamentalne wytyczną
przy opracowywaniu dalszych artykułów, jak najściślej zgodnych z zasadami
będącymi podstawą danej Konstytucji. Zasady ujęte w pierwszych
artykułach konstytucji, raz
w swej treści przyjęte, miały pozostać
niewzruszone i nie mogły podlegać modyfikacji,
skoro miały być uzgadniane z nimi wszelkie
zmiany wprowadzane do innych
artykułów danej Konstytucji. Jak w doświadczeniu amerykańskim, ale
nie jak w polskim dziedzictwie doby rozbiorów, zaczęto w ten sposób
tworzyć szczególny "mit konstytucyjny", doszukując się w
raz ustalonych, niekwestionowanych zasadach swoistego "aktu założycielskiego",
fundamentalnych elementów ładu politycznego. Nie przedmiotowy ład normatywny, uwzględniający
choćby celowościowy charakter stworzenia i niekazuistyczne zasady
etyki absolutnej, których respektowanie miało ułatwiać dążenie do
spełnienia celu przekraczającego to, co polityczne, ale skatalogowane
w konstytucji zasady fundamentalne miały teraz wyznaczać negatywne
granice prawodawstwa, zmienialne jedynie w trybie szczególnym. Straciwszy "wymiar metafizyczny",
prawo nie tylko zostało zredukowane do dziedziny określającej relacje
między jednostkami oraz między nimi i państwem, ale także uwolnione
od kontekstu nie regulowanego w grze politycznej, choć problem walki
o władzę bywał odrzucany na rzecz kwestii istotniejszej - trwania
państwa. Przedmiotem troski przestawała być kwestia możności i granic
rozpoznania wymagań ładu przedmiotowego, rozwiązywana w sposób właściwy
tradycji tomistycznej lub filozoficznemu tradycjonalizmowi; stał się
nim "partykularyzm partyjnicki", znajdujący odbicie w decyzjach
ciała przedstawicielskiego. Porzucając nadzieję na przeistoczenie
partii w grupy hołdujące tej samej kulturze wspólnotowej, ograniczono
się do ustalenia gwarancji respektowania przez nie elementarnych zasad.
Nie szukano już za Jaworskim osoby spełniającej pewne wymagania moralne,
zdolnej bronić zasad absolutnej etyki, a przez to prawa niesprzecznego
z metafizycznym, skupiono
się na poszukiwaniu takiej relacji między organami, która uniemożliwia
wygrywanie "interesów partykularnych stronnictw" kosztem
"interesu państwa", żądano usunięcia rozstrzygnięć dotyczących
zasad konstytucyjnych spod kompetencji izby odzwierciedlającej segmentyzację
lub nawet atomizację społeczeństwa. Zaczęto tedy wychodzić z
założenia, że uspołecznienie mas ludowych w Polsce jest dotychczas
nie dość wyrobionym, aby można pełnię władzy ustawodawczej pozostawić
ultrademokratycznemu Sejmowi złożonemu z polityków uprawiających zawodowo
demagogię, zabiegać nie tyle o krępowanie
Sejmu drugą Izbą albo przydanie prawu sankcji głowy państwa, co
o wyłączenie pewnych dziedzin spod kompetencji prawodawcy. Konstytucje i szereg ustaw regulujących prawa obywateli i gwarancje praworządności
nie mogły pozostawać w zakresie kompetencji samego Sejmu, lecz winny zależeć od Zgromadzenia Narodowego, w skład którego wchodzą oprócz Sejmu także
i rzecznicy interesu państwowego i przedstawiciele organizacji zawodowych
i gospodarczych. Gdy zakwestionowano tradycyjny sposób pojmowania
zwierzchnictwa prawa metafizycznego
i zaczęto traktować prawo jako zbiór norm pozbawionych tego fundamentu,
gdy przywołano koncepcje praw podmiotowych, uprawnień ludu, jednostek
lub władcy, w centrum musiała się znaleźć kwestia suwerenności państwa-osoby
lub jego organów, albo utożsamianego z państwem ludu lub jego organów.
Obok twierdzeń dotyczących króla lub parlamentu jako jedynych instancji
zdolnych formułować powszechnie obowiązujące normy, obok tezy, że
uosabiane przez tych suwerenów państwo, choćby zwane "państwem
prawa" lub "państwem prawnym", podejmuje działania
przeciwko tradycyjnym ciałom pośredniczącym, stanowiącym źródło tożsamości
jednostek, obok uwag o niebezpieczeństwach realizacji przez urzędników
litery niesprawiedliwego nawet prawa, znaczącą rolę w konserwatywnej
krytyce zaczął odgrywać projekt zakorzeniony w myśli oświeceniowej:
budowania państwa jako stowarzyszenia wyposażonych w jednakie prawa
cywilne i polityczne poddanych-obywateli, różny od tradycyjnego, bo
zbliżający się do odrzucanego uprzednio projektu opartego na założeniach
atomistycznych i mechanistycznych, "odwracającego" relację
między prawem przedmiotowym i prawami podmiotowymi, powinnościami
względem innych i wspólnoty a własnymi, indywidualnymi możnościami.
Gdy państwo zostało pozbawione zakorzenienia w porządku przedmiotowym,
a prawo utraciło wcześniej uznawany kontekst normatywny, państwo nie
dopełniało już ujmowanego homogenicznie życia społecznego, prawo zaś
przestało stanowić drugą, można by rzec, "zewnętrzną" stronę
ładu określającego zachowania jednostek i grup; coraz wyraźniej stawały
się one narzędziami kształtowania "kultury wspólnoty" tracącej
samoistność. Krytykę nowego ujęcia, promowanego
przez "realistów prawniczych", wzywających do skatalogowania
zasad fundamentalnych, oraz "umiarkowanych pozytywistów",
wskazujących na konieczność uwzględnienia praw i wolności jednostek
jako negatywnych granic swobody prawodawcy prowadzili zachowawcy odwołujący
się do uwag konserwatystów poprzedniego wieku na temat "omnipotencji
państwa prawnego", krytykujących postępującą redukcję kryteriów
oceny prawa do aspektu proceduralnego; konserwatystów zauważających,
że przeniesienie akcentu z treści na metodę kształtowania prawa sprzyja
tworzeniu w państwie niepodległym ujęć zwróconych wprawdzie przeciw
demokracji jako swoistemu bytowi realnemu lub nienaruszalnemu ideałowi,
ale wpisujących się w ogólny trend wiodący ku deprecjacji wszelkiej
obiektywności, wymagający położenia kresu rozważaniom o normach niezależnych
od woli suwerennego prawodawcy, w przypadku polskim sprzed 1926 r.
izby niższej, później "kryptodyktatora" lub rządu. Zmiana
wymagała podjęcia odmiennego dyskursu niż prowadzony przez zachowawców
czasów rozbiorów: nie o etyce absolutnej, a o niepodważalnych zasadach
wiążących polityczno-partyjną wolę prawodawczą "politycznych
demagogów", uznających, że demokracja jest równoznaczna z pełną
swobodą ich woli w stanowieniu prawa; demagogów hołdujących kulturze Zachodu, nie tej, która sięgała
do świata antycznego, chrześcijaństwa pierwszych wieków i średniowiecza,
ale tej, która żyje jedynie
wartościami względnymi i zna tylko hipotezy, czyni jednostkę początkiem i końcem, i jako taka nie jest w stanie wydać "wartości
stałych"; demagogów honorujących jedynie
to, co cieszy się uznaniem opinii publicznej i przyjmujących za dogmat
polityczny podział władz, suwerenność ludu i prawa obywatelskie. Wzorce kulturowe bliskie politykom partii masowych,
falsyfikującym Boskie lub naturalne źródło władzy i nie znającym ograniczeń
swej aktywności stawały się dla konserwatystów coraz większym wyzwaniem.
Epatowały one teorią przyrodzonych uprawnień jednostek, wyposażanych
w wolność polityczną i zdolnych kreować prawo przedmiotowe, chroniące
ich uprawnienia lub realizujące różnie rozumianą wolę powszechną;
przynosiły idee kontraktualne uznane za jedyne ujmujące w sposób adekwatny
stan rozczłonkowania jednostek nie tylko tworzących państwo i dostarczających
umocowania władzy, ale także powołujących do istnienia społeczeństwo.
Ich popularyzacja czyniła problematycznym zagadnienie centralne dla
refleksji o ustroju politycznym, wymagała rozstrzygnięcia kwestii
władzy i jej granic przed przystąpieniem do rozważań na temat ładu
instytucjonalnego.
E. Dubanowicz
głosił, że jednym z najbardziej
elementarnych zadań organizacji państwowej jest pozytywny rozwój
poczucia prawnego u obywateli, który prowadzi
do potęgi, jakiej nie może osiagnąć bez niego żaden naród, przy
najdoskonalszym stanie organizacji fizycznej siły. Lekceważenie
i brutalizowanie jego mści się nie tylko na właściwych sprawach,
ale na losach całego narodu i państwa. Owo "poczucie",
oparte na granitowym fundamencie prawa rzymskiego,
winno być w miarę rozwoju
stosunków pogłębiane i rozwijane twórczością czerpaną z głębin
narodowego ducha i moralnego zmysłu. Przekreślenie tej podstawy
za wzorem hitlerowskich Niemiec, powrót do "leges barbarorum"
należało spokojnie pozostawić
narodom wytrąconym z równowagi moralnej, z poczucia zdrowego sensu;
podobnie należało postąpić z szerzącymi się w Polsce drugiej połowy
lat trzydziestych koncepcjami społecznego
prawa (Ku stałemu ustrojowi
Państwa Polskiego, Warszawa 1936, s. 157-158).
Negatywna ocena
formułowana była pod adresem oświeconego monarchy austriackiego
i ustawodawstwa napoleońskiego, które - zdaniem np. J. Popiela
- było ostatnią falą Rewolucji francuskiej. Napoleon
choć ją zdusił, ale był jej dzieckiem i dziedzicem; umysły
autorów kodeksów nazwanych jego imieniem skażone były podwójnie:
prawem rzymskim, tak bliskim np. Dubanowiczowi, i zasadami rewolucyjnymi.
Z pierwszego piętna pozostało im pojęcie prawa własności zbyt absolutne
i nadto wielkie zrównanie własności ruchomej i nieruchomej; rewolucyjne
piętno, to niewola testamentowa i równe działy, oraz upośledzenie
kobiety, jedno i drugie nie tylko zaczerpnięte, ale po prostu
przepisane z postanowień i uchwał najgorszych dni Konwentu (Właściwości
Królestwa Polskiego, "Przegląd Polski", t. 159,
1906, s. 70-71).
Konserwatyści
podnosili zazwyczaj, że jedynie religia i wypływająca z niej moralność może ludy zbawić, bo podobnie
jak cały świat zewnętrzny
bez Boga pozbawionyby był jedności i przez to by runął w straszny
nieład, tak tym bardziej jeszcze wszelkie towarzystwo polityczne
bez religii, a zatem bez Boga, zamienić się musi w chaos.
To są odwieczne prawdy,
do których człowiek myślący i czujący dochodzi wprost przez zgłębienie,
ale masy przychodzą zwykle do tego przekonania dopiero po długich,
cierpkich i krwawych doświadczeniach (List
do Eleonory Ziemięckiej z 21 II 1849 r., /w:/ P. Chmielowski,
Przyczynek do dziejów życia i działalności
Józefa Gołuchowskiego (przeważnie na podstawie rękopiśmiennej),
"Przegląd Filozoficzny", 1903, s. 300). L. Górski
stwierdzał, że wiara, jako podstawa cnót wszelkich, jest tym samym podstawą cnót politycznych,
podobnie wywodząc, że ona
jedna daje narodowi tę jedność i wspólność, bez których nie ma
potęgi. Bez wiary nie ma pokory chrześcijańskiej, a gdzie nie
ma pokory, tam wolność jest niepodobieństwem, tam nie
ma przymiotów organicznych wolnego społeczeństwa, bo z uszanowaniem dla dogmatów ginie uszanowanie dla wieku, dla zasług, dla
wszelkiej moralnej wyższości, ginie zaufanie w cnotę i charakter
ludzi do działania powołanych, ginie na koniec pojecie obowiązku
i posłuszeństwa, a despotyzm staje się jedyną możliwą formą rządu,
bo kiedy posłuszeństwo przestaje być cnotą, z konieczności staje
się przymusem; kiedy nie ma cnót społecznych muszą być występki
społeczne; kiedy nie ma posłuszeństwa i pokory, musi być służalstwo
i podłość (O konserwatorstwie w Polsce, "Przegląd
Poznański", t. XVII, 1853, s. 9). S. Tarnowski, jakby zapowiadając
znaczenie idei katolickości podnoszonej przez środowisko
"Buntu Młodych" i "Polityki", pisał: Żaden naród nie może mieć materialnej siły bez świadomości siebie, bez
treści i istoty duchowej, którą wyrabia jego historia, ale którą
składa w nim i zapładnia (żeby się tak wyrazić) jego religia.
Prawdziwa czy fałszywa, ona zawsze jest pierwiastkiem głównym,
stanowczym w jego jestestwie, w jego dziełach i dziejach,
jest regulatorem polityki
każdego narodu. Naród,
który swoją istność, swoją treść moralną i moralną chce zachować
niezmienną, nie powinien zmieniać swojej religii, bo za jedną
zmianą, druga musi pójść koniecznie (...). My, w wierze rzymsko-katolickiej
ochrzczeni, w niej wychowani i przez Kościół oświeceni, my w tej
mierze przez cały ciąg naszych dziejów trwający, w jej rozszerzeniu
i obronie najbardziej światu i sobie zasłużeni, jeżeli mamy zostać
sobą i swojej narodowej istności i odrębności nie wyprzeć się
i nie stracić, musimy tej wiary trzymać się ze wszystkich sił
i nigdy jej nie opuścić. Nie z religijnego tylko stanowiska, nie
ze względu na zbawienie dusz, ale z czysto nawet świeckiego i
politycznego stanowiska, kto chce, żeby naród polski został narodem,
i polskim, ten jego katolickiego charakteru strzec musi jak oka
w głowie, jak głównego podstawowego warunku jego odrębnej istotności
i osobistości (Po dwudziestu
pięciu latach. Z doświadczeń i rozmyślań, "Przegląd Polski",
t. 101, 1891, s. 304).
Sens sprzeciwu
wobec "dwóch radykalizmów", o których tak wiele rozprawiali
zachowawcy XIX w.: "odgórnego" absolutnych carów i oświeconych
monarchów oraz "oddolnego", któremu hołdowali stronnicy
"rewolucji europejskiej", ujawniali nie tylko Wielopolski
w odniesieniu do władców Austrii, J. Koźmian i zachowawcy emigracyjni
wobec carów, ale także konserwatyści, którzy - jak S. Koźmian
- krytykowali aktywność parlamentów pisząc, że z chwilą, gdy ludzkość stała się sama sędzią nadprzyrodzonych praw i pozbyła się wszelkiego
wyższego prawidła życia, tak niezbędnego dla podpory jej wrodzonej
słabości i niemocy, gdy prawo straciło fundament nadprzyrodzonej religii wola większości albo "siła liczby"
stała się jedynym jego źródłem
(Bezkarność, w: Pisma polityczne, Kraków 1903, s. 9-10), przestało ono służyć "wychowywaniu
publicznemu" i ograniczone zostało do regulowania relacji
między jednostkami; stąd - jak pisał H. Tarnowski - zwłaszcza
u liberałów etyka społeczna pokrywa się w zupełności z
kodeksem karnym, a jej
krańcowymi biegunami są z jednej strony korzyść, z drugiej ustawa,
będąca wszechwładnym regulatorem wzajemnych stosunków
między ludźmi (Konserwatyzm
a liberalizm, "Pro Fide, Rege et Lege", 1926, s.
89).
A. Rembowski,
Biografie naukowe. Jan Kacper
Bluntschli, w: Pisma,
t. I, Warszawa 1901, s. 389-390. Polemizując z nurtem pozytywizmu
prawniczego, reprezentowanym przez Lassona i Gumplowicza, autor
wskazywał, że odmawia on charakteru prawa nie tylko prawu międzynarodowemu publicznemu, ale
i "prawu państwowemu",
bo państwo nie jest w stanie własnowolnie
skrępować się prawem, a nikt nie jest w stanie zmusić go do
uległości jakimkolwiek normom. Oddalał on tezę Gumplowicza, iż
państwo nie zechce się własnowolnie
prawem krępować, albowiem to byłoby przeciwne wszelkiej logice,
podnosząc, że gdyby
państwo było czymś oderwanym od życia ludzkości i spadającym nagle
z przestworów oraz gdyby społeczeństwo musiało działać podług
przepisów wykładu logiki, niepodobna byłoby uznać organicznej
teorii państwa ani istnienia nieprzepartego poczucia prawa złożonego w ludzkiej
naturze i świadomości wspólnych zadań łączących ludzkość. W
ten sposób negowano by jednak nie tylko uzasadnienie respektu
dla norm prawnych, różne od strachu przed sankcją przymusu fizycznego,
ale również czyniono z państwa maszynerię
działającą ślepo lub mającą swe własne, absolutne zachciank,
a nie organizm działający, istniejący i rozumujący za pośrednictwem ludzi, jednoczący, a raczej w polityczną formę wlewawający społecznego
ducha i w zamian na wskroś się nim przejmujący. Dlatego też owego
poczucia społecznego, iż nie tylko państwo, ale i ludzkość cała
musi się prawem rządzić nikt, nawet ta instytucja, która jak Gumplowicz
twierdzi, za Opatrzność się uważa, zniszczyć nie może, bo wszelkie
poczucie w naturze człowieka ugruntowane przelewa się w organizm
państwowy i tam szuka nowych gwarancji dla siebie (tamże,
s. 391; zob. nadto tegoż recenzję pracy Gumplowicza, Filozoficzne prawo państwowe, w: Pisma, t. II, wyd. cyt., s. 492-493).
W. Kalinka,
Przegrana Francyi i przyszłość Europy,
/w:/ Dzieła Ks. Waleryana
Kalinki, t. III-IV, Kraków 1892, s. 243. Zob. nadto W. Dzieduszycki,
O idei prawa ze stanowiska filozoficznego, "Przegląd Prawa i
Administracji", 1894, s. 124 , E. Ropp, Prawo,
człowiek i społeczeństwo, "Nasza Przyszłość", t.
XLI, 1934, s. 40-46, oraz W.L. Jaworski, Czy
obowiązuje coś ponad Konstytucję?, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny
i Socjologiczny", r. IX, 1929, s. 239.
Zob. J. Szujski,
Moralność i Wiedza jako
czynniki w Historyi, "Przegląd Polski", t. 33, 1874,
s. 337-355. Ustalenie to odgrywało wielką rolę w sposobie traktowania
przez zachowawców kwestii niepodległości, z którą - jak pouczał
H. Lisicki - nigdy się oni nie rozstali, odrzucając ślepą
wiarę w ślepe przeznaczenie (Notatki
Rosyanina o polskich spiskach, "Przegląd Polski",
t. 32, 1874, s. 75-79).
W. Kalinka,
Przegrana Francyi..., wyd. cyt., s. 245-246
i 244.
S. Tarnowski,
Obrachunek "Przeglądu
Polskiego" po dziesięciu latach jego istnienia, /w:/
Studia polityczne, Kraków 1895, t. I, s. 107. Akcentując odmienność
współczesnej i średniowiecznej rzeczywistości politycznej Tarnowski
zauważał, że gdy w ciemnych
barbarzyńskich czasach Karol przebierał miarę w okrucieństwie,
był przecie ktoś taki na świecie, co go mógł hamować i karać,
i gromić, i przypominać mu, że siła nie do wszystkiego daje prawo;
że jest Bóg na niebie i zakon Jego na ziemi. Odnosząc się
do działań cesarza Niemiec końca XIX w. zauważał, że jest on szczęśliwszy niż średniowieczny monarcha, gdy bowiem mówi "wytracim narody, Germania jedna
będzie", nie ma nikogo, na kogo by zważał i kogo by słuchał,
nie zna nikogo nad sobą. Owego stróża sumień mocarzy wyparł się
dawno, a dziś myśli, że go do reszty zgnębi i zabije (tamże).
W. Kalinka,
Przegrana Francyi..., s. 265. W związku
z tymi uwagami pozostawały spostrzeżenia autora o polskiej religijności,
w wielkiej mierze kształtowanej w XVIII i na przełomie XVIII/XIX
w. przez Rousseau, który miał przynieść Polakom, co
u nich już zastał w zarodzie, nie czyniąc ich wrogami Kościoła,
ale przemieniając w spektatorów,
wzmacniając fatalny rozdział
między wiarą a jej wypełnianiem, między szacunkiem dla Kościoła
a szanowaniem jego przykazań, czyniąc w końcu Kościół bezsilną
instytucją (Jan Jakób
Rousseau i jego wpływ w Polsce, "Przegląd Polski"
r. XX, t. 79, z. 235, 1886, s. 3-4).
W. Kalinka,
Przegrana Francyi..., wyd. cyt., s. 265,
244 i 249.
Problem nie
ograniczał się tylko do zawłaszczania przez różnie definiowanego
suwerena pola normowanego przez obyczaje wspólnoty, uznania go
za swoiste "sumienie publiczne", ani do negacji etycznego
fundamentu prawa. Praktyczne konsekwencje przemiany prowadziły
do zakwestionowania "materialnych" podstaw prawa na
rzecz ujęcia czyniącego zgodność uchwały z normami proceduralnymi
głównym - jeśli nie jedynym - kryterium jego obowiązywania, skoro
w państwie bez Boga w moralnej
i religijnej sferze wystarczać miała uchwała Izby (W. Kalinka,
Przegrana Francyi..., wyd. cyt., s. 265),
skoro sprawiedliwe jest to,
co postanawia wola tych, którzy rządzą, co uzna za takie wola
rządzących, powszechna wola obywateli, wyrażająca się w przewadze
opinii (A. Szymański, Zakon
przyrodzony, w: Księga pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama,
t. II, Lwów 1931, s. 2[366], 4 [368] i 17[381]; zob. także
I. Czuma, Dzisiejsza filozofja
sowieckiego prawa a romantyzm prawniczy, Lublin 1930, s. 46-49).
J. Szujski,
Kilka prawd z dziejów naszych. Ku rozważeniu
w chwili obecnej, /w:/ O
fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej polityki, red.
H. Michalak, Warszawa 1991, s. 192.
J. Szujski,
Dawna Rzeczpospolita a jej pogrobowce. Ustęp
z obszerniejszego studium, "Przegląd Polski", t.
20, 1871, s. 86.
O dzisiejszym stanowisku katolików francuskich
wobec spraw doczesnych, a mianowicie o ostatniej książce pana
de Montalembert, "Przegląd Poznański", t. XVI (1853),
s. 65-66.
Ów "luźny
związek" obu porządków stał się przyczyną polemiki "stańczyków"
z ultramontanami (zob. szerzej B. Szlachta, Ład-Kościół-Naród,
Kraków 1996, s. 292 i n.).
"Geschichte der europäischen Revolution
seit der Reformation" von Dr Joseph Fehr, rozbiór, "Przegląd
Poznański", t. XIII, 1851, s. 397; zob. nadto H. Lisickiego
krytykę idei wszechwładztwa państwa jako sprzecznej z przyrodzonym porządkiem ludzkości (Antoni Zygmunt Helcel, t. II, wyd. cyt., s. 268).
Negując tezę,
jakoby wszystko w Kościele
i społeczeństwie opierało się na
powadze władzy i jedności, Popiel krytykował przywódcę francuskich
ultramontanów L. Veuillota za identyfikowanie państwa z Kościołem
i odcinanie się od tych szermierzy
Kościoła, którzy nie tylko bronili go na podstawie praw konstytucyjnych,
ale uznawali, że niektóre z tych praw, choć stosowane od daty
wielkiej rewolucji, były wypływem rozwijającego się i wnikającego
w stosunki społeczne chrześcijaństwa (Veuillot, /w:/ Pisma, t. II, Kraków 1892, s. 447; nadto Montalembert, to samo źródło, s. 440).
Obecne prześladowanie religii katolickiej w
Prusach, "Przegląd Polski", t. 40, 1876, s. 46-49,
53-54. Przeciwko "wszechwładnemu państwu", działającemu
w jakiejkolwiek formie, zwracali się konserwatyści sięgając po
argumenty hiszpańskich neoscholastyków albo wprost św. Tomasza
z Akwinu. W ich ustaleniach znajdował S. Tarnowski z jednej strony
nakaz uległości względem
władzy, z drugiej jednak rozważania na temat granic
obowiązku względem władzy obcej, najezdniczej, zaborczej,
nawet katalog wyraźnych
i dokładnych warunków, w jakich opór przeciw takiej władzy, powstanie,
uważa za dozwolone. W katalogu tym znajdowano w szczególności
ten warunek, iżby była pewność, a przynajmniej wszelkie
prawdopodobieństwo, że w razie przegranej los tego kraju nie stanie
się gorszym, jak był przedtem. Tradycja katolicka nie nakazywała
tedy bezwolnego poddania się rzeczywistości, "kwietyzmu politycznego",
obecnego w publicystyce polskiej od końca XVII w.; dostarczała
natomiast argumenty na rzecz "miarkowania uczucia" i
poddania się "polityce rozumu", na którą Polacy nie baczyli w roku 1830 (Po ogłoszeniu niepodległej Polski. Przy obchodzie
w Uniwersytecie Jagiell. 4 grudnia 1916, Kraków 1916, s. 15-16).
Polemikę z
orientacją ujmującą "skłonności przyrodzone" poza właściwym
tradycji arystotelesowsko-tomistyczną
kontekstem teleologicznym, której ideologią
jest radosny wzrost poczucia mocy własnej, intensywności i potęgi
własnego istnienia, radosna samow1iedza każdego obywatela, identyfikująca
dążności narodu z dążnościami własnymi, przeprowadził M. Zdziechowski
(Wychowanie a religja, "Nasza Przyszłość", t. XXV, 1932,
s. 19).
F. Kasparek,
Prawo polityczne ogólne
z uwzględnieniem austryjackiego razem ze wstępną nauką ogólną
o państwie, t. II, Kraków 1881, s. 830. Uznając za najzgubniejsze
ustawy niemoralne, Kasparek
określa tym mianem ustawy
przeciwne naturalnym skłonnościom ludzkim, nie indywidualnym
lub wyłącznie subiektywnym, jakie krytykował Zdziechowski, ale
właściwym wszystkim egzemplarzom gatunku; ustawy, które powstrzymują
swobodny rozwój skłonności gatunkowych
i pozbawiają społeczeństwo znakomitych talentów, krępując ich
wykształcenie. Formułując tezę ogólniejszą pisał: Ustawodawstwo
nic nie może ustanowić, co z natury jest niepodobnym. Nie może
też wpływu wywrzeć na wewnętrzną naturę człowieka, tylko może
dotknąć przedmiotów zewnętrznych. Prawodawstwo nie powinno sprzeciwiać
się obowiązkom moralnym, ani też naruszać nabytych praw prywatnych
bez wynagrodzenia; te "szranki materialne" władza
prawodawcza może formalnie przełamać, choć czynić
tego nie powinna (tamże, s. 630 i 632).
J.B. Oczapowski,
Władza i układ Państwa,
zarysy Polityki i porównawczego Prawa Konstytucyjnego, Kraków
1875, s. 58.
F. Kasparek,
Prawo polityczne ogólne...,
wyd. cyt., t. II, s. 755. Także Rembowski uznał, że prawo
rzymskie nie mogło zastąpić prawa rozwijającego się wraz z
postępem cywilizacyjnym narodu. Z powodu odmienności państwa
rzymskiego i konstytucyjnego państwa nowożytnego nie można było
korzystać z rzymskich kategorii imperium
i pojęć prywatnoprawnych w dyskursie współczesnym, co usiłowali
czynić liczni liberałowie i - jak widzieliśmy - Dubanowicz (Biografie naukowe. Jan Kacper Bluntschli, w: Pisma, t. I, Warszawa 1901, s. 378-379).
F. Kasparek,
Prawo polityczne ogólne...,
wyd. cyt., t. II, s. 804.
J. Gołuchowski
uznawał własność za prawo kardynalne, będące fundamentem cywilizacji
i ładu społecznego, którego żaden rząd nie może naruszać (Kwestja włościańska w Polsce..., Lipsk
1849, s. 59-61), zazwyczaj jednak stronili od właściwego liberałom
zniesienia wszelkich hamulców moralnych lub etycznych
i ich "laissez
faire!" (H. Tarnowski, Konserwatyzm a liberalizm, wyd. cyt., s.
88).
Polscy konserwatyści,
którzy czerpali z niemieckiej nauki prawa, odrzucali przecież
zdanie Stahla i Seydela, jakoby każda norma prawna miała pochodzić
od państwa, kwestionujące moc
pierwotną, samorodną prawa, a co za tym idzie samoistną
sferę życia, która niezawisły od państwa ma początek. Zdaniem
Kasparka, z którym godzili się także zachowawcy zapatrzeni w angielski
system common law, prawo powstawało i powstaje jeszcze dziś w mniejszych kółkach (autonomicznie),
jak w rodzinie, gminie albo w drodze zwyczaju prawnego. Możnaby
wprawdzie powiedzieć, że to prawo istnieje z dopuszczenia państwa,
ale takie ogólne dopuszczenie państwa by nam wcale wytłumaczyć
nie mogło, dlaczego ów statut, ów zwyczaj itd. ma moc prawną (Prawo polityczne ogólne..., t. II, wyd. cyt., s. 815).
/J. Koźmian/,
Wstęp, "Przegląd
Poznański", t. I (1845), s. 4. Zob. nadto A. Łempicki, Kościół i społeczeństwo w Niemczech, "Przegląd Polski",
t. 27, 1873, s. 393-394.
O stanie Kościoła katolickiego w Niemczech,
"Przegląd Poznański", t. XI (1850), s. 596.
A.Z. Helcel,
Aforyzmy o prawdziwym i
fałszywym konserwatyzmie, /w:/ H. Lisicki, Antoni
Zygmunt Helcel, wyd. cyt., s. 30 i 36.
Zob. W. Rommen, The
State in Catholic Thought, St Louis 1947, s. 173 i n.; C.J.
Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspectice,
Chicago 1963, s. 43-50; W. Cathrein, Filozofia moralnoœci. Wykład naukowy porządku moralnego i prawnego, Warszawa 1904,
t. I, s. 168 i n., oraz M. Morawski, Podstawy
prawa i etyki, Kraków 1908, s. 170-201. Por. także B. Szlachta,
Nowożytny przełom w pojmowaniu prawa naturalnego,
/w:/ P. Lenartowicz (red.), Kształtowanie postawy obywatelskiej, Kraków 1997, s. 35-71.
O dzisiejszym stanowisku..., wyd. cyt.,
s. 54.
A.Z. Helcel,
Aforyzmy o prawdziwym...,
wyd. cyt., s. 35. Ład metafizyczny, odnajdowany dzięki receptywnym,
a nie twórczym władzom, czerpiącym z przedmiotu, a nie konstytuującym
go, ujawniał się jako ład społeczny, wobec którego instytucjonalny
ład polityczny pozostawał wtórny. Próby odwrócenia tego porządku,
podejmowane przez liberałów i socjalistów, absolutystów i demokratów,
stanowiły niebezpieczeństwo nie tylko dla istniejących instytucji
i relacji między grupami społecznymi, dla tradycyjnych autorytetów,
rodziny, ojczyzny i własności, ale nade wszystko dla tożsamości
jednostek ukształtowanych w danej społeczności politycznej. Stąd
stale podnoszony przez zachowawców postulat zachowania owego porządku,
podejmowania decyzji politycznych po uprzednim rozpoznaniu istniejącego
stanu społecznego; stąd też wielekroć formułowane wezwanie, które
w ujęciu Popiela brzmiało: przyjąć szczerze ustawodawstwo ukazowe. Zapomnieć
o stratach, jakie się poniosło, a żyć w zgodzie, w miłości sąsiedzkiej
z tym poczciwym ludem, który zdrowy zmysł polityczny okazał podczas
powstania, a dziś nie nadużywa przewagi, jaką mu oddał nieroztropny
zwycięzca. Wejść w gminę sercem i czynem, w gminę, która jest
obecnie jedynym możebnym ustrojem społeczeństwa: nie ma wyboru,
albo gmina, albo biurokracja scentralizowana (Kilka
słów z powodu odezwy X. Adama Sapiehy, w:
Pisma..., t. I, wyd. cyt., s. 63); stąd wreszcie ataki, nieraz
- jak u Wielopolskiego - gorzkie i tragiczne, na próby odgórnego
nicowania istniejących relacji społecznych, na próby skłócenia
stanów społecznych w imię realizacji celów politycznych, krytyka
kształtowania sytuacji Polaków pod różnymi zaborami wedle miar
przyjętych dla społeczeństw innych niż polskie, stąd walka o autonomię,
gminę choćby, obrona Kościoła i rodziny, ziemi i domu, języka
i kultury narodowej.
A.Z. Helcel,
Zadania konserwatywnego
dziennika, wyd. cyt., s. 30.
W. Kalinka,
O książce prof. M. Bobrzyńskiego "Dzieje
Polski w zarysie", Kraków 1879, s. 15. Dla zachowawców
zabiegających głównie o przechowanie tożsamości narodu, którego
członkowie rozproszeni byli w trzech państwach, kontrowersyjne
mogły być tezy Bobrzyńskiego, iż państwo dłuższy czas istniejące i zdrowo się
rozwijające wywiera ogromny wpływ na całą ludność, która do niego
należy. Jeżeli ludność ta nie jest zbyt od siebie oddzieloną różnicą
pochodzenia, charakteru i mowy, to w takim razie zacierają się
drobniejsze różnice, tworzy się jednolity, piśmienny język, cała
ludność poczuwa się do ścisłej politycznej jedności, do wspólnego
rozwoju i zycia. Tak politycznie wykształconą ludność nazywamy
narodem (Dzieje Polski
w zarysie, Warszawa 1974, s. 69). Wskazując, że fakta historyczne ocenia nie według moralnej wartości ich zamiaru, lecz
według ich następstw i skutków, M. Bobrzyński podnosił, że
wprawdzie można bardzo łatwo potępić każdy czyn niemoralny
napotkany w dziejach, ale będzie to tylko frazes, bo prawa moralnego
porządku ludzkości są przed oczami naszymi zupełnie niemal zakryte,
a co za tym idzie nakazywał historykom uznawać za najwyższe
hasło nie żadną, chociażby
najwznioślejszą teorię, lecz dobro narodu, zatem to tylko,
co się do rozwoju narodu przyczynia, co się
dobrym, pożytecznym okazuje w następstwach i skutkach (Przedmowa do drugiego wydania "Dziejów Polski w zarysie", wyd.
cyt., s. 76). Takie ograniczenie perspektywy przez historyka,
uznanie, że jedynie dobro narodu, osobliwie kwestia jego bytu, tj. zbudowanie władzy rządowej,
stanowi kryterium oceny działań politycznych, budziła zastrzeżenia
krytyków, dostrzegających niebezpieczeństwo redukcji zasad, które
ważyły w polemikach z obcymi rządami, wzywanymi do respektowania
nie tylko "dobra swego narodu", ale także wszystkich
składowych państwa. Przywołajmy w tym kontekście późniejszą, właściwą
konserwatyście katolickiemu, teza Bobrzyńskiego korespondująca
z rozumowaniem wiele mu zawdzięczającego Jaworskiego: Polityk
zawodowy zechce mnie zapewne zapytać, jak daleko ja myślę zajść
z moimi zasadami? Odpowiem krótko: Trzymając się wiernie zasad
Chrystusowych mam nadzieję zajść bardzo daleko, dalej niż do parlamentu,
bo aż do nieba! A to przecież powinno być ostatecznym celem naszych
wszystkich pragnień i dążeń! Uśmiechem politowania przyjmie polityk
odpowiedź taką, ale i ja, gdyby mi było do śmiechu, miałbym prawo
uśmiechnąć się nad jego katolicyzmem. "Ależ kiedy bez tych
sztuczek politycznych, nie zawsze może czystych, nie da się przeprowadzić
żadnej dobrej sprawy!" Na to mam znowu w odpowiedzi najwyraźniejszą
zasadę katolicką (...). Nie wolno katolikowi popełnić nawet małego
kłamstwa, choćby ono miało sprowadzać nie wiem jakie błogie skutki,
choćby nawet za cenę jego okupił świata zbawienie!
Warto też zauważyć, że projekt reformy wyborczej, o
której przeprowadzenie zabiegał Bobrzyński jako namiestnik, upadł
między innymi wskutek oporu biskupów polskich po podjęciu przez
nich na polu politycznym
starcia z biskupami ruskimi (Z
moich pamiętników, Wrocław-Kraków 1957, s. 344 i 366-367).
Charakterystyczne
uwagi formułował wobec pozytywistów M. Bobrzyński (Szkice i studja historyczne, t. I, Kraków
1922, s. 71-73).
O samorządzie wiejskim w Królestwie Polskiem,
/w:/ Pisma Alexandra Rembowskiego,
t. I, wyd. cyt., s. 146.
J. Bobrzyński
stawiał tezę ogólną, jakby w nawiązaniu do uwag Popiela, Helcla
i Kalinki: Oto w społeczeństwie
religijnie obojętnym lub nawet ateistycznie i na wskroś tylko
materialistycznie zorientowanym, wybija się na wierzch w nieuchronnej
konsekwencji zasada podporządkowania jednostki i jej interesów
pewnej zbiorowości, a w ostatecznym rezultacie państwu. Państwo
to dąży więc do zmechanizowania jednostki i niewoli jednostki
na rzecz ogółu kolejnymi etapami coraz większego interwencjonizmu,
potem etatyzmu, kapitalizmu państwowego, wreszcie socjalizacji.
Twórczość prywatna i prawo indywidualnego zarobku ulegają - wobec
zasadniczego gnębienia jednostki - coraz większemu naciskowi ciężarów
i ograniczeń prawnych. Natomiast w ustroju i nastroju społecznym,
uznającym zasady religii, a więc także indywidualność duszy i
prawa jednostki ludzkiej, przeciętny kierunek polityki gospodarczej
zmierzać musi do zabezpieczenia swobody twórczości i słusznych
praw i postulatów jednostki wobec niezbędnych wymagań państwa,
co w naturalnej konsekwencji prowadzi do ustroju, gwarantującego
silnie własność prywatną i swobodę uczciwego zarobku i w ogóle
rozsądne normy gospodarcze. Tym więc uznawaniem Najwyższego Trybunału
moralnego w prawach Boskich - kończył Bobrzyński - różni
się konserwatyzm zasadniczo od wszelkich doktryn i organizacji
demokratycznych, choćby umiarkowanych, które wszystkie obrały
sobie za taki najwyższy trybunał rozum i wolę ludu, a więc w praktyce
tłumu, motłochu (Istota i charakter Stronnictwa Prawicy Narodowej, "Nasza Przyszłość",
t. XX, 1932, s. 19-20).
Zob. artykuł pomieszczony w tym samym piśmie przez A. Kliszewicza
pt. Ustroje stabilizowane naszych czasów (t.
XXIII, 1932, s. 13-64) i zapis art. 2 projektu konstytucji (Władza zwierzchnia w Rzeczypospolitej Polskiej
należy do Narodu, z tym jednak zastrzeżeniem, że najwyższą i niewzruszoną
dyrektywą dla woli Narodu są odwieczne normy moralne, Prawem Boskim
w duszy ludzkiej zaszczepione i przez wielowiekowy rozwój cywilizacji
jako podstawa ładu i porządku społecznego utrwalone, to samo
pismo, t. XXIV, 1932, s. 8).
Zob. choćby
J. Bobrzyński, Jak napisać
polską konstytucję, "Nasza Przyszłość", t. XVIII,
1932, s. 7-15.
K.W. Kumaniecki,
W przełomowej chwili,
/w:/ O naprawę Rzeczypospolitej,
Kraków 1922, s. 13.
A. Szymański,
Zakon przyrodzony, wyd.
cyt., s. 15-17[379-381].
Notatki, Kraków 1929, s. 135.
Peretiatkowicz
zauważał, że Kelsen krytykował koncepcję ustaloną w tradycyjnej nauce prawa, rozwijanej głównie
przez cywilistów, nadającą pierwszorzędne
znaczenie prawu subiektywnemu, nakazującą uznać, że najpierw powstają prawa subiektywne, przede wszystkim prawo własności,
a dopiero potem przychodzi prawo obiektywne, przychodzi porządek
państwowy, którego zadaniem jest ochrona owych podstawowych praw
subiektywnych, łącząc z ich istnieniem pojęcie
podmiotu prawa, pojęcie "osoby", jakby niezależnej
od porządku prawnego, upatrując istotę
tej osobowości prawnej w wolności w znaczeniu samookreślenia (...).
Czysta nauka o prawie miała wysuwać na plan pierwszy, analogicznie
jak tradycyjne stanowiska filozoficzno-prawne, którym hołdowali
konserwatyści, pojęcie prawa obiektywnego, czyli pojęcie normy
prawnej, sprowadzając pojęcie
uprawnienia czyli prawa subiektywnego do prawa obiektywnego, czyli
normy prawnej i czyniąc je częścią
składową porządku prawnego (Teoria
prawa i państwa H. Kelsena, /w:/ Studia
prawnicze, Poznań 1938, s. 16-18).
Notatki, wyd. cyt., s. 135. Stwierdzenia
Jaworskiego mogą sugerować niejaką skłonność do eksponowania woli
Bożej raczej niż "natury rzeczy" jako fundamentu "prawa
metafizycznego". Tym mniej niebezpieczny jest dlań zarzut
formułowany przez tomistów wobec filozofów prawa o proweniencji
kantowskiej, którzy - np. zdaniem A. Szymańskiego - zrywają związek moralności z religią i starają
się uzasadnić autonomię
rozumu wobec Boga, więcej nawet, oprzeć
religię na etyce, w następstwie czego nie
etyka znajduje pomoc w religii, lecz przeciwnie - etyka postuluje
potrzebę religii (Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 13[377]).
Mniemanie, jakoby ktokolwiek mógł jednoznacznie ustalić treść
norm prawa naturalnego, "słusznego lub socjalnego",
było - zdaniem Jaworskiego - dotknięte błędem nie tylko z uwagi
na wskazywaną, właściwą nowożytności, "relatywizację",
ale także z powodu ułomności intelektualnej człowieka. W tym kontekście
stawały się jednak problematyczne odwołania tego autora do tomizmu,
znającego niejaką eminencję "naturalnego rozumu ludzkiego",
który - nawet wolny od treści Objawienia - był w stanie rozpoznawać
naturalne skłonności i formułować normy prawa naturalnego. Niezależnie
od tej problematyczności, jego ujęcie redukowało namysł nad "pierwszym
ogniwem łańcucha", które wieńczy ład prawny, do dziedziny
"prawa metafizycznego", prawa Boskiego, wykluczając
próby uznania za podstawę prawa rozpoznawalnej adekwatnie "społecznej
rzeczywistości", wskazywanej przez konserwatystów o nastawieniu
pozytywistycznym, "obiektywnej", bo zmysłowo uchwytnej
i weryfikowalnej w trakcie stanowienia prawa.
Notatki, wyd. cyt., s. 158-159.
Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 242*.
Każda ustawa uchwalona przez parlament jest
w rozumieniu uchwalającej ją większości "Dobrem Państwa"
- głosił Jaworski - a
przecież większość ta się zmienia i trzeba szczególnych właściwości,
aby fikcję brać za rzeczywistość. Jeżeli więc "dobro Państwa"
jest czymś absolutnym, to
nie może być niczym innym, jak ziszczaniem się moralności absolutnej,
a więc tej, która tkwi w religii (tamże).
Nauka prawa administracyjnego. Zagadnienia
ogólne, Warszawa 1924, s. 181.
Zob. A. Liebeskind,
O filozoficzno-prawny pogląd
prof. Jaworskiego, /w:/ W.L. Jaworski (red.), Prace z dziedziny teorji prawa, Kraków 1925, s. 429. Odrzucając bliskie
wielu konserwatystom próby personifikacji
państwa, traktowania go jako osoby,
organizmu, siły, uznając zaś, że jest ono "całością prawa",
zaś norma prawna zdaniem
łączącym dwie sytuacje faktyczne przez przymus, negując psychologiczne
i socjologiczne określenia przymusu, Jaworski stwierdzał,
że przymus może być określony tylko normami prawnymi,
że wyraz "przymus"
jest symbolem pewnego splotu norm, pojawiając się u kresu
szeregu norm prawnych, a nie na ich początku, i nie będąc ich
uzasadnieniem, chociaż próbują o tym przekonać zwolennicy "racjonalistycznej
demokracji" (Nauka prawa..., wyd. cyt., s. 192).
Projekt Konstytucji, wyd. cyt., s. 8-11.
Jaworski odrzucał w ten sposób opcję, znajdującą punkt oparcia
dla norm prawnych w wiodącej do panteizmu
politycznego, płynnej i nieuchwytnej woli
powszechnej, ustalającej treść powinnych reguł postępowania
przez odniesienie do wymagań "czysto politycznych",
nie związanej wymaganiami miłości chrześcijańskiej wykluczającej
możność nadania mocy obowiązującej normom zmierzającym do zniszczenia
jakiejś klasy społecznej lub
narodowości albo ograniczenia wolności
duchowej człowieka (tamże, s. 11, oraz Rząd,
/w:/ Nasza Konstytucja. Cykl odczytów urządzonych
staraniem dyrekcji Szkoły Nauk Politycznych w Krakowie od 12-15
maja 1921 r., Kraków 1922, s. 72; Notatki,
wyd. cyt., zwłaszcza s. 122-127, i Rola
romantyzmu w prawie, "Themis Polska" 1928/9, seria
III, t. IV, s. 1-7). Zrozumienie refleksji Jaworskiego ułatwia
prezentacja jego poglądów pióra I. Czumy, Podstawy romantyzmu prawniczego Wł.L. Jaworskiego,
"Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny", r.
X, 1930, s. 38-39.
Projekt konstytucji, wyd. cyt., s. 20.
Pisał w związku
z tym M. Sobański: w państwie
o kulturze chrześcijańskiej kodeks opierać się powinien na prawie
naturalnym, to jest na sprawiedliwości i miłości, a nie na utopii,
nie na "widzi mi się" indywidualnym lub grupowym.
(O potrzebie stronnictwa
zachowawczego, /w:/ Odrodzenie narodu przez wiarę i miłość. Zbiór odczytów i artykułów, Kraków
1926, s. 58). J. Bobrzyński przekonywał ze swej strony, że "stronnictwa
demokratyczne", schlebiając
niższym instynktom szerokich mas i czyniąc im obietnice, których
nie są w stanie zrealizować, buntują te masy przeciw wszelkiej
praworządnej władzy; dążą do panowania masy nad rozumem, osłabiając
państwo, a przez to i wszystkie sfery społeczeństwa. Błąd ten
popełniają także stronnictwa zachowawcze o
charakterze klasowym (Program
i zadania krakowskiej szkoły konserwatywnej..., Warszawa 1926,
s. 7).
Nie wydają
się słuszne próby przywoływania koncepcji Jaworskiego dla uzasadnienia
generalnej tezy, jakoby konserwatyści żądali zagwarantowania podległości państwa Bogu, jak stwierdza choćby W.
Mich (Myśl polityczna polskiego
ruchu konserwatywnego, Lublin 1994, s. 24). Ani prymat etyki
absolutnej, ani pozycja głowy państwa, władającej wszak nie "z
łaski Boga", lecz z wyboru obywateli, nie uzasadniają takiego
wniosku w odniesieniu do koncepcji Jaworskiego, stroniącego od
orientacji niektórych nurtów kalwińskich, świadomego negatywnego
waloru "zasad moralności Chrystusowej", o czym świadczy
choćby przewidywana przezeń pozycja głowy państwa w procesie ustawodawczym.
Dystynkcję
tę omawia J. Rogowicz, zwracając uwagę na różnice między "władcą"
lub "piastunem władzy" i "organem władzy"
lub jej "przedstawicielem"; ostatnie kategorie nie mogą,
wedle tego autora, wyobrażać
władzy in abstracto, ale muszą wyobrażać istotę konkretną, która,
posiadając całokształt danej władzy abstrakcyjnej, miałaby charakter
mocodawcy w stosunku do organu czy przedstawiciela. Takim mocodawcą
musi być realny byt, różny od organu czy przedstawiciela, i tę
to właśnie osobę, pojedynczą lub zbiorową, posiadającą władzę
konkretnie nazywamy jej piastunem lub władcą. I organ, i przedstawiciel
(reprezentant) opierają
się na zasadzie wykonywania czynności nie z własnego bezpośredniego
uprawnienia, lecz z uprawnienia pośredniego, wyrażonego w ogólnym
mandacie. Zarówno organ, jak i przedstawiciel muszą wykonywać
władzę nie swoją własną, lecz nadaną z zewnątrz , przez konkretny
byt prawny, któryby był dla danego organu czy przedstawiciela
źródłem jego uprawnień, słowem przez egzystencję
realną, która będzie władzę ucieleśniała (Istota władzy głowy państwa, Warszawa 1933, s. 34-35).
K. Grzybowski,
Teoria W.L. Jaworskiego
o suwerennej moralności Chrystusowej, /w:/ Wł.L. Jaworskiego życie i działalność, Kraków 1931, s. 69.
Jaworski oceniał
ten kierunek krytycznie zauważając, iż pozytywizm, w którym ostatnie pokolenia się wychowały, otoczył się takim
nimbem jedynowładztwa, że kto nie chciał uchodzić za zacofanego
krył się ze swoją religią. Wyrobił się w tym kierunku snobizm
sui generis. Ludzie, którzy wiedzieli, że modlić się trzeba przed
krzyżem, modlili się głośno przed tymi tworami, które nauka ogłosiła
za prawdę, aby je potem zdemaskować jako iluzje. W związku
z tym zauważał, że głoszony przez konserwatystów związek Polski
z Zachodem wymaga krytycznego spojrzenia na rozwój intelektualny
obu elementów, dostrzeżenia, że decydującą rolę w kulturze Zachodu
odgrywał i odrywa Kościół rzymski, którego zadanie
polega na wskazaniu dróg i sposobu, jak rozum ma administrować
skarbami uczucia. Kościół jedynie jest w stanie ochronić przed
dwoma skrajnościami: dominacją "czystej abstrakcji"
(rozumu kosztem uczucia, właściwego pozytywizmowi), i "czystego
uczucia", typowego dla Wschodu; dlatego, powiada Jaworski,
powinniśmy bronić się z jednej strony przed
(zachodnią - B.Sz.) doktryną,
a z drugiej strony przed (wschodnim - B.Sz.) chaosem,
który grozi, ilekroć intelekt dostaje się pod despotyczne jarzmo
uczucia. Słowem, punkt
wyjścia - to zawsze Zachód, ale Zachód oparty o świat antyczny
i chrześcijaństwo pierwszych wieków i średniowiecza, aż do renesansu,
a nie Zachód mechaniczny, atomistyczny, indywidualistyczny. Ten
Zachód, który zdolnym jest wydać wartości stałe, bezwzględne,
a nie ten, który żyje wartościami względnymi; który zna tylko
hipotezy (Notatki, wyd. cyt., s. 45, 49 i s. 65-66).
Teoria W.L. Jaworskiego..., wyd. cyt.,
s. 69.
S. Estreicher,
Wedle zasad moralności Chrystusowej,
Kraków 1930.
W.L. Jaworski,
Kościół rzymsko-katolicki
a Konstytucja polska, /w:/ tegoż (red.), Ankieta
o Konstytucji z 17 marca 1921, Kraków 1924, s. 411-412.
Kościół rzymsko-katolicki..., wyd. cyt.,
s. 413-414.
Wydaje się,
że Jaworski kontynuował kierunek A. Łempickiego, publicysty pisma
"stańczyków", który wyrażając dominujące w tym środowisku
stanowisko, pisał, że pojęcie o wolności mieści się między granicami prawnie
określonymi, a bezprawnie działającą własną wolą naszą, co
w odniesieniu do wolności sumienia katolików wymaga uzależnienia
wszystkiego od poddania się władzy kościoła
w rzeczach wiary lub wyłamania się spod niej. Tak tedy ten, kto
władzy tej nie uznaje, może się odwołać nawet w rzeczach zbawienia
tylko do indywidualnego swojego przekonania i głosu własnego sumienia,
który jest mu zarazem najwyższym sędzią; ludziom tym żadnych przepisów
stawiać przed oczy nie można, albowiem są oni sami dla siebie
ostatecznym prawem. Odrzuciwszy tedy ideę istnienia nadprzyrodzonej władzy w religii,
już tym samym wszystkie systematy wiary wydać się muszą jako zarówno
prawdą natchnione, choć wówczas stwierdzić już tej prawdy nie
będziemy mogli (Kościół i społeczeństwo w Niemczech, "Przegląd
Polski", t. 27, 1873, s. 383).
Postanowienie,
że Prezydent Rzeczypospolitej
wykonywa swą władzę na zasadach moralności Chrystusowej uzasadniał
Jaworski wskazując, że nie mówi o
normach prawa kościelnego, ale o normach moralności, które nie
są normami prawnymi, natomiast wyjaśniając niesprzeczność
dopuszczenia do tekstu prawnego jedynie norm prawnych i wprowadzenia
wspomnianego postanowienia zaznaczał, iż postanowienie to ma znaczenie prawne, bo wskutek
niego Prezydentem może być tylko chrześcijanin, zaś dodatek "i nie może być w tym żadną normą
ograniczonym", czyni z tego postanowienia nie ulegającą wątpliwości
normę prawną. W końcu, polemizując z krytykami moralności absolutnej wskazywał:
Na to nie ma rady, bo w
tym ścierają się dwa różne poglądy na świat. Jeden widzi punkt
oparcia wszelkich norm w volonté générale, drugi znajduje oparcie
w moralności absolutnej. Pierwszy pogląd na świat wiedzie do tego
panteizmu politycznego, jak volonté générale trafnie nazwał Maritain,
a więc jest wszystkim innym raczej, niż oparciem, bo jest żywiołem
zmiennym, płynnym i przede wszystkim nieuchwytnym, obejmującym
wszystkie systemy i wszystkie ustroje, dającym możność urzeczywistniania
się wszystkim nienawiściom i wszystkim miłościom. Z tego powdu
nie możemy się wahać w wyborze owego punktu oparcia. Prezydent
Rzeczypospolitej, który wykonywa swą władzę wedle zasad moralności
Chrystusowej, nie podpisze ustawy, któraby miała na celu zniszczenie
jakiejś klasy społecznej, jakiejś narodowości, któraby nakładała
pęta wolności duchowej człowieka, bo powoduje nim w każdym
momencie jedynie wzgląd ma wymagania moralności,
i to moralności absolutnej,
opartej na religii (Projekt
konstytucji, wyd. cyt., s. 11-12).
Inaczej L.
Mażewski, wytaczający przeciw koncepcji Jaworskiego argumenty
Grzybowskiego i przypisujący mu wolę konstytucjonalizacji
zasad moralności Chrystusowej przez przyjęcie, że zasady te
są zbiorem norm kierunkujących, a nie ograniczających prawodawstwo
("Zasady moralności Chrystusowej" jako nowa formuła suwerenności,
"Polityka Polska", nr 11/1988, s. 16-32). Tymczasem
Jaworski wydaje się godzić z Szymańskim, iż jakaś
instytucja lub norma należy negatywnie do zakonu przyrodzonego
prawnego, gdy nie jest z nim sprzeczna (w ujęciu Jaworskiego
nie jest sprzeczna z "zasadami moralności Chrystusowej");
lub w pełniejszym sformułowaniu: Jako norma negatywna, zakon przyrodzony stanowi granicę, której prawo
pozytywne przekroczyć nie może, bo wtedy będzie się sprzeciwiać
porządkowi rzeczy, opartemu na naturze ludzkiej i grupy społecznej,
a poznanemu przez rozum. W granicach tych prawo pozytywne ma swobodę
działania i powinno być tym, co w danych warunkach odpowiada dobru
powszechnemu. Jest ono sformułowaniem prawa racjonalnego danej
grupy społecznej w danych warunkach historycznych (Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 17[381]
i 21[385]).
Taką obawę
żywił natomiast I. Czuma, który uznając projekt Jaworskiego za
pociągający, znajdował w nim liczne antytezy i stawiał na łamach
"Czasu" (nr 63, 1929) pytanie ujawniające treść obawy:
Prymat woli czy rozumu?
W.L. Jaworski,
Czy obowiązuje..., wyd.
cyt., s. 241*.
Projekt konstytucji, "Nasza Przyszłość",
t. XXIV, 1932, s. 63, 8 i 55.
Notatki, wyd. cyt., s. 157-158.
Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 242*.
A.R., Praworządność a autorytet, "Nasza
Przyszłość", t. IV, s. 147. Chrząszczewski zwracał uwagę
na rewolucyjne znaczenie tego ujęcia w pracy Od
sejmowładztwa do dyktatury. Studium polityczno-porównawcze
(Warszawa 1930, s. 15).
Tak np. A.
Peretiatkowicz, Reforma
konstytucji polskiej, Warszawa 1929, s. 15.
S. Starzyński,
Nadrzędność czy równorzędność
ustaw konstytucyjnych, /w:/ Księga
pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama, Lwów 1931, t. II,
s. 12 [98]. W innym tekście precyzował stanowisko: Głosiłem
zawsze i głoszę z głębokiego przekonania, że prawo ludzkie powinno
przede wszystkim wcielać w siebie co do treści prawo boskie jako
swą podstawę, i że jedna jest tylko etyka i moralność, tak w życiu
prywatnym, jak i publicznym (...), ale o ile chodzi o formalną
stronę ustawodawstwa, o konstrukcję prawniczą jako taką, to ta
absolutna moralność nie da mi, jako prawnikowi, żadnej wskazówki
co do tego, czy np. prawo podmiotowe nietykalności domu może być
w razie potrzeby naruszone przez władze sądowe (W obronie praw podmiotowych, w: Księga
pamiątkowa ku czci Oswalda Balzera, Lwów 1925, t. II, s. 10
[512]).
zwierciedlenie
w rozważaniach I. Czumy poświęconych rocie przysięgi składanej
przez członków parlamentu, traktującej o kierowaniu się "najlepszym
rozumieniem" i decydowaniu zgodnie
z sumieniem. Sumienie!
wielka rzecz, ale sumienie pomaga szukać prawidłowego trybunału,
prawidłowej oceny moralnej, ale jej nie stanowi. Bo ludzie nie
są wszyscy zgodni co do Trybunału, który ma wgląd w ich sumienie,
który daje normy sumienia, powinni mieć ten jeden trybunał, ale
go nie wszyscy mają. I dlatego powołanie w ślubowaniu Trybunału
własnego sumienia przesądza o subiektywizmie moralnym, a zatem
o różnorakości Trybunału, gdy tymczasem posłowie przysięgą
i ślubowaniem mają utwierdzić trybunał i normę moralną, zobiektywizować
ją, a nie subiektywizować. Gdy jest zgodność co do najwyższego
Trybunału, wtedy zaangażowanie sumienia unaocznia związek i zależność
sumienia od wyższej normy i sędziego (Posiedzenie
Komisji Konstytucyjnej Senatu dnia 25 lutego 1932. Referat p.
Ignacego Czumy o odpowiedzialności Prezydenta Rzeczypospolitej,
"Nowe Państwo", t. II, z. 2(6), 1932, s. 118).
K. Grzybowski,
Teoria W.L. Jaworskiego...,
wyd. cyt., s. 63-64.
Zob. uwagi
K.W. Kumanieckiego w: "Nadzwyczajne
urzędy" (z prawniczych rozmyślań nad dyktaturą), Kraków
1928, s. 41 i n.. Zdaniem tego autora dyktatura,
nazwana niedawno przez Schmitta-Dorotića suwerenną (...), jest
nie tylko poza istniejącym ustrojem, ale zdąża do jego zmiany
(czego nie uwzględnia wszak propozycja Jaworskiego), przeto
u jej genetycznych podstaw tkwi zawsze element siły (Nowa konstytucja polska, Kraków 1935, s. 98). Stanowisko Schmitta opisał ostatnio P. Kaczorowski, zwracając uwagę,
że istotę suwerenności wyznacza u niego nie monopol władzy czy przymusu (jak u Jaworskiego - przyp. B.Sz.),
lecz wyłączność na dokonanie
zasadniczego rozstrzygnięcia (My
i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla
Schmitta w okresie republiki weimarskiej, Warszawa 1998, s.
80); zob. szerzej s. 49 i n. oraz 79 i n.
Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 243*.
Der Begriff
des Politischen, Hamburg 1933, s. 7.
Słowa przyjaciel i wróg - pisał Schmitt
- należy tu rozumieć w ich
konkretnym, egzystencjalnym sensie, nie jako symboliczne czy alegoryczne
frazesy, nie w rozcieńczeniu czy w połączeniu z wyobrażeniami
dotyczącymi gospodarki, moralności czy czegoś jeszcze, i bynajmniej
nie w sensie indywidualistyczno-psychologicznym, jako wyraz prywatnych
uczuć i skłonności. Jest to sprzeczność natury duchowej, jak wszelka
egzystencja człowiecza, ale nie "normatywna" i nie "czysto
duchowa" (tamże, s. 9). Ów "egzystencjalny"
wymiar rozumowania Schmitta, znajdujący wyraz w stwierdzeniu zawartym
w pracy z zakresu prawa konstytucyjnego o wyższości
tego, co egzystencjalne nad zwykłą normatywnością, połączony
z tezą, że kto jest upoważniony do takich działań i potrafi
je podjąć, ten działa suwerennie (Verfassungslehre, München 1928, s. 10), był - jak się wydaje - również
obcy Jaworskiemu, sięgającemu bardziej do tradycji tomistycznej
i normatywistycznej zarazem niż do niemieckiej "filozofii
życia", i oceniającego negatywnie germański "kult faktów".
Moment, w którym
obaj prawnicy kojarzyli władzę nie ze stanowieniem norm prawnych
albo "legalnością regularnego ustawodawstwa", lecz z
rozporządzaniem środkami lub monopolem "stosowania przymusu"
istotnie zbliżał ich stanowiska; nie zmienia to faktu, że w zasadniczej
strukturze ich koncepcje znacznie się różniły.
Warto zwrócić
uwagę, że Jaworski, odwołując się do "zasad moralności Chrystusowej",
używał "słabszej" formuły gdy idzie o szczegółowość
norm, niż tomista A. Szymański uznający, że "zakon przyrodzony"
określa ład przedmiotowy, choć obaj zwracali się przeciwko "nowożytnej
szkole prawa natury". Nazwą prawa, zakonu przyrodzonego - pisał Szymański - obejmujemy ów przedmiotowy porządek moralny
(ważny dla zachowawców poprzedniego stulecia, niemal nieobecny
u ich międzywojennych spadkobierców o prawniczym wykształceniu),
poznawany przez człowieka lub, w ścisłym znaczeniu, sam ów poznany, odtworzony
porządek, zbiór norm, wytworzonych przez człowieka, a będących
pojęciowym wyrazem przedmiotowego porządku. Jasną jest rzeczą,
że tak rozumiany przyrodzony zakon moralny
(będący - zauważmy - prawem) nie obejmuje wszystkich norm moralności, już
wykończonych i gotowych, któreby tylko należało stosować do poszczególnych
wypadków życia. Przywołując argument z autorytetu J. Leclercqa
Szymański zauważał, że prawo
przyrodzone jest czymś, czego jako takiego absolutnie nie można
wprowadzić do prawa pozytywnego, ponieważ prawo przyrodzone zawiera
tylko normy ogólne i ponieważ normy te wymagają, o ile się je
chce wprowadzić w życie, aby były do nich dodane sposoby realizacji.
Co więcej, prawo przyrodzone, będąc rzeczywistością niecałkowitą,
nie może się nigdzie znaleźć w stanie czystym: nie można go pojąć
jako zrealizowanego bez związku z zespołem instytucji pozytywnych,
poza którymi istnieje ono tylko w naszych umysłach, ale przez
które ono się realizuje (Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 1 i s.
10-11 [365 i 374-375]). Taki sposób rozumienia "zakonu przyrodzonego",
bardziej kazuistycznego od "zasad moralności Chrystusowej",
nie narażał jego wyznawców na zarzut "pozytywizacji norm
moralnych", stawiany krakowskiemu prawnikowi również przez
zachowawców o bardziej "pozytywistycznych" przekonaniach.
Grzybowski,
eksponując za Estreicherem niebezpieczeństwo pojawienia się autorytetu
o walorze co najmniej epistemicznym "ponad prezydentem"
(Kościół), akcentując nadto słabość jurydycznej strony koncepcji
(brak sankcji wobec strażnika ładu), wreszcie "ucieczkę
ku irracjonalizmowi" w miejscu, w którym prawnicza nauka
o państwie nie jest zdolna przełożyć "przymusu na normę prawną",
zauważał, że władza prezydenta wynika u Jaworskiego z woli ludu,
co sprawia, że przyjęta przez niego konstrukcja podnosi nie tyle
autorytet głowy państwa, co wybierającego ją ludu, a tym samym
przeczy kierunkowi, w jakim koncepcja miała zmierzać (Teoria W.L. Jaworskiego, wyd. cyt., s. 71 i n.).
Słowa Schmitta,
na które Jaworski nie zgodziłby się, skoro podkreślał konieczność
respektowania przez organy stosujące prawo norm obowiązujących
i przydawał głowie państwa negatywną funkcję w procesie prawodawczym,
brzmiały: Jeśli w chwili zagrożenia führer stanowi prawo
bezpośrednio mocą swego przywództwa, to chroni je przed najgorszym
nadużyciem. (...) Prawdziwy führer jest zawsze sędzią. Kto chce
jedno od drugiego rozdzielać albo wręcz jedno drugiemu przeciwstawiać,
ten czyni sędziego albo kontrführerem albo narzędziem kontrführera
i rękami wymiaru sprawiedliwości stara się zburzyć podwaliny państwa.
Jest to często wypróbowywana metoda niszczenia nie tylko państwa,
lecz także prawa. (...) Treść i zasięg swego postępowania określa
sam führer. (...) Sędziowska władza führera wypływa z tego samego
źródła, z którego wypływa wszelkie prawo każdego narodu. W najwyższej
potrzebie sprawdza się najwyższe prawo, tudzież ujawnia się najwyższy
stopień realizacji tego prawa - wymierzenie zemsty przez sędziego.
Wszelkie prawo wywodzi się z prawa narodu do życia. Każda ustawa
państwa, każdy wyrok sędziowski jest prawem tylko o tyle, o ile
czerpie z tego źródła (Der
Führer schützt das Recht, /w:/ Positionen
und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg
1940, s. 199-200).
W.L. Jaworski,
Nauka prawa..., wyd.
cyt., s. 113. Tylko w systemie prawnym nie zdominowanym przez
nowożytne myślenie relatywistyczno-subiektywistyczne możliwa była
rezygnacja z praw podmiotowych, skoro Jaworski pisał: pojęcie
"prawa podmiotowego" jest wytworem naszego myślenia
polegającego na dualizmie, z tą zaś chwilą, gdy "ja"
w taki czy inny sposób przetwarza świat zewnętrzny, musi go ująć
w sposób wciągający go w siebie, a więc antropomorficzny. Pojęcie
prawa podmiotowego byłoby zbędne, gdyby "ja" czuło się
jednością ze światem zewnętrznym (w dziedzinie prawa gdyby jednostka
czuła się jednością z porządkiem prawnym, tj. z państwem). Gdy
tak nie jest i dopóki tak nie jest (ale także "odkąd"
tak nie jest), konieczną jest jakaś synteza. Będzie ona jednak
zawsze niedoskonałą, zawierającą sprzecznosci, sztuczną, bo zlać
będzie się starała elementy heterogeniczne. Jaworski uznał
tedy, że pojęcie prawa podmiotowego jest potrzebne, jednak nie
może być kojarzone z możnością, lecz z normą; pojęcie to bowiem
miało należeć do nauki prawa o tyle, o ile prawo podmiotowe jest także normą,
normą przetworzoną przez jednostkę, ale normą (tamże, s. 120;
uwagi te poprzedzały krytykę Starzyńskiego, a nie były formułowane
w odpowiedzi na nią).
A. Peretiatkowicz,
Teoria prawa i państwa H.
Kelsena, /w:/ Studia
prawnicze, wyd. cyt., s. 21-22.
W tym względzie
często powoływano się na koncepcje G. Jellinka jako zwolennika etyki społecznej, nie indywidualnej,.odrzucającej
tezę, jakoby społeczeństwo
było tylko środkiem do osiągnięcia
celu ostatecznego, mianowicie podniesienia osobistości pojedynczej
do wyżyn ideału, i wymagającej
należytego zewnętrznego postępowania w stosunku do innych członków
społeczeństwa. W ten sposób prawo nie było niczym innym, jak etycznym minimum", akceptował zdanie Jellinka
Peretiatkowicz, uznając, że jest
ono produktem historycznym i zmiennym odpowiednio do zmiany warunków
niezbędnych do utrzymania i rozwoju danego społeczeństwa. Właściwym
jest tylko każdemu prawu konserwatywny charakter i stosunek w
jakim pozostaje do etyki. Jest to stosunek części do całości,
fundamentu do całego gmachu (Jellinek jako filozof prawa, /w:/ Studia prawnicze, wyd. cyt., s. 186). "Konserwatywny" charakter
prawa w ujęciu Jellinka kwestionował jednak zachowawca uznając
tę tezę za idącą zbyt daleko, a to wobec "postępowości"
lub "reakcyjności" niektórych norm prawnych (tamże,
s. 188).
Atakując tezę
Kelsena, jakoby nakaz jednego człowieka wpływał na postępowanie
drugiego jedynie, gdy ten dostrzeże
w tym swój interes, konserwatysta zarzucał mu skrajny atomizm
i nie liczenie się z "faktyczną rzeczywistością". Wbrew
niemu podkreślał, że konieczne jest powiązanie norm z rzeczywistością
społeczną, porzucenie subiektywnych konstrukcji hipotetycznych,
w które obfituje myśl liberalno-demokratyczna (świadom tego zarzutu
w odniesieniu do normy podstawowej Jaworski miał nadać jej charakter
absolutny, etyczno-metafizyczny) i które wymagają, by cały
porządek normatywny uznać za subiektywny jedynie wobec oparcia
go na subiektywnej normie podstawowej. Peretiatkowicz zauważał,
że do istotnych elementów
państwa należy także fakt najwyższej władzy politycznej, władzy
zwierzchniczej, wykonywanej na pewnym terytorium niezależnie od
woli jednostek. Dopiero oparcie systemu norm prawnych o faktyczną
najwyższą władzę polityczną tworzy to, co nazywamy prawem pozytywnym,
skoro nazwę tę można stosować jedynie do prawa związanego
z faktami, związanego z faktyczną władzą najwyższą wzgl. z organami
tej władzy (Teoria prawa..., wyd. cyt., s. 25-26, 43-44
i 48-54).
Wydaje mi się, pisał Jaworski, że główna różnica pomiędzy mną a Kelsenem tkwi
w tym, że Kelsen nie ma w duszy, ani w umyśle obrazów tego ustawodawstwa
i tej teorii prawa, którą daje absolutny pogląd na świat. Kelsen
jest relatywistą (Nauka
prawa..., wyd. cyt., s. 112). Krytykę koncepcji Kelsena, przeprowadzoną
z perspektywy tomistycznej, bliskiej większości konserwatystów,
przedstawił C. Martyniak (Moc obowiązująca prawa i teoria Kelsena, Lublin
1938). Na temat prawniczych koncepcji Jaworskiego zob. interesujące
uwagi M. Jaskólskiego (Między
normatywizmem..., wyd. cyt., s. 34-62).
S. Starzyński,
Nadrzędność..., wyd.
cyt., s. 10 [96]. Prawo
ludzkie winno przede wszystkim wcielać w siebie co do treści prawo
boskie jako swą podstawę, dopóki jednak to nie nastąpiło,
dopóki te wyższe nakazy
nie znalazły wyrazu w porządku prawnym pewnego państwa chociażby
drogą prawa zwyczajowego, dopóty nie możemy tych nakazów nazwać
prawem istniejącym w prawniczym, formalnym słowa znaczeniu, a
tym bardziej metaprawem, wobec którego ustanowiona konstytucja
czy ustawa traci moc obowiązującą (tamże).
W.L. Jaworski,
Projekt konstytucji,
wyd. cyt., s. 8.
Nie godząc
się na pojęcie "osobowości państwowej", Jaworski przyjmował
określenie państwa podane przez Kelsena: całość
norm prawnych albo całość
porządku we współżyciu ludzi (Nauka
prawa..., wyd. cyt., s. 182-184).
Starzyński
nie znajdował, jak Jaworski, genezy praw podmiotowych w antytetyczności
"światopoglądów indywidualistycznego i uniwersalistycznego",
uzasadniającej wypowiadanie walki państwu przez każde "ja",
nie sądził, by pojęcie praw podmiotowych było rezultatem "nowożytnego" sposobu myślenia w dziedzinie prawa,
zauważając, że w średniowieczu
i w pierwszej połowie wieków nowożytnych aż się roiło od najrozmaitszych
podmiotowych praw jednostek i stanów wobec państwa, a przy ówczesnym
braku pojęcia osobowości państwa, oraz rozbiciu władzy państwowej
pomiędzy kilka samoistnych podmiotów, pozostawało po "państwowej"
stronie linii rozgraniczającej bardzo mało. W drugiej połowie
wieków nowożytnych, wraz ze wzmocnieniem pojęcia osobowości państwowej,
odrzucanej przez Jaworskieg na rzecz identyfikacji państwa
i porządku prawnego, oraz rozszerzeniem zakresu działania państwa i sprecyzowaniem jego kompetencji,
ustaliło się też i skrystalizowało pojęcie podmiotowych praw wobec
niego (W obronie...,
wyd. cyt., s. 4 [506]).
Tamże, s. 6
[508]. Starzyński zastrzegał, że prawa podmiotowe przysługują jednostkom w całej pełni tylko o tyle, o ile jednostka nie
wejdzie w kolizję z ustawą karną, o ile nie wejdzie w stosunek
specjalnej zależności od państwa, o ile spełnianie obowiązków
publicznych nie jest przez to narażone na szwank, i o ile konieczne
wymogi współżycia społecznego i równości wobec prawa nie wymagają
ich ograniczenia. Jeżeli zaś wytworzy się którakolwiek z powyższych
sytuacji, prawa podmiotowe schodzą na drugi plan, ustępując miejsca
wyższym wymogom państwowo-społecznym, które każą je ograniczyć.
Nie stają się one jednak przez to li cieniem albo pojęciem pomocniczym
w metodyce myślenia, lecz odżywają natychmiast z chwilą ustania
tej sytuacji, która ich ograniczenie wywołała (tamże, s. 6-7[508-509]).
Sprzeciwiając
się doktrynie, zgodnie z którą przedstawicielem
publicznego porządku prawnego jest samo państwo, które swobodnie normując nie podlega żadnej wyższej władzy i niepodobna
wobec niego stawiać prawnych
roszczeń ze strony podległych mu jednostek, Peretiatkowicz
uznawał, że skoro każde prawo jest stosunkiem podmiotów prawnych,
izolowany pojedynczy przedstawiciel prawa nie da się pomyśleć
i także państwo może tylko
wtedy posiadać prawa, jeżeli mu się pewne osoby przeciwstawiają.
Z tego punktu widzenia stosunek władzy faktycznej stawał się prawnym tylko pod warunkiem, iż obie strony:
panujących i podległych uznają się wzajemnie za przedstawicieli
praw i obowiązków. W ten sposób od istnienia publicznych uprawnień
obywateli zależy istnienie prawa publicznego w ogóle. Zasadniczą
cechą prawa podmiotowego nie jest tedy ani "wola udzielona
przez porządek prawny", jak sądził Windscheid, ani "gwarantowane
przez prawo interesy", jak rzecz ujmowali Ihering i Dernburg,
ale uznana i chroniona przez
prawo przedmiotowe wola
skierowana do celów określonych (Jellinek...,
wyd. cyt., s. 204-205).
W.L. Jaworski,
Indywidualizm i uniwersalizm
w konstytucyi marcowej, "Czas" nr 70, 1925.
Tamże. Zob.
nadto tegoż, Nauka prawa...,
wyd. cyt., s. 107-111.
S. Starzyński,
W obronie..., wyd. cyt.,
s. 7-8 [509-510].
Peretiatkowicz
oceniał krytycznie nie tylko koncepcję Kelsena, a w związku z
tym elementy filozofii prawa Jaworskiego, ale również solidarystyczną
doktrynę L. Duguita, po którą sięgał Starzyński. Doktryna o regule prawnej, wypływającej z solidarności społecznej, pisał, zmierza do zatarcia różnicy między faktami
a normami społecznymi; jako taka zawiera "logiczną lukę",
podobnie jak cały kierunek francuskiego solidaryzmu;
"luka" ta pojawia się między stwierdzeniem
pewnego faktu, a przemianą jego na normę postępowania. Inaczej,
zdaniem Peretiatkowicza, postępuje Jellinek, który zadaniem nauki
czyni nie zacieranie różnicy pomiędzy rozmaitymi zjawiskami,
lecz przeciwnie, rozkładanie zjawisk na możliwie proste pierwiastki,
w celu ich wyjaśnienia i w następstwie sprowadzenia do właściwej
jedności (Jellinek...,
, wyd. cyt., s. 192-193).
K. Grzybowski,
Zasady Konstytucji kwietniowej,
Kraków 1937, s. 14 i 13.
S. Starzyński,
Nadrzędność..., wyd.
cyt., s. 2 [88].
Tamże, s. 4
[90]. Por. także M. Starzewski, Środki
zabezpieczenia konstytucyjności ustaw, Kraków 1928, s. 1-55.
S. Starzyński,
Nadrzędność..., wyd.
cyt., s. 6 [92]. Podobne sformułowania znajdujemy w wypowiedziach
Grzybowskiego, Estreichera i Starzewskiego; zwróćmu jednak uwagę
np. na tekst I. Czumy (Renesans
francuskiej filozofii prawniczej, "Czas" nr 52,
1929).
Nie ze źródeł
nadnaturalnych przeto ani naturalnych, lecz z woli państwa, wypływać
miały zasady wolę tę ograniczające, a zarazem - przynajmniej w
intencji - porządkujące zachowania wszystkich obywateli. Zgodnie
z tym ujęciem, zasadą ustroju, wprowadzonego przez Konstytucję
kwietniową, z pewnością nie
jest najwyższość woli Prezydenta, woli tworzącej nadrzędne wobec
całego porządku prawnego normy. Przeciwnie, podstawę ustroju stanowi
Konstytucja, ograniczająca Prezydenta na równi z innymi organami
(...). Konstytucja tworzy obok Prezydenta szereg innych organów
zasadniczych o wyraźnie określonej kompetencji, wykonywanej przez
nie samodzielnie i wyłącznie (...). Zwierzchnictwo Prezydenta
nad nimi nie może być pojmowane jako suwerenność woli, mogącej
swobodnie przekraczać granice konstytucyjnie wykreślonych kompetencji,
zmienić i uchylać akty, poddawać sobie pod względem przedmiotowym
wszelkie inne organy (...). Organy te nie mają być wcale narzędziami
woli Prezydenta, przeciwnie ich zadaniem naczelnym jest służenie
Rzeczypospolitej po liniach wytkniętych w pierwszym rzędzie przez
prawo (Posiedzenie Komisji
Konstytucyjnej Senatu z dnia 11 grudnia 1934. Referat senatora
Wojciecha Rostworowskiego, "Nowe Państwo", t. III,
z. 4 (12), 1935, s. 62 i 58).
J. Tarnowski,
dz. cyt., s. 12 i 15.
Konstytucja w zasadzie - pisał Estreicher
- powinna być ustawą trudnozmienną
(...). Ale postulatowi temu musi odpowiadać inny: Konstytucja
nie powinna być zbyt szczegółowa. Powinna zawierać tylko pewne
najważniejsze i najogólniejsze formy ustrojowe (...). Jeśli ją
przeładujemy przepisami szczegółowymi, to narażamy ją na niebezpieczeństwo,
że te szczegóły okażą się niebawem niepraktyczne, przestarzałe
lub źle sformułowane (...). Tylko wtedy, gdy takie niezasadnicze
przepisy usuniemy z Konstytucji można ufać, że przepisy zasadniczej
treści jakie tam zostaną będą miały charakter długotrwały. Konstytucja
z r. 1921 grzeszy w wielu swoich rozdziałach pod tym względem
(Odpowiedź na ankietę konstytucyjną...,
"Nowe Państwo", nr 3, 1931, s. 30-31).
Analogie łączące
w tym względzie konserwatystów i piłsudczyków omawia W.T. Kulesza
(Koncepcje ideowo-polityczne obozu rządzącego
w Polsce w latach 1926-1935, Wrocław 1985, s. 34 i n.), a
konserwatystów i endeków M. Śliwa (Polska
myśl polityczna w I połowie XX wieku, Wrocław 1993, s. 107
i n., zwłaszcza omawiając poglądy R. Rybarskiego).
E. Sapieha,
Konstytucja racji stanu, Warszawa 1930,
s. 8-9. Co do ustaw zwykłych przywoływany tytułem przykładu Sapieha
pragnął pozostawić izbie pełną
władzę ustawodawczą, przewidując nieodzowne
prawo veta głowy państwa jako rzecznika
interesu państwowego, działającego obok rzecznika
interesów politycznych i rzecznika
najważniejszych interesów grupowych (tamże).
Na ewolucję
myśli konserwatywnej zapowiadającą ten kierunek rozumowania zwraca
uwagę M. Jaskólski w dyskusji o sposobie pojmowania państwa przez
zachowawców krakowskich i narodowych demokratów (Konserwatyzm-nacjonalizm.
Studia nad konfrontacjami ideowymi konserwatyzmu krakowskiego
i demokracji narodowej przed 1914 r., Kraków 1989, s. 100-104).
W.L. Jaworski,
Reforma rolna, Kraków
1926, s. 11. Jaworski zauważał, że tytułowa reforma została dokonana
przez polityków partii masowych dla spełnienia ideału
mechanicznego zrównania ludzi, ale zrównania
tylko u dołu w imię ideału równości
w ubóstwie zbiorowiska indywiduów (tamże, s. 19).
W.L. Jaworski,
Projekt Konstytucji,
wyd. cyt., s. 7-8.
|