Strona główna | Czytelnia | Publikacje | Informator | Zarejestruj się | Zaloguj | Odzyskiwanie hasła | English Version
OMP

Główne Menu

Nasi autorzy

Strony tematyczne

Sklep z książkami OMP

Darowizny na rzecz OMP

Księgarnie z książkami OMP
Lista księgarń - kliknij

Bogdan Szlachta - Myśl polityczna polskich konserwatystów - fundamenty ładu politycznego
.: Data publikacji 18-Wrz-2005 :: Odsłon: 1072 :: Recenzja :: Drukuj aktualną stronę :: Drukuj wszystko:.

Fragment opublikowanej w serii Biblioteka Myśli Politycznej (Kraków 2000) pracy Bogdana Szlachty Konserwatyści polscy wobec ustroju politycznego do 1939 roku.

Wedle znakomitej większości polskich konserwatystów fundament wspólnoty organicznej wyznaczał zespół norm określających pewien ład, kojarzony zwykle z etyką absolutną ufundowaną na przesłankach religijnych, otwierających na wymiar uniwersalny. Ów ład miał z jednej strony określać negatywne granice swobody prawodawcy, z drugiej zaś stanowić rację postulatu dostosowywania norm prawnych do reguł występujących na poziomie "poczucia prawnego", nie kształtowanego przez prawo stanowione, lecz warunkującego jego słuszność [1] . Najczęściej, w duchu klasycznej filozofii, zachowawcy łączyli oba poziomy refleksji nad ładem, akcentując ich konieczną niesprzeczność i zwracając uwagę, iż normy prawne jedynie dopełniają sferę porządkowaną przez normy moralne. Ci spośród nich, którzy odwoływali się do tradycji klasycznej lub scholastycznej zazwyczaj przyjmowali, że normy moralne porządkują akty człowieka "od wewnątrz", utwierdzają stałe i trwałe sprawności ułatwiające czynienie dobra mimo braku uregulowań prawnych; natomiast normy prawne zmuszają do powinnego postępowania "od zewnątrz". Porządkując tę samą dziedzinę aktów człowieka, wzajem się wzmacniając, miały one ustalać ład umożliwiający jednostkom korzystanie z "wolności w porządku" i jako takie nie mogły sobie przeczyć, podobnie jak normy stanowione nie mogły przeczyć zgodnym z normami moralnymi wzorcom obyczajowym i zwyczajowym właściwym danej wspólnocie [2] . Nastawienie to odnaleźć można u niemal wszystkich konserwatystów kwestionujących możność traktowania norm prawnych jako prostego rezultatu arbitralnej woli jedynowładcy lub konsensu politycznego, ale jako akt owej woli lub konsensu, nie uwzględniającego fundamentu tkwiącego w etyce naturalistycznej albo objawionej, a przekazywanej przez katolicki Kościół [3] . Normy etyki absolutnej wyznaczały negatywne granice prawodawstwa, a ich zapoznanie przez organy państwa kreujące powszechnie obowiązujące reguły powodowało zakwestionowanie wszelkich granic materialnych dla "politycznej woli" i zniszczenie ładu, a co za tym idzie zniesienie miar porządkujących wolność. Stwierdzenie to, przez kilka dziesięcioleci kierowane do monarchów, korzystających z "władzy suwerennej", z czasem adresowane było do różnych ciał przedstawicielskich, zdominowanych przez zwolenników indywidualizmu liberalnego, co najmniej w równej mierze jak monarchowie zagrażających ładowi fundującemu powinne systemy prawne, a uderzających w pierwszej kolejności w religię katolicką, a przez to osłabiając poczucie etyczne, będące podstawą poczucia prawnego [4] . I jedynowładcy, i parlamenty drugiej połowy XIX w. traktowały ustawy na podobieństwo chwilowych przepisów, zależnych od zmiennego kaprysu woli państwowej, pozbawionej poczucia etycznego [5] , które miało zapobiegać rozdźwiękom między regułami stanowionymi i tymi, do których "przyzwyczaił się" każdy członek wspólnoty, zinterioryzował je uznając za własne, a nie narzucone, nie stawiając swego uczucia ani autonomicznego rozumu przed racjami nagromadzonej przez pokolenia mądrości praktycznej, posiadającej podkład religijny (w przypadku polskim katolicki) i znajdowanymi na poziomie "przed-sądów" regułami zakonu przyrodzonego, nie będącymi tylko radami, ale zasadami jednego planu jedynego Architekta [6] . Próby przebudowania ludzkości przez gotową formułkę, nie respektującą norm zakorzenionych w tym prawie-zakonie, choćby oparte na deterministycznej idei "postępu", skazane były na niepowodzenie, bo zabiegi około ich realizacji znosiły "sprawiedliwość prawa" zagrażając samemu człowiekowi i negując reguły przedmiotowego ładu świata [7] . Zerwanie związku z Bogiem jako twórcą ładu dla oparcia "budowli społecznej" na podstawach wskazywanych przez rozum ludzki wiodło do zmaterializowania i zgrubienia społeczeństwa. Gdzie brak religii panującej, gdzie wszystkie religie są dobre, wszystkie z wolna stają się obojętne, pisali zachowawcy; w takiej rzeczywistości nic nie jest już prawdą absolutną prócz tego, co dotyczy mojego interesu i mojej wygody, społeczność musi cała zagnieżdżać się w doczesności, w brzuchu, bo pozbawiona religijnego fundamentu traci szacunek dla tradycyjnych instytucji, czyni je przedmiotem kalkulacji i walki z konieczności deprecjonującej "wyższe pokłady" człowieka. Tam, gdzie nie ma czci Bogu oddawanej publicznie, między ludźmi, nie ma również wśród ludzi pokoju, nie ma już nawet ludzi dobrej woli, zaczyna natomiast panować bezprawie, bo uzasadnieniem organu stanowiącego prawo jest nieznana kulturze chrześcijańskiej zasada mocniejszego [8] . Siła przed prawem, reguła wykształcona w drugiej połowy XIX w., usprawiedliwiała poczynania władców germańskich i rosyjskich, znających jeden tylko cel i jedną zasadę, ich wszechmocność, i jeden tylko środek, bezprawie i kłamstwo; uznających, że Bogiem jest Państwo, Rząd nieomylnym, a pierwszym i największym przykazaniem będziesz krzywdził i niszczył, i obdzierał bliźniego swego, będziesz pożądał i zabierał wszystko, co jego jest, aż do języka, aż do wiary, aż do modlitwy, aż do sumienia, które Bóg w niego tchnął, bo twój bliźni jest na to, żeby ciebie znał, ciebie się bał i tobie służył. [9] W drugiej połowie wieku upowszechniającego głosowanie, reguła ta służyła już jako usprawiedliwienie nie tyle wszechwładztwa monarchów, co "opinii, kapitału i rewolucji", będącego nie tylko następstwem negacji ładu przedmiotowego, ale i zniszczenia tradycyjnych instytucji społecznych, podporządkowania państwu lub pochłonięcia przez nie ciał pośredniczących, rozbicia społeczeństwa na jednostki, których żaden węzeł, nawet religijny, nie łączy oprócz uchwały zawotowanej przez liberalną większość Izby [10] , lub - jak mawiał Kalinka - oprócz moralności policyjnej, respektowanej przez tłum zdolny odmieniać tyranów, oddawać się w niewolę jednostce lub izbie schlebiającej niskim namiętnościom ulicy [11] , ale nie tworzący stabilnej wspólnoty politycznej [12] . Tymczasem dla konserwatysty wiążącego "grzechy narodu" prowadzące do zatraty politycznej samoistności wspólnoty (pogardzanie rządem, nierząd i pogardzanie bliźnim, uciemiężenie ludu) z odstępstwem od wiary ojców, od Boga i Kościoła [13] , nad walką polityczną musiały się znajdować "normy i miary" sprawiedliwości, skoro głosił, że podanie na wolę politycznej walki sprawiedliwości, porządku i bezpieczeństwa, podporządkowanie planowi politycznemu istotniejszego planu moralnego [14] , było znakiem odwrócenia powinnej relacji, nie narzucającej jednak "logicznego rygoru" między obu planami. Plan polityczny nie pozostawał wobec porządku religijno-moralnego w zależności koniecznej, pierwszy nie określał zewnętrznych kształtów i objawów drugiego, skoro nawet ultramontanie [15] krytykowali próby traktowania Objawienia jako bezwzględnej podstawy rozstrzygnięć we wszystkich dziedzinach aktywności człowieka, zatem także w sferze życia publicznego i rozwiązań ustrojowych. Podkreślanie integralności związku łączącego oba porządki nie tylko mogło bowiem narazić polskich katolików na niechęć władców państw o innym wyznaniu (Prusy, Rosja) lub dążących do oparcia życia publicznego na czynniku politycznym (józefińska Austria), ale także osłabiać więzi spajające członków narodu [16] . Twierdząc, że wszystkie błędy, które polityka popełniła i popełnia, wszystkie nieszczęścia, które sprowadziła i sprowadza na narody i osoby pojedyncze, wynikają z tej ostatecznej przyczyny, iż jej brak ducha chrześcijańskiego i w fundamentach i w celach [17] , potwierdzali jedynie zasadnicze nastawienie, akcentujące etyczny, zatem przedpolityczny, wymiar życia publicznego, stawiające wyraźne granice aktywności prawodawcy w "sferze religijnego dogmatu", wymagającej "ścisłego posłuszeństwa" chrześcijan, ale nie decydujące w sposób jednoznaczny o treści decyzji podejmowanych w sferze politycznej, nie wykluczające gdy idzie o rozwiązania ustrojowe najswobodniejszej rozmaitości [18] .

Granice wyboru określane przez normatywny ład przedmiotowy odnosiły się bardziej do uzasadnienia istnienia władzy i treści stanowionego prawa niż do rodzaju preferowanego ustroju. Pierwsze zagadnienie bardziej interesowało zachowawców działających pod zaborami, znajdujących argumenty w nauczaniu Kościoła, nie zawierającym zupełnej wizji powinnego ustroju politycznego, ale ustalającym negatywne granice rozwiązań i różniącym się w tej mierze od niektórych doktryn protestanckich. Do nauczania Kościoła sięgali ci, którzy zwracali się przeciw rewolucyjnym koncepcjom francuskim, uzasadniającym wszechwładzę ciała przedstawicielskiego, i ci, którzy krytykowali propozycję niemiecką, systematyzującą konwulsyjny szał Francuzów, a dającą panteistyczną teorię o absolutnym państwie. W obu przypadkach państwo, identyfikowane ze zbiorem jednostek, kolektywem lub ich ciałami przedstawicielskimi albo z jakąś "abstrakcyjną ideą" lub "rozumem rozwijającego się ducha", stawało się zbiorowym, spotęgowanym człowiekiem, czymś ubóstwionym w sposób najwydatniejszy, na jaki bóstwo samo zdobyć się może. Stosunek jednostek i narodów do takiego państwa był jak kropli wody do morza, w którym tonie. W takim ujęciu jednostka, ponieważ równie jak bóstwo nie jest osobistością, nie mogła już mieć żadnych praw nietykalnych, jakie w systemie chrześcijańskim ma człowiek, jego dusza nieśmiertelna. Mógł posiadać tylko prawa przyznane przez wszechmocne bóstwo państwowe, nie podlegającemu żadnemu prawu, bo samo w sobie było absolutnym. Państwo opierające swe działania na takiej teorii, wedle krytyka konserwatywnego dominującej w Prusach ostatniej ćwierci XIX w., nie uznaje już Boga nad sobą ani odwiecznych prawd i praw Jego; musi ono w zarodzie samym religię chrześcijańską znosić i nie może jej w łonie swoim cierpieć, bo wola takiego państwa jest najwyższym prawem, bo poza nią nie ma już wyższej woli, nie ma przykazania Bożego, gdyż inaczej przestałoby państwo być tym, za co się ma, tj. absolutem, gdyby inny absolut nad sobą uznało. Takie państwo góruje nad prawem, sprawiedliwością i słusznością, neguje jakiekolwiek prawo do opierania się, pochłaniając już nie tylko jednostki, ale i ciała pośredniczące nie tyle - jak w przypadku indywidualistycznych radykałów - w imię wyzwolenia jednostki od ich władzy, co w imię spełnienia wyzwolicielskiej misji państwa [19] .

"Polityzacja" prawodawstwa, pociągająca za sobą zniesienie powszechnie obowiązujących norm pierwszych wobec woli prawodawców, postrzegana była w XIX w. w dwóch planach. Pierwszy dotykał istotnego zagadnienia dla członków narodu pozbawionego państwa, którzy w owych normach znajdowali źródło uprawnień nie jednostek, ale narodów. O uprawnieniach tych traktowano niekiedy w kategoriach bliskich liberałom, jak wówczas, gdy Szujski rozważał racje biernego oporu wobec aktów gwałcących uprawnienia. Nawet jednak w jego wypowiedzi "przyrodzone prawa kraju i narodu" opierane były nie na fakcie odmienności, ale na głębszym fundamencie ładu przedmiotowego, w którym Stwórca przewidział miejsca dla stwarzanych narodów. Uprawnienia te miały walor nie tylko moralny, ale i jurydyczny: ich pogwałcenie mogło bowiem dostarczać racji protestom "sejmu, narodu i kraju" przeciw uchwałom władz centralnych, nie wiążących ani przed autorem ładu, ani w sumieniu. Drugi plan wiązał się nie z uprawnieniami wspólnoty organicznej o określonej tożsamości kulturowo-politycznej, ale z fundamentem norm prawnych będących źródłem tych uprawnień. Jedni, nawiązujący wprost do dziedzictwa arystotelesowsko-tomistycznego, czynili nim skłonności przyrodzone właściwe każdej jednostce jako egzemplarzowi gatunku [20] , których realizacji nie mogło uniemożliwiać prawo stanowione; normy uniemożliwiające ich realizację zasługiwały na miano "złych", sprzeciwiających się obyczajowemu charakterowi człowieka, jego skłonnościom uzasadnionym, jego interesom naturalnym. Na podobne miano zasługiwały i takie normy, które rozniecały burzliwe namiętności zamiast popierać uczucia pokojowe i szlachetne, nie uwzględniały publicznych obyczajów, nimi gardziły i takowe naruszały, które rozciągały się do przedmiotów leżących poza ich obrębem i nie opierały się na zasadach nieugiętej surowości. Także one, jako przeczące wzorcom postępowania charakterystycznym dla członków danej wspólnoty, zachowywały wprawdzie walor norm prawnych, wiążących "na zewnątrz", ale nie przed Bogiem ani w sumieniu [21] , jako że - będąc ekspresją absolutnej władzy, nakazem ustawodawcy - stanowiły wyraz woli raczej niż rozumu mimo błędnego przeświadczenia, że w ustawie wola i rozum dostępują zjednoczenia [22] .

Odnosząc się krytycznie do pozytywizmu prawniczego, inni zachowawcy nie tyle sięgali do tradycji akcentującej "skłonnościowy" fundament norm prawa naturalnego, odkrywanego przez rozum przyrodzony, co eksponowali charakter "narodowy", historyczny prawa. Uznając, że ogólnego prawa natury nie ma, bo wszędzie nie tylko narody, ale oraz warunki życia ludowego i prawnego są odmienne, podnosząc, że prawo jest czymś narodowym, różnym według narodów i czasów, zwolennicy tej orientacji, sięgający po argumenty członków niemieckiej szkoły historycznej, wskazywali, że ma ono charakter przymusowy tylko dzięki państwu jako najwyższemu stopniowi organizacji prawnej. Podnosili też, że będąc czymś z ducha i charakteru narodu wypływającym, gdy osobnego prawa nie może stanowić dany naród z powodu braku osobnego państwa, tj. odrębnych form politycznej organizacji i administracji [23] , państwo, w którym naród pozostaje, nie może narzucać "dowolnego systematu", gwałcić tego, co wykształcone w długim okresie i co stanowi o swoistości danej grupy. Pojęcie państwa mieściło bowiem w sobie myśl porządku, który nie może być innym, jak tylko porządkiem prawnym, nie dowolnym jednak, bo ustalającym się w długim okresie czasu, uwzględniającym odmienności tradycji prawnych składowych państwa wielonarodowego, respektującym ich "osobne prawa". Zwolennicy tego sposobu uzasadniania prymatu prawa wobec woli władców, zapowiadanego już przez Wielopolskiego w połowie XIX w., podkreślali wraz z wyznawcami prymatu prawa objawionego lub naturalnego, że prawo istnieje w narodzie wcześniej aniżeli o nim myślą i określają za pomocą ustaw [24] , że przeto każdy organ stanowiący prawo winien respektować "przedustawowe prawo" o odmiennym walorze niż naturalny. Zasada ta spełniała szczególną rolę w rozumowaniu członków narodu pozbawionego własnego państwa: wskazując sferę normatywną przekraczającą wolę władców rozbiorowych, świadomi niemożności samodzielnego wprowadzania norm prawnych zapewniających przechowanie tożsamości zniewolonego narodu, konserwatyści okresu zaborów podejmowali polemikę z coraz mocniejszymi tendencjami pozytywistycznymi, kojarzonymi z wypracowanym przez utylitarystów ujęciem suwerenności (John Austin), spierać się z Benthamem, czy istotnie państwo spełnia swe funkcje ograniczając się do stwarzania praw zapewniających bezpieczeństwo osobom i obronę ich czci, prawo własności [25] , wykazywać, że - wbrew myślicielom, do których często sięgali (np. Bossueta i Fénelona) - prawodawca nie tworzy prawa w "próżni normatywnej", a jedynie uznaje normy istniejące, nadaje im sankcję, konkretyzuje je, reguluje ich wykonywanie i wzajemny stosunek [26] .

Teza o niezależnym od woli organów stanowiących prawo "początku" prawa, w oparciu o którą można było podejmować obronę "samoistnej sfery życia", nie zawsze wiązała się z wywodem o normach Boskich lub naturalnych, wyrażających relację tego, co wszechobejmujące do tego, co odnosi się do gatunku ludzkiego lub danej wspólnoty. Niekiedy uzasadniana była rozważaniami o normach zakorzenionych w zapatrywaniach prawnych narodu. Problem jak "przełożyć" treść tych zapatrywań na normy prawne wymagał już wskazania zasad rzetelnej reprezentacji wspólnoty, zdolnej artykułować ich treść i współtworzyć prawo wraz z "czynnikiem rządu"; reprezentacji nie tyle już świadomej istnienia norm o nadnaturalnej lub naturalnej proweniencji, ale nade wszystko norm zakorzenionych w zwyczajach i obyczajach wspólnoty. Ci, którzy stanowili normy prawne: głowa państwa i ciało przedstawicielskie, winni byli uwzględniać zasady prostej moralności, obowiązujące w życiu prywatnym i publicznym [27] , pewne prawa istniejące w świecie umysłowym i moralnym, już to na sercu i umyśle wyryte, już objawione z góry [28] , pierwotne, fundamentalne i nietykalne stosunki, cele i prawa ludzkości, których państwo nie tworzy, lecz które owszem do utworzenia państwa prowadzą, znajdując w utworzonym państwie tylko dokładniejsze rozwinięcie i umocowanie. Familia i własność, życie fizyczne i wolność osoby każdej, wiedza i geniusz indywidualny, religijna wiara i Kościół, nie były stosunkami pierwotnymi ustalanymi w oparciu o wiedzę o normach ładu przedmiotowego, ale wspierane były na ustaleniach historyczno-prawnych. Stosunki te, wyprzedzające wolę organów stanowiących i stosujących prawo, nie mogły znajdować w niej podstawy, skoro opierały się na mocniejszych, czystszych i świętszych węzłach, które naturę, Boga i ludzkość do samych pierwiastków wszechświata tak ściśle wiążą, iż te trzy osobne pojęcia wzajem się uzupełniające, niemal koniecznie i w myśli ludzkiej składają jedną ideę, z której pojęcie państwa dopiero jako dalsza konsekwencja wypływa. To była dla konserwatystów sfera źródłowa, wyprzedzająca logicznie i historycznie wszelki organizm polityczny, w niej znajdowały uzasadnienie cele, prawa i obowiązki człowieka pierwsze, najwyższe, konieczne albo bosko-przyrodzone stosunki, których państwo utworzyć i dać nie może [29] . Ich podstawą nie były uprawnienia jednostki, ale przedmiotowy ład stworzenia [30] oraz normy niesione przez dziedzictwo wspólnoty, tkwiące w "przeświadczeniach" jej członków, nakładające na prawodawców i poddanych powinność respektowania porządku religijnego, władzy rodzicielskiej, życia i własności [31] .

Tylko uwzględniając wspomniane przesłanki, nazwijmy je metafizycznymi i historycznymi, można było dowodzić, że istotą państwa jest ład, uzasadniający ideę wyższości i większej ważności ogółu niż pojedynczego człowieka, wyrażany ideą przedmiotowego ogólnego prawa, której winna być podporządkowaną wola pojedynczego członka społeczeństwa w równej mierze, jak wola organu deklarującego raczej niż konstytuującego prawo. Racja istnienia państwa tkwiła w celu, dla spełnienia którego Bóg przewidział dla niego miejsce, wykreował człowieka jako jestestwo społeczne [32] , realizujące swe możności we wspólnocie uwzględniającej "czynnik rządu", nie tworzący człowieczeństwa, ale ułatwiający jego realizację. Ta podstawowa racja skłaniała zachowawców do twierdzenia, że rząd jest dopełnieniem koniecznym idei prawa i jako taki winien spełniać wymagania stawiane przez ład przedmiotowy, że tylko w tym normatywnym kontekście naród i rząd, dwa wzajem koniecznie dopełniające się i nierozdzielne żywioły jednostki państwowej, są w stanie tworzyć rzeczywistą wspólnotę polityczną, spełniającą - jak mawiał św. Augustyn - "wymagania rzetelnej sprawiedliwości", zapewniającą działania poddanych dla źródłowej idei ładu i akty rządu podejmowane w duchu jak najdokładniej objawionego wyrazu woli ogólnej, czyli prawa. Rozumowanie to nie uzasadniało zasady nie tak zwanego wszechwładztwa ludu, ani też na odwrót wszechwładztwa rządu; uzasadniało zasadę wszechwładztwa prawa, za wspólnym wypływem narodu i rządu, z należytym ładem i dokładnością wyrażonego lub niezaprzeczonym, zgodnym, trwałym zwyczajem uświęconego, uznawaną przez konserwatyzm prawdziwy za artykuł stateczny swej politycznej opinii [33] .

Dostrzegając ścisły związek łączący normy transcendentnie i historycznie (lub "społecznie") umocowane, konserwatyści działający w okresie zaborów czynili ideę wszechwładztwa prawa punktem oparcia rozważań na temat powinnego "kształtu państwa" i powinności obywateli oraz apeli do władz zaborczych, by zaniechały prób nicowania norm o proweniencji Boskiej lub naturalnej i zakorzenionych w obyczajach właściwych dziedzictwu kulturowemu Polaków. Ten sposób rozumowania, właściwy większości polskich zachowawców XIX w., wzbudził jednak kontrowersje, gdy M. Bobrzyński, wykorzystując "doktrynę państwa prawnego", przedstawił w Dziejach Polski w zarysie koncepcję ogniskującą się na refleksji o rządzie, a nie o normach tak ufundowanych ani nawet o ciałach pośredniczących. Krytykę tej koncepcji podjął broniący opcji tradycyjnej Kalinka, ukazując rewolucyjne korzenie i konsekwencje wspomnianej doktryny, zarzucając Bobrzyńskiemu przejęcie teorii uzasadniającej centralizację administracyjną, zagrażającą tradycyjnym prawom, podporządkowującą państwu szkoły i wyznania, jak w Prusach i Niemczech Bismarcka. Bobrzyński, hołdując heglowsko-liberalnemu stylowi myślenia, miał usprawiedliwiać nieograniczony rozrost biurokracji, zatrudniającej urzędników szanujących jedynie kazuistyczne procedury i zawsze gotowych poddać się mocniejszemu, a co za tym idzie nie uwzględniać, że państwo uosabiane przez takich funkcjonariuszy porządkuje kolejne dziedziny aktywności obywatelskiej, stając się nie tyle "prawnym", co "mechanicznym", nakręcającym wszystko jak w zegarku z ministerialnego biurka, myślącym za poddanych i organizującym ich działania, znoszącym wszelkie nadzieje na ich autonomię grupową wskutek negacji różnic między nimi, których utrzymanie gwarantowały, poddawane teraz jednolitym normom, niezależne, a różnorodne, ciała pośredniczące [34] . Za sprawą Bobrzyńskiego punkt ciężkości rozważań uległ przesunięciu z kontekstu naturalistyczno-historyczno-społecznego na kontekst użyteczności norm prawnych dla realizacji przez państwo celów czysto politycznych. Owo przesunięcie nie dokonywało się tylko wskutek popularności "ujęć pragmatycznych", charakterystycznych dla wpływowych w owym czasie opcji pozytywistycznej i utylitarystycznej, ale także pod wpływem zainteresowania rodzajem myśli zachowawczej przenikającym z Anglii i Niemiec w tezach myślicieli nie uwzględniających prawnonaturalnych uwarunkowań [35] . Na pytanie, jakie są kryteria oceny norm prawnych niektórzy zachowawcy odpowiadać zaczęli jak Rembowski, iż ten, kto tworzy prawo ma przenikać potrzeby, zwyczaje, stan oświaty, uobyczajenie społeczeństwa, jednak ostateczną sankcję pracy jego nada dopiero żywotność, przejawiająca się w funkcjonowaniu tejże ustawy i w jej zgodności z potrzebami narodu. Taki ogień próbny musi przejść każda ustawa i powinna się przezeń nie tylko hartować, ale i kształcić. W ten sposób realistyczny nurt myślenia o prawie, którego elementy nie były przecież obce zwolennikom ujęcia naturalnoprawnego i historycznego, zyskiwał znaczenie w ujęciach konserwatystów przekonanych, że tworząc prawo na przyszłość ustawodawca winien w pierwszej kolejności odgadywać rozwój społeczeństwa i jego przyszłe potrzeby, mogące się nadspodziewanie powiększyć, zmniejszyć lub zmienić, i dowodzących, że usterki większe lub mniejsze będą nieodłączne od jego dzieła, że czas, wykrywając je, da owszem prawodawcy sposobność do usunięcia złych następstw oraz do kształcenia swego tworu [36] . Mimo coraz liczniejszych głosów, że niepodobna kojarzyć tego, co jest z tym, co być powinno i opuszczać terenu prawa stanowionego na rzecz dziedziny najwyższych przykazań/postulatów natury moralnej, społecznej lub historycznej, większość konserwatystów nadal uznawała istnienie norm mających specyficzny walor prawny, nie zaopatrzonych w sankcję ani nie wymagających podobnej sankcji.

Zagadnienie to znalazło odzwierciedlenie w polemikach zachowawców Polski niepodległej, kontynuującej dyskusję wywołaną przez Bobrzyńskiego. Punkt centralny debaty uległ jednak istotnemu przesunięciu: nie szło już o uzasadnienie sprzeciwu wobec działań niesprawiedliwej władzy zaborczej, ani posłuszeństwa wobec niej, ale o ustalenie relacji między przedpolityczną sferą normatywną i wolą prawodawcy reprezentującego niepodległą wspólnotę polityczną, złożoną z jednostek i grup nieobojętnych religijnie [37] . Rozważając problem nadrzędności norm wiążących wolę prawodawcy, zaniechano szerszej refleksji o normach mających jedynie walor tradycjonalny albo historyczny. Normy tak uzasadniane były w tym czasie analizowane przez filozofów kultury, zniknęły jednak z rozpraw prawników i polityków. Pozostała, i stała się znaczącym elementem polemik, kwestia nadrzędności norm o proweniencji nadnaturalnej lub naturalnej względem decyzji prawodawców i obywateli; kwestia istotna także dla refleksji nad dwoma stronami władzy, którą analizować będziemy w kolejnym rozdziale, uznawanej za Boski dar albo zapośredniczanej w ludzkiej naturze [38] . Szczególne kontrowersje budziły dwa problemy: pierwszy, wiążący się z hierarchią norm etycznych o fundamencie religijnym i prawnych, podniesiony został w związku z podjętą przez Jaworskiego próbą ustalenia prymatu porządku prawnego/państwa względem organów władzy i praw podmiotowych obywateli. Problem kolejny rodziła popularność także wśród konserwatystów pozytywizmu prawniczego i związanej z nim tezy o suwerenności prawodawcy, wymagającej - wobec zakwestionowania istnienia normatywnego ładu przedmiotowego - ustalenia katalogu zasad obowiązujących organy stanowiące prawo, obejmującego także reguły uznawane dotąd za należące do ładu "przedpolitycznego". Oba problemy łączono z zasadniczym sprzeciwem wobec prób negowania prawa jako zbioru norm pierwotnych wobec uprawnień, w jakie wyposażali oni jednostki nie tylko kosztem państwa, ale i tradycyjnych wspólnot zakorzenienia.

1. Prymat etyki absolutnej względem prawa?

Niezależnie od wszelkich zastrzeżeń znajdowanych w pismach zachowawców, którymi moglibyśmy już opatrzyć tezę o prymacie etyki absolutnej ufundowanej na religii możemy twierdzić, że w XIX w., postępując wzorem myślicieli wieków średnich, konserwatyści nadawali zwykle normom objawionym i naturalnym walor quasi-jurydyczny. Analizując moralny aspekt związania woli prawodawcy rozważali kwestię suwerenności, znaną z prac francuskich "polityków" XVI-XVII w., a uznając, iż suwerenność wiąże się z wyłącznością prawodawczą, czynili sankcję jej piastuna koniecznym warunkiem obowiązywania prawa, które nie wiązało w sumieniu, o ile nie było sprawiedliwe. Zachowawcy podejmujący ów namysł od połowy XIX w. mierzyli się z rosnącym niebezpieczeństwem wszechwładzy chwilowej większości sejmowej, z dominacją w prawodawstwie czynników politycznych względem merytorycznych, prymatem różnic upodobań partykularnych względem "dobra wspólnego", w końcu z procesem usuwania namysłu etycznego i osobistej odpowiedzialności prawodawców z rozważań nad prawem na rzecz walki o poklask opinii. Proces ten znajdowano w związku z szerszym zagadnieniem postępującej laicyzacji nowożytnych społeczeństw, prowadzącej do zniesienia religijnego fundamentu etyki i negacji jej absolutnego wymiaru, a w konsekwencji do redukcji namysłu nad prawodawstwem do proceduralnego aspektu usprawniania mechanizmów dochodzenia do konsensu. K. Kumaniecki wiązał ów proces deprecjacji ładu wyznaczającego obowiązki i warunkującego uprawnienia z popularyzacją liberalnej koncepcji walki o prawa jednostek i socjalistycznej idei walki o prawa pewnych klas, dwóch stanowisk uzasadniających żądania wyłącznie tylko należących się jednostce lub klasie praw istotnie czy rzekomo, przy zupełnym zapoznaniu warunkującej je sfery obowiązków. Mówiono wciąż człowiekowi, zauważał, najpierw że ma prawa jako człowiek, potem, że ma prawa jako członek pewnej grupy społecznej. Co się zaś tyczy obowiązków, to uświadamiano mu je tylko w stosunku do pewnej klasy społecznej, i to znowu pod kątem widzenia praw. Działo się zaś to w ten sposób, że korzystanie z praw, zdobytych przez klasę społeczną, uzależniano od bezwzględnego spełniania względem niej pewnych obowiązków. Przemilczano zaś to, że człowiek ma obowiązki względem całego społeczeństwa, którego jest członkiem, wreszcie, że ciążą na nim pewne obowiązki jako na jednostce. Nie były to tylko obowiązki względem wspólnoty politycznej, ale przede wszystkim wynikające z posiadania przez jednostki godności człowieczeństwa, określającej bardziej fundamentalną niż dobro danej wspólnoty politycznej podstawę etyczną uprawnień jednostek i grup znajdowaną w relacji do Boga i gatunku. Materialistyczny światopogląd, panujący u zbiegu XIX i XX wieku, nie znał już podobnych odniesień: mimo że w swych ideowych założeniach dążył do zrobienia jednostki lepszą w swoim rozumieniu, nie zdobył się na własny etyczny system, a żadnego z istniejących przyjąć nie chciał. Obchodził tylko ten ważny problem, gdyż, nie odrzucając religii jako takiej, uznawał ją za rzecz prywatną, zostawiał jednostce troskę o etykę w postępowaniu [39] , wykluczając możność skutecznego powoływania się w życiu publicznym na wymagania przyrodzonego zakonu prawnego. Jego zwolennicy nie dostrzegali bowiem, że dobro powszechne jest wprawdzie racją bytu porządku prawnego, tworzonego przez prawników i ustawodawców, o ile pozostaje w ramach przedmiotowego porządku moralnego, opartego na naturze rzeczy; że przełamując je czyni niemoralnym owo dobro powszechne. Nie dostrzegali, iż przyrodzony zakon prawny to część moralności, która rozciąga swą władzę na stosunki współżycia społecznego, wyznacza normatywny kontekst umożliwiający istnienie grup i skuteczną realizację ich celów [40] .

Diagnozę, która mogłaby służyć za podsumowanie refleksji zachowawców XIX w., podzielał "neokonserwatysta" Jaworski, który w końcu stulecia zdawał się akceptować krytykowany kierunek i znosić więź łączącą zasady życia publicznego i prywatnego. W latach dwudziestych XX w. pisał on już, że moralność jest tylko jedna, jest nią moralność absolutna; że ustala ona normy, nie rady i ma swoisty walor jurydyczny wpływając na kształt prawodawstwa, wprawdzie negatywnie, ale znacząco. Poza "etyką absolutną", składającymi się na nią "zasadami moralności Chrystusowej", pozostawały inne objawy tak zwanej moralności, będące jedynie zbiorem postulatów, które, o ile odnoszą się do zachowania się ludzi, są postulatami politycznymi. Zauważając, że istotą kultury nowożytnej jest to, nie ona uznaje moralności absolutnej, że wszystko, co pod nazwą moralności wydała, jest relatywistyczne, iż to, co się w nowożytności nazywa moralnością, wisi w powietrzu, łańcuch postulatów nie ma się o co zaczepić, Jaworski nakazywał przywrócić konieczny "metafizyczny moment" kojarzony z istnieniem Boga jako źródła ładu przedmiotowego, dający bezwzględny punkt oparcia kwestionowanej moralności absolutnej [41] .W jaki sposób prawnik Jaworski uzgadniał stwierdzenie następstw deprecjacji ładu przedmiotowego z tezą o istnieniu systemu prawnego nie zawierającego norm moralnych, skoro - jak wskazywali jemu współcześni, późniejsi badacze i sam przyznawał - w wielkiej mierze posiłkował się normatywizmem? W jaki sposób mógł uzasadnić panowanie etyki absolutnej uznając, że prawo obowiązujące jest tworem względnym, zależnym od warunków czasu i miejsca? Pisał: Jeżeli za pierwotny element prawa uznamy normę prawną, to w łańcuchu tych norm braknie pierwszego i ostatniego ogniwa (...). Pierwszym ogniwem jest źródło prawa, to zaś nie jest normą, chyba, że ze względów czysto logicznych sfingujemy jakąś pierwszą normę, z której rzekomo wszystkie inne wypływają, jak uczynił twórca normatywizmu Kelsen [42] . Ani pierwsze, ani ostatnie ogniwo nie mogło być w jego przekonaniu normą prawną; o ile jednak ostatnim był fakt, pierwszym było prawo metafizyczne, różne od obowiązującego i nie opierające się na doświadczeniu, a uznawane jako prawo boskie lub prawo natury lub prawo słuszne, jako prawo socjalne. Niezależnie od natury metafizycznego prawa nie można go było mieszać z innym rodzajem prawa, za którym stał przymus fizyczny, tamto nie było bowiem wiązane z przymusem, bo o jego istocie decydowało źródło. W zależności od rodzaju źródła prawo metafizyczne mogło być naprawdę albo tylko rzekomo bezwzględnym; pierwszym było prawo boskie, inne źródła dać mogły tylko prawo względne niezależnie od ich uroszczeń [43] . Przekonania metafizyczne nie wchodziły w treść norm prawnych, których istotę wyznaczał przymus. Norma prawna nie kodyfikowała żadnego wierzenia metafizycznego, mogła jednak skodyfikować usunięcie przeszkód, któreby stawały w drodze w wyznawaniu lub stosowaniu w życiu wierzeń metafizycznych przez ustawodawcę szanowanych. Nie mogła zatem powiedzieć, że obowiązującą jest norma moralna, bo wówczas norma prawna samą siebie by zanegowała; mogła jednak powiedzieć, że nie będzie użyty prawny przymus przeciwko temu, kto wyznaje i stosuje w życiu normy moralne [44] . Nawet parlament - stanowiąc prawo i powołując się na "dobro państwa", do ustalania wykładni którego miał być upoważniony przez naród jako "źródło władzy w państwie" - winien był uwzględnić, że ponad jego wolą i ponad źródłem jego legitymacji istniało źródło hierarchicznie wyższe, a ponad prawem przezeń stanowionym ład normatywny, którego nie powinien negować. Identyfikacja dobra państwa z wolą aktualnej większości izby była zabiegiem właściwym demokratom, liberałom, socjalistom i politykom sanacyjnym nie dostrzegającym, że państwo jest syntezą prawa boskiego i ludzkiego, uchwalonego przez parlament prawa i moralności, a nie kreacją reprezentantów interesów grupowych, niezdolnych ujrzeć "dobra państwa" jako całości. Wobec niemożności zastosowania tradycyjnego zwrotu, którym wyrażano w Konstytucji 3 Maja syntezę prawa uchwalonego przez parlament z moralnością absolutną, zwrotu z woli narodu i łaski Bożej, należało znaleźć inną formułę, ujawniającą konieczny związek [45] , wskazać mimo wpływu światopoglądu relatywistycznego (nie znającego moralności, wykluczającego bowiem za Wittgensteinem możność uchwycenia tego, co "mistyczne"), że spójnia prawa i etyki absolutnej istnieć musi, a ostatnia pochodzić może tylko z zewnątrz tego świata [46] . Przymus fizyczny nie mógł stanowić ostatniego ogniwa w łańcuchu norm prawnych, który nie mając oparcia w absolucie wisi w powietrzu; ostatnie ogniwo w łańcuchu musiało "zawisnąć" na światopoglądzie absolutnym wyrażanym przez niekwestionowalne i wolne od uwikłania relatywistycznego "zasady moralności Chrystusowej". Zgodnie z nimi działać miała głowa państwa nie związana normami prawnymi, ale i wskutek spętania wymaganiami prawa metafizycznego nie działająca dowolnie [47] ; nie podlegająca w tej mierze kontroli żadnego organu, piastująca bowiem pełnię władzy nie określanej jako wyłączność prawodawcza, ale jako wyłączność w zakresie stosowania środków przymusu i gwarantowania niesprzeczności norm prawa stanowionego z wymaganiami etyki absolutnej, a co za tym idzie odpowiedzialna w wyższym stopniu niż kolektywny ustawodawca [48] .

Wskazując wbrew konwencjonalnemu mniemaniu, że parlament pozbawiony jest władzy jako niezdolny używać środków przymusu, a jego ustawy zyskują rangę prawa po uzyskaniu dzięki sankcji prezydenta postaci rozkazu [49] , Jaworski utwierdzał prymat etyki absolutnej względem woli prawodawcy. Pomijając kontrowersyjne kwestie uznania prezydenta za podmiot realizujący porządek prawny i identyfikacji tego porządku z państwem, zauważmy, że kierunek jego refleksji wyznaczał w pierwszej kolejności sprzeciw wobec tzw. demokracji racjonalistycznej, utwierdzonej w Konstytucji marcowej wbrew tradycji właściwej kulturze chrześcijańskiej wspólnoty politycznej, która w jego przekonaniu wymagała uznania prymatu etyki dostarczającej piastunowi władzy kryteriów oceny konsensu stronnictw, hołdujących myśleniu relatywistycznemu i realizujących partykularne, zwykle "populistyczne", cele dla zyskania "poklasku opinii" [50] . Kierunek przezeń przyjęty przeczył dostrzeganej również przez innych zachowawców tendencji do uznawania za ostateczną instancję władną orzekać o regułach wspólnotowych "opinii publicznej" odzwierciedlanej w parlamencie. Ani owa "zatomizowana opinia", ani wola nieistniejącego bytu zbiorowego nie mogła określać treści norm powszechnie obowiązujących. Takie znamię mogły posiadać jedynie reguły, za którymi opowie się naczelnik państwa, broniący państwa-porządku prawnego, działający w jego imieniu i na jego rzecz, a nie w imieniu i na rzecz danego pokolenia lub koalicji partykularnych opcji. Nie siła lub popularność jako sankcje pozostające w dyspozycji niestałej opinii publicznej dostarczać miały racji prawu, bo te tkwiły na poziomie przedpolitycznym w zasadach moralności Chrystusowej, nie tyle dyktujących treść norm (wobec odmienności dwóch światów i sposobów myślenia), co wyznaczających negatywną granicę woli prawodawcy [51] .

Była to propozycja kontrowersyjna, rodząca problem niezależności raczej piastuna władzy niż organu [52] znającego treść zasad moralności Chrystusowej. Zasady były jakościowo różne od opinii wyrażanych przez kolektywnego suwerena, nie wymagających jakiegokolwiek uzasadnienia poza stwierdzeniem, że są ekspresją jego woli. Dla Jaworskiego bowiem główny problem dotyczył nieistnienia podobnego suwerena i konieczności wprowadzenia czynnika, który rządzi wedle tej moralności i ją stosuje, który może kazać stosować [53] normy nie gwałcące zasadniczego spoidła związku państwowego, jakim pozostawać winna chrześcijańska miłość.

Pytanie stawiane Jaworskiemu przez konserwatywnych krytyków, jak on świadomych fikcyjności kolektywnego suwerena, zmierzało w innym kierunku niż zadawane przez zwolenników pluralizmu etycznego i racjonalistycznej demokracji, biorących ich zdaniem fikcję za rzeczywistość. Nie dotyczyło ono racji uznania etyki absolutnej za wyznaczającą miary działania głowy państwa i negatywne granice prawodawstwa, ale jej zasadniczej niespójności z kierunkiem rozwoju europejskiej filozofii prawa i polityki w ostatnich dwóch stuleciach [54] . Problematyczność akceptacji przez Jaworskiego nowożytnej teorii suwerenności (przy wszelkich zastrzeżeniach) i uznania przezeń materialnego kryterium oceny norm stanowionych stała się racją krytyk Grzybowskiego i Estreichera oraz Peretiatkowicza, Starzyńskiego i Czumy. Wedle interpretacji pierwszego z nich Jaworski czynił "moralność Chrystusową" normą naczelną państwa, skoro nic, co jest z nią sprzeczne, nie mogło zyskać mocy obowiązującej. Prezydent był w istocie pozornym suwerenem, skoro związany normą obiektywną, moralnością Chrystusowa, był jej sługą, wykonawcą i strażnikiem. Ona to, a nie władza Prezydenta, zajęła miejsce suwerenności ludu, tym od ostatniej różna, że treść i normy objawiania się suwerennej woli ludu są zmienne i dowolne, suwerenna moralność Chrystusowa jest niezmienna i wieczna [55] . Estreicher, zauważając ów niebezpieczny dla koncepcji suwerenności prymat obiektywnej normy względem woli zwierzchnika politycznego, podnosił, że Jaworski stanął w obliczu kolizji między państwem i moralnością, a nie dostrzegając rozszerzającej wykładni prawa bożego, obejmującej nakazy etyczne Starego i Nowego Testamentu oraz pozytywne prawa kościelne, pogodził się z bronionym przez Kościół postulatem biernego oporu wobec władcy gwałcącego prawo Boże, tak ważnym wszak dla zachowawców okresu rozbiorów. Jaworski miał się przeciwstawić akceptowanej przez Estreichera tendencji narastającej od XIV w., kwestionującej związek "państwa i moralności", uniezależniającej władców świeckich od imperium Głowy Kościoła, a uznającej, że naród rzymski nieodwołalnie i bezwarunkowo przenosił na władcę pełnię zwierzchnictwa, odbierając możność pozbawienia go władzy nie tylko w następstwie sprzeciwu ludu, ale i ingerencji innych władców, w szczególności cesarza lub papieża. Jaworski miał nie dostrzec ostatecznego rozdziału dwóch porządków, nie uznać, że władza polityczna, uwolniona od "nadzoru" Kościoła, wezwana została w nowożytności do występowania w imię racji stanu nawet wbrew "zasadom moralności Chrystusowej", i jako taka winna była skupić się nie na realizacji wytycznych religijno-etycznych, ale na celach politycznych, gwarantując pokój i bezpieczeństwo obywateli, a nie utwierdzając religijny fundament wspólnoty politycznej.

Krytyka Estreichera miała znaczenie o tyle, że pojawiał się w niej wyrażony nie wprost zarzut niespójności stanowiska Jaworskiego. Tendencja nowożytności, której bronił krytyk była przecież uwzględniana przez Jaworskiego, wprawdzie nie w związku z krytykowanymi również przez zachowawców tego okresu doktrynami Machiavellego lub Hobbesa, ale w związku z koncepcjami legistów: Bodina, du Moulina i Loyseau. Akceptacja przez Jaworskiego ich koncepcji suwerenności jako rozkazywania przez sankcjonowanie norm, przy sięgnięciu - za Skargą, Kochanowskim i Orzechowskim - po doktrynę św. Tomasza, sprawiło zdaniem krytyka, że władca związany został prawem Bożym jako fundamentem porządku prawnego i obarczony powinnością przekraczającą obowiązki uznawane w stanowiskach nowożytnych, bo sięgającą poza dbałość o polityczną spójnię państwa. Estreicher zauważał wprawdzie, że Jaworski pragnął nie tyle skrępować króla, co nowoczesnego suwerena - zwierzchniczą władzę mas wyborczych, a raczej suwerenne aspiracje posłów zasłaniających się wolą mas, zarazem jednak nakazywał głowie państwa bronić zasad etyki absolutnej wbrew suwerenowi i przeciwstawiać się grupom politycznym skłonnym gwałcić jej zasady. Krytyk zwracał się tedy nie tyle przeciwko postulowanemu przez Jaworskiego spętaniu woli ciała przedstawicielskiego zdominowanego przez partykularne ugrupowania nie respektujące wymagań chrześcijańskiej miłości, co przeciw próbie uniesprzecznienia porządków etyczno-religijnego i politycznego. Jego niepokój budził zwłaszcza problem wykładni zasad moralności, którego rozwiązanie mogło nazbyt zbliżyć konserwatystów XX w. do opcji hierokratów średniowiecznych, przyznających zwierzchnikowi Kościoła rzymskiego władzę zwalniającą z posłuszeństwa nieprawemu władcy. Estreicher stawiał bowiem pytanie o to, czy głowa państwa, związana moralnością chrześcijańską i nie ograniczona w tym "żadną normą prawną", ma swobodę jej wykładni, czy też - zwłaszcza wobec dogmatu o nieomylności przyjętej przez Vaticanum I - związana jest w pojmowaniu moralności interpretacją władzy duchownej, będącej z natury rzeczy komentatorem "prawa bożego" i władzą uprawnioną do jego rozwijania w kanonicznych przepisach? [56] Jaworski, wskazując że Kościół jest nie tyle "instytucją widzialną", co moralnością, istotnie żądał, by "zasady etyczne Kościoła" chronione były przez prawo, w przeciwnym bowiem razie, mimo posiadanej autonomii, Kościół przestawał tkwić w państwie i stawał naprzeciw lub obok państwa, pojętego również jako osoba [57] ; poczuczał, że rozwiązania "racjonalistycznych konstytucji", także marcowej, nadając narodowi władzę zwierzchnią, abstrahują z państwa jako porządku prawnego element religijny, zapominając że władza w państwie opiera się na prawie boskim, na moralności absolutnej, a nie na woli narodu-zwierzchnika; że jako taka winna posiadać uzasadnienie głębsze niż to, którego dostarczają zwolennicy stanowisk nowożytnych. Skoro konstytucja, głosił, musi się liczyć z faktami, a do tych faktów należy, że jak dotąd nigdy w dziejach, tak i obecnie i na przyszłość ludzkość nie da się pozbawić religii i płynącej z niej moralności absolutnej, to rola religii i opartej na niej etyki muszą zostać docenione w akcie normatywnym najwyższego rzędu. Moment religijny może być prześladowany, nie może być jednak wytępiony, problem ludzkości polega bowiem na identyfikowaniu dwóch elementów: racjonalistycznego i religijnego, na koniecznym utożsamianiu religii i rozumu; gdy związek ten znika, jak u Estreichera, gdy w państwie jeden z obozów zdobywa supremację nad drugim, państwo się chwieje i upada [58] . W imię przetrwania państwa spójnia ta winna być zachowana, co jednak wcale nie znaczy, że piastun władzy państwa ma być w jakiejś mierze zależny politycznie od zwierzchnika Kościoła powszechnego.

Odpowiedź Jaworskiego nie zadowoliła konserwatywnych krytyków; tkwiła w niej bowiem sugestia, że Kościół (a raczej jego Głowa) pozostaje autorytetem epistemicznym [59] , że jego orzeczenia mają wpływ na aktu republikańskiego naczelnika państwa, pełniącego rolę autorytetu deontycznego jako jedynego dysponenta środków przymusu, ale tracącego pozycję władcy niezależnego od moralności opartej na religii, a co za tym idzie od organu uosabiającego religię większości obywateli [60] . Zdaniem krytyków ewolucja nowożytności prowadziła ku usunięciu z obszaru politycznego autorytetów dostarczających wiedzy różnej od tej, która służy państwu jako całości politycznej jedynie. Wprowadzając do prawodawstwa obcy nowożytnym ujęciom aspekt "niepolityczny", traktowany przez niektórych krytyków jako aspirujący do "normatywnego zwierzchnictwa" wobec woli prawodawcy, Jaworski przeczył tej ewolucji. Pomijając kryjące się za tymi interpretacjami nieporozumienia terminologiczne, związane z bezzasadną z punktu widzenia Jaworskiego identyfikacją autorytetu i władzy (zwłaszcza autorytetu epistemicznego Kościoła w zakresie ustalania treści zasad moralności z władzą zmuszającą do określonych aktów głowę państwa, pozostającego wszak jedynym autorytetem deontycznym w państwie), zauważmy, że Jaworski nie przypisywał Głowie Kościoła ani żadnemu jego hierarsze roli zwierzchnika w sferze publicznej ani nie czynił głowy państwa jedynym źródłem normatywnego ładu prawnego, który wysłuchawszy wykładni duchownych miałby zaprowadzać "Królestwo Boże na ziemi" lub być obrońcą Kościoła jako patrycjusz Rzymian, jak w dawnych koncepcjach przygotowujących hierokratyzm. Identyfikując ład prawny z państwem, przypisując naczelnikowi pełnię władzy państwa, której nie miał on dzielić z legislatywą ani z sądami, a nawet zakazując jego ograniczania jakimikolwiek normami prawnymi w sprawowaniu władzy zgodnie z "zasadami moralności Chrystusowej", szukał analogicznych rozwiązań do znajdowanych przez zachowawców poprzedniego wieku, zabiegających o niesprzeczność norm prawnych z zasadami etyki absolutnej, wpisanymi w chrześcijańskie dziedzictwo, z którego czerpali Polacy. Jak wynika z przyjętej przezeń konstrukcji prezydent nie miał "tworzyć prawa"; miał jedynie odmawiać sankcji normom sprzecznym ze wspomnianymi zasadami [61] . Wedle własnego uznania - czego Estreicher zdaje się nie uwzględniać, obawiając się bardziej zachwiania niezależności prezydenta niż powodowania się przezeń wolą raczej niż rozumem [62] - miał on oceniać, czy pewna norma może stać się normą prawną zależnie od tego, czy harmonizuje z dającymi fundamentalny punkt oparcia naczelnymi zasadami [63] .

Negując to ujęcie, Estreicher i inni krytycy otwierali perspektywę poddania wszelkich rozstrzygnięć prawnych swobodnej grze politycznej. Zapominali, że zdaniem nie mniej licznych zachowawców ustawy, a zwłaszcza konstytucja, w duchu swym i tendencji nie powinny być zbiorem kompromisowych formuł, odzwierciedlających niższe instynkty i demagogiczne hasła każdego danego okresu, bo spowoduje to obniżanie w dół cywilizacji, dyscypliny państwowej i ładu społecznego, jak to ma niestety miejsce w demokratycznych konstytucjach w ogóle. Akty normatywne tymczasem, na co zwracali uwagę konserwatyści z "Naszej Przyszłości", korzystający z ustaleń Jaworskiego, winny dążyć do podniesienia kulturalnego poziomu państwa i społeczeństwa ku górze i wzmacniać wyraźnie, bezkompromisowo, wszelkie wyższe pojęcia i zasady. Formułując to spostrzeżenie apelowali oni jednak nie do głowy państwa, ale do członków izb, na których Jaworski nie liczył konstatując nieodwracalność ich "stronniczości" określanej przez relatywistyczny styl ich myślenia. Także oni za najwyższą i niewzruszoną dyrektywę dla woli Narodu uznawali odwieczne normy moralne, które zostały zaszczepione Prawem Boskim w duszy ludzkiej, przez wielowiekowy rozwój cywilizacji utrwaliły się jako podstawa porządku społecznego, bez których żadne państwo i żaden naród na dłuższą metę ostać się nie może, przydawali jednak Narodowi Majestat władzy [64] . Między Jaworskim i grupą "Naszej Przyszłości" istniała jednak zasadnicza rozbieżność, dotycząca nie tyle stosunku głowy państwa u pierwszego, organów narodu u drugich do wymagań etyki absolutnej i stopnia dookreślenia "zasad moralności Chrystusowej" lub prawideł solidaryzmu społecznego i własności prywatnej, co stosunku wspomnianych organów do obowiązującego prawa, o ile niezgodnego z wymaganiami "moralności absolutnej". Jaworski wskazywał bowiem, że o ile ustawodawca kieruje się prawem metafizycznym, organ wykonujący prawo winien stosować tylko prawo obowiązujące. Jeśli prawo wykazuje luki lub sprzeczności należało je zmieniać [65] , ale organy je stosujące nie mogły go nie respektować nawet powołując się na "dobro państwa", któremu niektórzy przypisywali w owym czasie wartość bezwzględną, niezależnie od takiej lub innej woli narodu [66] . Pojmując prymat norm etyki absolutnej bardziej dosłownie, konserwatyści z "Naszej Przyszłości" gotowi byli "osłabić" moc obowiązującą prawa wobec organów egzekutywy; jeden z publicystów stwierdzał bowiem, że jeśli uznajemy istnienie praw i autorytetów stojących ponad suwerenną władzą państwową, nie możemy utożsamiać praworządności z przestrzeganiem ścisłym prawa formalnego, opartego o ustawy obowiązujące li tylko na zasadzie uchwalonych lub zadekretowanych przez konstytucyjną instancję aktów zbiorowej lub indywidualnej woli ludzkiej tym bardziej, gdy dana ustawa przeczy wyraźnie prawu przyrodzonemu, rozumowi, przykazaniu Bożemu lub nauce religii. Wynika to samo przez się z uznania absolutnej moralności jako źródła prawa i sprawiedliwości. Uznanie źródłowego charakteru norm etyki absolutnej uzasadniało domaganie się od rządu, a nie tylko od parlamentu, przestrzegania praworządności i poszanowania dla autorytetu tak, jak tego żąda prof. Jaworski dla Prezydenta, mianowicie wyłącznie wedle moralności absolutnej, czyli nawet ewentualnie niezależnie od formalnie obowiązującego prawa [67] . Wezwania organów władzy wykonawczej, by w bieżącej działalności kierowały się zasadami owej moralności nawet wbrew obowiązującemu prawu nie mógł zaakceptować Jaworski, eksponujący rolę odpowiedzialnego, jedynego dysponenta władzy, ale i wzywający do rozbudowy instytucji kontrolujących działania innych organów, w tym legislatywy (stąd wyjątkowa pozycja głowy państwa) i egzekutywy (stąd postulat rozbudowy sądownictwa administracyjnego) dla uniemożliwienia nadania mocy obowiązującej normom sprzecznym z "zasadami moralności" i dla uniemożliwienia egzekutywie działań przeczących prawu obowiązującemu.

Większość konserwatywnych krytyków Jaworskiego poprzestawała na tezie, że jego konstrukcja nie jest prawniczo poprawna, skoro wprowadza "prawo metafizyczne" jako normatywny fundament prawa stanowionego [68] . Niektórzy dodawali, że nie zadowala się on słusznym, a nawet koniecznym postulatem de lege ferenda, tj. aby zasady legis aeternae wcielać w prawo ludzkie, urzeczywistniając je w ustawach i w administracji, ale uważa, iż żadna ustawa pozytywna nie ma i nie może mieć w ogóle mocy obowiązującej, jeżeli w tym lub owym punkcie nie dociąga dostatecznie do wyżyny zasad, głoszonych przez legem aeternam, wkraczając w ten sposób w sferę "ponadpozytywną", zatem "pozaprawną". Argument ten stosował się raczej do projektu "Naszej Przyszłości" niż Jaworskiego, dotykał bowiem nie tyle możności odmowy usankcjonowania normy sprzecznej z "zasadami moralności Chrystusowej", co nieobecnego u Jaworskiego żądania odmowy respektowania norm prawnych nie uwzględniających wymagań zapewne daleko bardziej kazuistycznego katalogu "praw wiecznych". Niemniej, właśnie przeciw Jaworskiemu Starzyński podnosił, że nie odróżnia tego, co być powinno, od tego, co jest, że miesza metafizyczną i "irracjonalną" kwestię podstaw moralnych państwa z całkiem pozytywistyczną kwestią obowiązywania lub nieobowiązywania pewnej konkretnej ustawy [69] , wykazując, że prawem naczelnym nie jest to, które uchwaliła reprezentacja narodu, ale to, które ma obowiązywać ponad tym prawem uchwalonym przez parlament [70] . To prawda, że Jaworski głosił prymat prawa metafizycznego względem uchwalonego przez reprezentację narodu, bardziej problematyczne pozostawało jednak, czy istotnie mylił kwestię "metafizycznych podstaw prawa" z pozytywistyczną kwestią obowiązywania lub nieobowiązywania pewnej konkretnej ustawy.

W odmiennym kierunku zmierzały uwagi Grzybowskiego, nie tyle zwracające Jaworskiego wstecz, ku zagadnieniom od dawna poruszanym w pracach konserwatystów, co odnoszące go do współczesnych zagadnień właściwych latom trzydziestym. Grzybowski zauważał bowiem, że Jaworskiego określenie momentu, gdy suweren, opinia publiczna, wkracza na teren prawa, wykazuje znaczne podobieństwo do określenia suwerena sformułowanego przez Karola Schmitta. Podobieństwo było głębsze: Jaworski i Schmitt mieli uznawać, że suwerenem jest ten, kto rozstrzyga o stanie wyjątkowym, kto zawiesza obowiązującą normę prawną i dyspensuje od normy prawnej, kto więc w miejsce normy-przymusu może, jak opinia publiczna, wstawić inny stan faktyczny ze skutecznością prawną w miejscu, w którym konstrukcja prawna zawodzi. Wychodząc z odmiennych przesłanek: Jaworski z kelsenizmu jako metody i absolutnego myślenia jako światopoglądu, Schmitt z walki z Kelsenem i kultu faktów, dwaj "konserwatyści i katolicy" mieli formułować identyczne wnioski [71] . Interpretacja ta nie wydaje się trafna nie dlatego, że pomija główny element koncepcji Jaworskiego: traktuje o "opinii publicznej", której sankcją jest siła i zamach stanu, a nie o głowie państwa respektującej "zasady moralności Chrystusowej", ale dlatego, że polski konserwatysta nie ujmuje polityki jako zmagań "nas" i "was", ale ma ją za przestrzeń normatywną nie przeczącą wymaganiom miłości chrześcijańskiej [72] . Cel Jaworskiego był inny niż Schmitta, jak różne były ich metody. To prawda, że ich krytyka parlamentaryzmu zawierała analogiczne argumenty, celem pierwszego było jednak wskazanie i uzasadnienie prymatu tego, co trwałe, niezmienne, bezwzględne, na czym oprzeć można ludzką budowę, co wyznacza normatywny fundament "polityczności", wyprzedza zatem i warunkuje decyzje izb oraz - co w zestawieniu ze Schmittem zyskuje na znaczeniu - akty samej głowy państwa. Twierdząc, że ponad Konstytucją obowiązuje coś, czego większość parlamentu nie może zmienić [73] , Jaworski podejmował wykraczał poza daną przez Schmitta definicję tego, co polityczne, a co wiąże się z władzą określania przyjaciela i wroga i wymaga uwzględnienia "dyktatora suwerennego" lub "komisarycznego", "przyczyn sprawczych" ładu społecznego, twórców praw, a nie protektorów ich prawej treści, zdolnych znosić obowiązujące normy, nie tylko zatem uniemożliwiać wprowadzenie norm nowych wbrew wymaganiom moralności Chrystusowej. Szukając "pierwszego ogniwa" systemu prawnego, poza nim natrafiał Jaworski nie na władzę, a ostatecznie na siłę, ale na normę, wprawdzie nie prawną, za którą stoi przymus, ale na normę moralną. Owszem, "opinia publiczna" spełniała u niego rolę podobną, jak "dyktator suwerenny" u Schmitta, ale stwierdzenie to jeszcze dobitniej przekonuje, że polski konserwatysta przekraczał to, co polityczne wstępując w rozpoznawalną "rzeczywistość mistyczną" i porzucając rzeczywistość walki między przyjaciółmi i wrogami "osobowymi", korzystając z tradycyjnej metody, którą Schmitt porzucił zyskując większą popularność jako "myśliciel nowocześniejszy". Jaworski nie godził się z tezą, iż wyjątek jest ciekawszy niż przypadek normalny, że to, co normalne, nie dowodzi niczego, a wyjątek dowodzi wszystkiego; nie tylko potwierdza regułę, a reguła w ogóle żyje tylko dzięki wyjątkowi. W wyjątku siła rzeczywistego życia przebija skorupę skostniałej mechaniki powtórzeń. Nie wola i wojna, łącząca się w myśleniu Schmitta z "personalnym" wymiarem decyzjonizmu, ale uczucie lub rozum i "miłość chrześcijańska" była celem świata nie różnicującego w "granicach tego, co polityczne" przyjaciół i wrogów, odpowiedników w tych granicach dobra i zła w moralności [74] .

Pomijając fakt, że Schmitt skupiał uwagę na woli suwerena, będącego zarazem "czynnym" zwierzchnikiem władzy wykonawczej, gdy Jaworski nie przypisywał prezydentowi podobnej funkcji i stawiał go poza bieżącym życiem politycznym w roli strażnika "zasad moralnych", warto zauważyć inne momenty różnicujące ich stanowiska. Posiłkując się wspomnianą "racją fundamentalną" konserwatysta polski szukał "stałego rozwiązania", sięgając bardziej ku chrześcijańskiej miłości niż ku autorytetowi-władzy, tworzącemu prawo nawet mimo jej wymagań. Chociaż obaj myśliciele wykluczali możność skrępowania normami prawnymi dysponenta przymusu i jedynego piastuna władzy [75] , przecież inaczej definiowali władzę: pierwszy wykraczał poza jej porządek, drugi redukował do niej swą refleksję uznając, że to ona wyznacza istotę polityki. Jeszcze ogólniejszym i częściej dyskutowanym w literaturze elementem różnicującym jest ten, który dotyczy charakteru "zasad" ogłoszonych przez Jaworskiego. Zgodnie ze św. Tomaszem, do studiowania którego wzywał w nadziei "odpomnienia" uniwersalistycznego stylu myślenia i porzucenia indywidualistycznych uproszczeń, przypisał on zasadom moralności Chrystusowej walor norm wyznaczających granice woli prawodawcy, odmawiając głowie państwa uprawnienia do określania przyjaciela i wroga, zawieszania obowiązujących norm prawnych i dyspensowania od nich albo - jak opinia publiczna - wstawiania w miejsce normy-przymusu innego stanu faktycznego, i redukując jego zadania do obrony zasad w procesie stanowienia prawa w imię miłości jako spójni "związku państwowego". Obawa krytyków, że za fasadą tych zasad Kościół zyskać miał wpływ na ustawodawstwo, była - z punktu widzenia krytykowanego - chybiona jako pochodząca od racjonalistów, nie tylko poddających stanowienie prawa grze politycznej, nie troszczących się o zachowanie owej spójni, skażonych myśleniem relatywistycznym, niezdolnych zatem uwzględnić prymatu "zasad" względem bieżącego interesu politycznego zawierających kompromis, nie dostrzegających wreszcie - co wydaje się najważniejsze - że wymagając honorowania zasad Jaworski (podobnie jak konserwatyści poprzednich pokoleń) kwestionował istnienie "kazuistycznego prawa natury", bliskiego twórcom jego "nowożytnej szkoły", projektującym wykończone, niezmienne i powszechnie obowiązujące kodeksy na użytek abstrakcyjnie jednakowych ludzi [76] . Świadom sposobu myślenia wyborców i demagogicznych polityków, Jaworski istotnie sądził, że o trwanie spójni bardziej troszczy się odpowiedzialny chrześcijanin, niż powodowana przez demagogów politycznych "masa ludu", która dokonując "swobodnych wyborów" nie jest w stanie kreować ładu prawnego opartego na trwałych podstawach [77] . Głowa państwa jednak, z konieczności chrześcijanin, występowała u niego raczej w tradycyjnej dla refleksji późnośredniowiecznej roli sędziego "prawa uniwersalnego", działającego wyjątkowo i negatywnie, niż kogoś, kto - choć także nazywany przez Schmitta sędzią - działa dla zapewnienia "prawa narodu do życia", sam dokonując jego interpretacji nawet z naruszeniem norm formalnie obowiązujących i nie uznając mocy obowiązującej "norm przedpolitycznych" [78] .

2. Prymat praw podmiotowych wobec prawa przedmiotowego ?

Sprzeciw wobec koncepcji Jaworskiego wymagał od krytyków ze środowisk konserwatywnych znalezienia innej formuły niż tradycyjna (bardziej pozytywna, jak u Kalinki, lub otwarcie negatywna, jak u Jaworskiego), wskazującej granice swobody prawodawcy. Starzyński i Peretiatkowicz, krytyczni wobec uwag Jaworskiego na temat praw podmiotowych [79] , odwołując się do tradycyjnej teorii państwa jako osoby odrębnej od prawa, a nie znajdując już fundamentu dla norm przedmiotowych w ładzie wyprzedzającym porządek polityczny wskazywali, że państwo może być prawnym tylko gdy jest samozobowiązanym lub związanym własnymi zobowiązaniami [80] . Ten tradycyjny dualizm państwa i prawa, istotny dla kilku pokoleń polskich zachowawców, umożliwiający ocenę norm prawnych jako w pewnym sensie niezależnych od woli piastunów władzy, ale kojarzonych z wymaganiami etyki społecznej [81] , odrzucony przez Kelsena [82] i Jaworskiego (choć ten, uznając za "normę podstawową" bliskie zachowawcom poprzednich pokoleń "zasady moralności Chrystusowej", wiązał swą koncepcję z tradycyjną, uchylając zarzut stawiany Kelsenowi o arbitralności tej normy [83] ), ujęli oni jednak w zmienionej formie: nie tyle jako dualizm państwa-osoby, znajdującej miejsce w stworzonym ładzie przedmiotowym, i prawa jako emanacji jego woli, zgodnej, o ile możliwe, z normami określanymi przez ów ład, co jako dualizm woli państwa i prawa stanowionego przez jego organy i uprawnień lub praw podmiotowych jego obywateli. Przyjmując nowe stanowisko, w znacznej mierze uznając słuszność ustaleń pozytywistów, zaznaczali, że choć niepodobna już bronić jurydycznego waloru norm przedpolitycznych, naturalnych lub nadnaturalnych, ani wkraczać na drogę Jaworskiego z powodu jej pokrewieństwa z tamtymi ujęciami, należy przyjąć, że istnieją pewne wyższe nakazy wykraczające poza prawo pozytywne, nakazy moralne, obyczajowe i rozumowe, które w ludzkim prawodawstwie (lex temporalis) urzeczywistniane być powinny [84] , chroniące możności jednostek należne im z racji przynależności gatunkowej. Pomijając fakt, że interpretacja ta w wielkiej mierze nawiązywała do krytykowanego przez konserwatystów poprzedniego stulecia stanowiska liberalnego, zauważmy, że w głównej krytyka jej autorów kierowała się pod adresem Jaworskiego, uznanego za zwolennika tradycyjnego ujęcia, a zarazem wyznawcę równie radykalnej jak pozytywistyczna opcji, nadającej prymat prawu pzedmiotowemu, znoszącej właściwy XX w. racjonalistyczny, relatywistyczny światopogląd porządkiem irracjonalistycznym i uniwersalistycznym, opierającym wszechrzecz o absolut i kwestionującym prawa podmiotowe w imię prymatu woli owego absolutu [85] . Pomijając sprawozdanie z interesującej dyskusji prowadzonej na temat praw podmiotowych w literaturze prawniczej lat dwudziestych, w tym analizę skrajnej interpretacji stanowiska Jaworskiego autorstwa Zbyszewskiego, negującego istnienie praw podmiotowych, zauważmy, że Jaworski istotnie głosił, że nie ma wrodzonych praw podmiotowych, choć w powszechnym odczuciu uchodzą one za "dogmaty polityczne", że stanowią one jedynie pojęcia pomocnicze, a liczba ich nie jest zamknięta [86] . Posiłkując się w wielkiej mierze analizami Simmla Jaworski zauważał, że koncepcja praw podmiotowych właściwa jest doktrynom opierającym się na przeciwstawieniu podmiotu (jednostki) i jego sił życiowych przedmiotowi (społeczeństwu), obywatela - państwu, postrzeganemu błędnie jako osoba [87] prowadząca walkę z innymi osobami, z obywatelami i innymi państwami. "Antropomorfizacja" państwa była główną przyczyną wprowadzenia koncepcji praw podmiotowych, wyrażającej dążenie każdego "ja" do opanowania świata zewnętrznego, w tym wypadku do zawładnięcia dziedziną prawa przedmiotowego, zdobycia dla siebie pewnej dozy przymusu należnego państwu, identyfikacji prawa podmiotowego z normą ustanawianą przez jednostkę. Jaworski zauważał, że z chwilą, w której "ja" utożsamiłoby się ze światem zewnętrznym, gdyby poczuło się "jednym" z porządkiem prawnym (czyli, w jego ujęciu, z państwem), dla nauki prawa jako dziedziny ograniczającej się do badania norm pojęcie prawa podmiotowego stałoby się zbędne, bo prawo to zostałoby ujęte jako norma prawa przedmiotowego, przetwarzana jedynie przez jednostkę.

Polemizując z odpowiedzią Jaworskiego, Starzyński zwracał jednak uwagę, że nie uwzględnił on zmian wprowadzonych w doktrynach nowożytnych [88] , eksponujących osobowość państwa, rozszerzających sferę jego aktywności i precyzujących kompetencje, zarazem ustalających pojęcie podmiotowych praw wobec niego, postrzeganych w postaci uprawnień, których się jednostki na rzecz państwa, celem umożebnienia współpożycia, nie zrzekły. Uprawnień, które nie mogą być gwałcone przez ustawę, bo ich naruszenie ipso facto czyni ustawę nieważną, nie będących normami, choć wyprzedzających prawo przedmiotowe. Kwestionując tożsamość Jaworskiego prawa podmiotowego jednostki i jej normy, Starzyński zauważał, że w każdym z tych uprawnień tkwi pewne ograniczenie przymusu państwowego na korzyść jednostki, względnie wywarcie przymusu na państwo, przecież nie są one normami, bo norma nie jest pojęciem podmiotowym, ale przedmiotowym, nie jest ani moją, ani państwową, ani niczyją, ona pochodzi tylko od państwa, jako uprawnionego do jej wydawania, ale nie jest przedmiotem posiadania ani własności w żadnym tego słowa rozumieniu. Innymi słowy, prawo podmiotowe nie jest "normą", lecz wynikiem normy, czyli prawa przedmiotowego, z czym przecież Jaworski się godził; choć jednak prawa podmiotowe, wyrażażające ustosunkowanie jednostki do państwa płyną z norm prawa przedmiotowego, rozgraniczającego sfery jednostkową i państwową, lub prywatną i publiczną, choć zatem prawo przedmiotowe zakreśla granice tych sfer wbrew konstytucjonalistom liberalnym odwracających relację i uznających prymat uprawnień wobec prawa, możności wobec zobowiązań, przecież zdaniem Starzyńskiego kryterium słuszności norm nie tkwi już w żadnym "porządku metafizycznym", ale właśnie w prawach podmiotowych. One zyskują walor przypisywany przez Jaworskiego "zasadom etyki absolutnej", im nie może przeczyć prawo przedmiotowe i a na straży tej niesprzeczności winny stać organy państwa, zabiegające o przetworzenie praw podmiotowych w normy prawa przedmiotowego lub o ochronę pierwszych przez drugie [89] .

Oczywisty dla zachowawców poprzednich pokoleń sprzeciw wobec sposobu myślenia właściwego liberałom, przyjmującym za punkt wyjścia refleksji nad prawem przedmiotowym prawa podmiotowe-uprawnienia, sprzeciw łączący się ze wskazaniem wymagań "jurydyzowanego" prawa Bożego, naturalnego albo państwowo-społecznego, został w wypowiedzi Starzyńskiego osłabiony. Nie znaczy to, że lwowski prawnik bezkrytycznie przejmował ich sposób myślenia, że przystał na warunkującą go sugestię o społeczeństwie jako zbiorze jednostek wyposażonych w jednakie uprawnienia, zabiegających o reprezentację powołaną jedynie dla ochrony tych uprawnień i cedującą władzę wykonawczą na zależne od siebie organy. Jego kontrowersja z Jaworskim znamionowała jednak różnice ujęć prawników uznających się, i uznawanych, za konserwatystów. O ile bowiem Jaworski kontynuował kierunek zachowawców poprzedniego stulecia, upatrując w zagwarantowaniu prymatu zasad opartych na fundamencie metafizycznym podstawę prawa umożliwiającego jednostkom realizację ich dobra kojarzonego z dobrem wspólnoty, Starzyński - bardziej hołdujący pozytywistycznemu stylowi myślenia - gdzie indziej znajdował podstawy systemu prawnego. Korzystając z dorobku nowożytności zwracał się ku koncepcji praw podmiotowych, które państwo miało uznać, dokonując w ten sposób swoistego samoograniczenia [90] , by umożliwić jednostkom analogiczną realizację ich dóbr, niesprzecznych z dobrem wspólnoty. To, czego się obawiał krytykując Jaworskiego wiązało się z innym elementem niż podnoszony przez Estreichera. W centrum refleksji stawiał nie zagadnienie wpływu hierarchów Kościoła jako autorytetu epistemicznego honorowanego przez głowę państwa i niesprzeczności prawa przedmiotowego z wymaganiami etyki absolutnej, ale kwestię gwarancji realizacji uprawnień albo praw podmiotowych jednostki przez organy władzy, których nie są w stanie powstrzymać "zasady moralne" bronione przez Kościół, wsparte na negowanym przez Starzyńskiego (jako nie mającym znaczenia prawniczego) fundamencie metafizycznym.

Obawa Starzyńskiego i Peretiatkowicza [91] była tedy związana z deprecjacją przez Jaworskiego znaczenia jednostki w rzeczywistości politycznej. W głównej mierze ta racja nakazywała ostrożnie oceniać jego wypowiedzi, odpowiadajace nastawieniu zachowawców pokoleń poprzednich, wyjaskrawiające fakt, że indywidualistyczne myślenie opiera się na zmysłowym doświadczeniu i operuje abstrakcjami i jako takie przeciwstawia się myśleniu uniwersalistycznemu, operującemu uznanymi za rzeczywiste ideami. Myślenie pierwszego rodzaju, z konieczności oparte na przesłankach nominalistycznych, a nie realistycznych, wychodzi, jako z punktu wyjścia, z jednostki, z indywiduum, którą uważa za samowystarczalną, "realistyczny uniwersalizm" natomiast wychodzi z Aristotelesowskiego holon, nie zna człowieka w odosobnieniu, eksponuje zaś jego uwarunkowanie przez wspólność; o ile dla indywidualisty społeczeństwo jest tylko sumą jednostek równych sobie, jak w przyrodzie równe są sobie atomy i komórki, dla uniwersalisty jednostka jest tylko członem, organem całości, którą jest społeczeństwo. Z takiego przeciwstawienia wynikało, niejako mocą logicznej konieczności, że myślenie indywidualistyczne wiedzie do konstrukcji prawa podmiotowego, podczas gdy myślenie uniwersalistyczne nie używa tej konstrukcji, a sytuację jednostki określa jako funkcję społeczną; że o ile pierwsze wymaga wskazania praw podmiotowych jako wyprzedzających prawo przedmiotowe, drugie - na odwrót - przekonuje, że prawa podmiotowe mają źródło w prawie przedmiotowym, a podjęta przez Starzyńskiego próba uzgodnienia obu stanowisk jerst chybiona; że o ile pierwsze przyjmuje jako założenie wolność jednostek, którą ustawy mają w możliwie najmniejszym rozmiarze ograniczać, drugie "wychodzi" z moralności, ograniczając jednostki do najwyższego rozmiaru, przy czym - spoglądając z realistycznego punktu widzenia - są to nie tyle "ograniczenia zewnętrzne", co "wewnętrzne", związane ze skłonnościami właściwymi wszystkim egzemplarzom gatunku, zatem nie tyle "państwowe", "narodowe" lub "czysto polityczne", które przecież dopełniają jedynie znacznie głębsze uwarunkowania "prawości" człowieka i dlatego nie mogą być z nimi sprzeczne [92] .

Przeciwstawienie uniwersalizmu i indywidualizmu, pierwszego wychodzącego z moralności właściwej gatunkowi, i drugiego, wychodzącego z wolności jednostek, organicznego i atomistycznego, a wskutek tego mechanistycznego, zapoznającego organiczny charakter wspólnoty politycznej, i relatywistycznego, nie widzącego punktu stałego, absolutnego, na którym oprzećby się mogło wszelkie jego rozumowanie, w końcu wykluczającego istnienie moralności, skoro ta może być tylko absolutną, bo winna rozporządzać bezwzględną miarą, którąby można było mierzyć wartości, prowadziło Jaworskiego do negacji opcji przyjętej przez Starzyńskiego, a krytykowanej przez zachowawców minionych pokoleń [93] . Dla Starzyńskiego jednak próba przywrócenia "myślenia całościami" i prymatu etyki absolutnej oznaczała przyzwolenie na "myślenie totalistyczne" właściwe starożytnym Grekom, polegające na omnipotencji państwa, w którym się jednostka niejako rozpływała, państwo było rzeczą główną, jednostka tylko tej rzeczy przynależnością do niej dobraną. Przyzwolenie motywowane tęsknotą za identyfikacją jednostki z państwem, niebezpiecznym stanem bezwarunkowej zgody obywateli na zakres, treść i interpretację przyznanym im przez państwo w normach prawa przedmiotowego, bo przecież nie wrodzonych, uprawnień-praw podmiotowych. Abstrahując od podkreślanego przez Jaworskiego etycznego kontekstu prawa, mającego wyraźną treść, a posiadającego walor negatywny, nie kojarzonego ani z "postępem rozumności w dziejach", ani jej wzrostem w świadomości indywiduów, Starzyński formułował argument, który mógł być zwrócony przeciwko niemal wszystkim zachowawcom poprzednich pokoleń, wskazując, że uznanie podobnego kontekstu w rozważaniach nad prawem wiedzie do deifikacji państwa, akceptacji nauki o absolutnej wartości państwa, niezależnej od celów indywidualnych i od korzyści społecznych, światopoglądu leżącego u podstaw koncepcji socjalizmu, demokratycznego czy państwowego, będącego wynikiem absolutnego, a nie relatywistycznego sposobu myślenia w odniesieniu do państwa [94] .

3. Prymat zasad konstytucyjnych?

Podjęta przez Starzyńskiego obrona praw podmiotowych przeciwko takiej nauce i koncepcjom na niej opartym była przejawem przyjęcia nie tylko przez niego nowożytnej koncepcji prawa wolnego od uwikłania metafizycznego. Innym znakiem tej tendencji była propozycja Grzybowskiego, zrywającego z dominującym w poprzednich pokoleniach oglądem, w większym stopniu niż Starzyński preferującego pozytywistyczny styl myślenia o prawie. Także w jego koncepcji znaczącą rolę zajmuje problem "publicznych praw podmiotowych", różnych od liberalnych uprawnień jednostek, największy nacisk położony jest już jednak na "konstytucyjne zasady naczelne". Zdaniem Grzybowskiego one raczej niż liberalna koncepcja uprawnień-praw podmiotowych wyrażały bowiem sens historycznego przełomu w sposobie pojmowania granic aktywności prawotwórczej państwa, wyznaczały negatywne granice decyzjom suuwerena i stanowić miały wytyczne wykładni prawa, w strukturze swej, ale nie w treści i źródle, przypominając normy, na które powoływali się Jaworski i konserwatyści przed odzyskaniem niepodległości, sięgający do tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, szkoły historyczno-prawnej albo do ustaleń Duguita i Jellinka [95] . Struktura relacji norm pozostała w koncepcji Grzybowskiego analogiczna do tej, z jaką zetknęliśmy się w formule Kalinki i Tarnowskiego: w obu przypadkach normy moralne lub prawne, które winny być uznane przez ustawodawcę albo które zostały przez niego narzucone i wsparte sankcją, stawiać miały tamę pretensjom różnych organów, skoro ich wola winna realizować rzeczywiste potrzeby społeczeństwa ujawnione w ustawach. Oba stanowiska wyrażały doktrynę, iż każdy organ państwowy jest związany pewnymi celami państwa, bo nad każdym organem państwowym stoją pewne wyższe wartości, których te organy są stróżami i realizatorami. Jednak "wyższe wartości" Grzybowskiego nie były już zasadami prostej moralności J. Koźmiana ani moralności Chrystusowej Jaworskiego. "Przedpolityczny moment etyczny" ustępował pola "momentowi politycznemu", skoro absolutyzm monarszy, rozwijając doktrynę suwerenności państwa, pojmowaną jako doktryna suwerenności naczelnego organu w każdym ustroju, usunął wartości naczelne kojarzone z wymiarem "przedpolitycznym" albo je sformalizował; skoro wartością naczelną przestała być niepewna określona treść, a stała się nią jedynie pewna norma kompetencyjna. Choć doktryna prawa natury, sprzymierzona z rodzącym się demokratyzmem, przywróciła znów nowe wartości absolutne widząc je w "nienaruszalnych" prawach jednostki, o których wspominał Starzyński, a bronili liberałowie, to znów rodzący się absolutyzm demokratyczny sformalizował normę naczelną, znowu zamienił ją w normę kompetencyjną, jaką jest doktryna suwerenności ludu, niczym nie związanej, wszechmocnej i wszechkompetentnej, totalnej [96] . Doktryna ta ostatecznie odjęła "jurydyczny" walor "prawom metafizycznym" i wykluczyła możność jego dowodzenia mimo próby Jaworskiego. Przemiany niesione przez rozwój dziejowy, który miał prowadzić od relatywizmu ustrojowego do absolutyzmu, wymagały uznania za naczelną wartość już nie zasad różnie ujmowanej etyki absolutnej, ale "władzy suwerennej" jako źródła prawa i wywiedzionych z jej woli norm ograniczających aktywność organów państwa.

Podobnie jak liczni wród międzywojennych konserwatystów wyznawcy stanowiska Jellinka, Grzybowski szukał "normy podsawowej" w konstytucji, nie wykraczając poza akty pozytywne piastunów władzy. Także on gotów był odrzucić twierdzenie, iż niezmienialność ustaw, zwłaszcza konstytucyjnych, można wydedukować tylko z przyjęcia tezy o powstaniu państwa przez pra-umowę, zawartą niegdyś o jego zawiązanie, względnie z pactum subiectionis, zawartego na zasadzie dotrzymania przez panującego warunków postawionych mu przy oddaniu mu władzy, albo, na odwrót, z nadania przez absolutnego księcia konstytucyjnej formy rządu narodowi pod warunkiem, że odbarowany nią naród będzie wszystkich warunków obdarowania ściśle dotrzymywał [97] . Jak oni krytykował zwolenników pozytywizmu prawniczego nie uznających nadrzędnego waloru norm konstytucyjnych, podnoszących, że każda ustawa jest objawem woli najwyższej państwa, że w woli tej niepodobna przyjąć stopniowania, że moc i znaczenie każdej normie prawnej nadać może jedynie władza, w następstwie czego moc obowiązująca wszystkich ustaw, zatem i konstytucyjnej, jest jednakowa, skoro wszystkie od niej pochodzą. Teza pozytywistów, wśród których krytycy znajdowali również Jaworskiego, była o tyle ważna, że sięgali po nią konserwatyści angielscy i węgierscy, znający systemy prawne nie ujmujące w formę jednolitego aktu konstytucyjnego szeregu aktów prawno-państwowych i nie różnicujące wielu kategorii ustaw. Eksponując jednak znaczenie Kelsenowskiej "normy podstawowej" jako swoistego ograniczenia skrajności pozytywizmu, ukazując możność nadania wyższej rangi pewnym zasadom wiążącym organy władzy bez odwoływania się do różnie konstruowanych pra-umów lub cesji albo norm o proweniencji Boskiej, godząc się po części z Labandem, po części z obrońcami "immanentnej nadrzędności" norm konstytucyjnych, kontynuujących tradycję praw fundamentalnych, Grzybowski godził się ze Starzyńskim, że ustawy zasadnicze nie mają wyższego stopnia mocy obowiązującej same przez się, lecz mogą go zyskać z woli prawodawcy, który istotnie jest w stanie nadać pewnym najdonioślejszym objawom swojej woli ten pewien wyższy stopień trwałości i mocy obowiązującej ze względu na ich poważną i doniosłą treść [98] . Wraz ze Starzyńskim porzucał kierunek mianowany abstrakcyjno-metafizycznym, mający za sprawdzian mocy obowiązującej pozytywnych ustaw państwowych zgodność ich z zasadami prawa naturalnego, ewentualnie z lex aeterna, z której to prawo natury wytryska [99] .

Przenikanie tego sposobu myślenia do myśli konserwatystów utwierdzało przekonanie, że nie może istnieć prawo li tylko w świecie myśli, niezależne od prawa stanowionego, górujące nad nim, że orientacja większości zachowawców poprzedniego stulecia nie była słuszna, gdyż prawo naturalne nie jest prawem, ale zbiorem reguł moralnych, nie mających mocy bezpośrednio obowiązującej, skoro - zgodnie z tezą Kelsena, na którego powoływano się w tej mierze, ale przecież także zdaniem Jaworskiego - każde zastosowanie prawa tego rodzaju do konkretnego przypadku przedstawia się z konieczności jako jego "pozytywizacja" [100] . Dlatego poszukiwania konserwatystów podzielających ten punkt widzenia, dotykające kwestii przedpolitycznego fundamentu prawa i takiegoż umocowania prawodawcy wiodły nie tylko Grzybowskiego ku ustaleniu "kierunkowych zasad" deklarowanych w ustawie zasadniczej, uzupełniających "normy kompetencyjne" znane ustrojom absolutystycznym. Rolę zasad pełnić miały normy konstytucyjne wskazujące główne cele działalności państwa, które winien był respektować każdy zwierzchnik: jednoosobowy i kolektywny, jako trwałą podstawę ładu normatywnego. Ich relacja względem religii fundującej etykę absolutną była znacznie luźniejsza niż w stanowiskach dawniejszych. Odwołanie do norm etyki absolutnej zastępował apel do "wartości naczelnych", choć "wartości" te niekoniecznie pozostawały w relacji z doktryną religijną, najczęściej ustalając jedynie powinne relacje między jednostkami należącymi do tej samej wspólnoty politycznej i państwem. Prawo stanowione stawało się podwaliną gmachu państwowego, od którego budowy, siły i trwałości zależała przyszłość narodu, nie wieńczone już prawem metafizycznym, lecz składające się na skończony i względnie zupełny system oparty na konstytucyjnych zasadach fundamentalnych. Za zachowawcami krajów zróżnicowanych wyznaniowo niektórzy konserwatyści ograniczali tedy zainteresowanie religijno-etycznym fundamentem prawa; wzorem "polityków" francuskich, którzy w dobie wojen religijnych XVI w. po bezskutecznych próbach irenicznych zdecydowali się zepchnąć religię i etykę do dziedziny wewnętrznej człowieka i usunąć poza nią prawo ustalane rozkazem suwerena, uznawali już prawo jedynie za zespół reguł postępowania określających "zewnętrzne" relacje między jednostkami oraz między nimi i władcą lub organami władzy, czyniąc zasady fundamentalne wytyczną przy opracowywaniu dalszych artykułów, jak najściślej zgodnych z zasadami będącymi podstawą danej Konstytucji. Zasady ujęte w pierwszych artykułach konstytucji, raz w swej treści przyjęte, miały pozostać niewzruszone i nie mogły podlegać modyfikacji, skoro miały być uzgadniane z nimi wszelkie zmiany wprowadzane do innych artykułów danej Konstytucji [101] . Jak w doświadczeniu amerykańskim, ale nie jak w polskim dziedzictwie doby rozbiorów, zaczęto w ten sposób tworzyć szczególny "mit konstytucyjny", doszukując się w raz ustalonych, niekwestionowanych zasadach swoistego "aktu założycielskiego", fundamentalnych elementów ładu politycznego.

Nie przedmiotowy ład normatywny, uwzględniający choćby celowościowy charakter stworzenia i niekazuistyczne zasady etyki absolutnej, których respektowanie miało ułatwiać dążenie do spełnienia celu przekraczającego to, co polityczne, ale skatalogowane w konstytucji zasady fundamentalne miały teraz wyznaczać negatywne granice prawodawstwa, zmienialne jedynie w trybie szczególnym [102] . Straciwszy "wymiar metafizyczny", prawo nie tylko zostało zredukowane do dziedziny określającej relacje między jednostkami oraz między nimi i państwem, ale także uwolnione od kontekstu nie regulowanego w grze politycznej, choć problem walki o władzę bywał odrzucany na rzecz kwestii istotniejszej - trwania państwa. Przedmiotem troski przestawała być kwestia możności i granic rozpoznania wymagań ładu przedmiotowego, rozwiązywana w sposób właściwy tradycji tomistycznej lub filozoficznemu tradycjonalizmowi; stał się nim "partykularyzm partyjnicki", znajdujący odbicie w decyzjach ciała przedstawicielskiego. Porzucając nadzieję na przeistoczenie partii w grupy hołdujące tej samej kulturze wspólnotowej, ograniczono się do ustalenia gwarancji respektowania przez nie elementarnych zasad. Nie szukano już za Jaworskim osoby spełniającej pewne wymagania moralne, zdolnej bronić zasad absolutnej etyki, a przez to prawa niesprzecznego z metafizycznym, skupiono się na poszukiwaniu takiej relacji między organami, która uniemożliwia wygrywanie "interesów partykularnych stronnictw" kosztem "interesu państwa", żądano usunięcia rozstrzygnięć dotyczących zasad konstytucyjnych spod kompetencji izby odzwierciedlającej segmentyzację lub nawet atomizację społeczeństwa [103] . Zaczęto tedy wychodzić z założenia, że uspołecznienie mas ludowych w Polsce jest dotychczas nie dość wyrobionym, aby można pełnię władzy ustawodawczej pozostawić ultrademokratycznemu Sejmowi złożonemu z polityków uprawiających zawodowo demagogię, zabiegać nie tyle o krępowanie Sejmu drugą Izbą albo przydanie prawu sankcji głowy państwa, co o wyłączenie pewnych dziedzin spod kompetencji prawodawcy. Konstytucje i szereg ustaw regulujących prawa obywateli i gwarancje praworządności nie mogły pozostawać w zakresie kompetencji samego Sejmu, lecz winny zależeć od Zgromadzenia Narodowego, w skład którego wchodzą oprócz Sejmu także i rzecznicy interesu państwowego i przedstawiciele organizacji zawodowych i gospodarczych [104] .

Gdy zakwestionowano tradycyjny sposób pojmowania zwierzchnictwa prawa metafizycznego i zaczęto traktować prawo jako zbiór norm pozbawionych tego fundamentu, gdy przywołano koncepcje praw podmiotowych, uprawnień ludu, jednostek lub władcy, w centrum musiała się znaleźć kwestia suwerenności państwa-osoby lub jego organów, albo utożsamianego z państwem ludu lub jego organów. Obok twierdzeń dotyczących króla lub parlamentu jako jedynych instancji zdolnych formułować powszechnie obowiązujące normy, obok tezy, że uosabiane przez tych suwerenów państwo, choćby zwane "państwem prawa" lub "państwem prawnym", podejmuje działania przeciwko tradycyjnym ciałom pośredniczącym, stanowiącym źródło tożsamości jednostek, obok uwag o niebezpieczeństwach realizacji przez urzędników litery niesprawiedliwego nawet prawa, znaczącą rolę w konserwatywnej krytyce zaczął odgrywać projekt zakorzeniony w myśli oświeceniowej: budowania państwa jako stowarzyszenia wyposażonych w jednakie prawa cywilne i polityczne poddanych-obywateli, różny od tradycyjnego, bo zbliżający się do odrzucanego uprzednio projektu opartego na założeniach atomistycznych i mechanistycznych, "odwracającego" relację między prawem przedmiotowym i prawami podmiotowymi, powinnościami względem innych i wspólnoty a własnymi, indywidualnymi możnościami. Gdy państwo zostało pozbawione zakorzenienia w porządku przedmiotowym, a prawo utraciło wcześniej uznawany kontekst normatywny, państwo nie dopełniało już ujmowanego homogenicznie życia społecznego, prawo zaś przestało stanowić drugą, można by rzec, "zewnętrzną" stronę ładu określającego zachowania jednostek i grup; coraz wyraźniej stawały się one narzędziami kształtowania "kultury wspólnoty" tracącej samoistność [105] . Krytykę nowego ujęcia, promowanego przez "realistów prawniczych", wzywających do skatalogowania zasad fundamentalnych, oraz "umiarkowanych pozytywistów", wskazujących na konieczność uwzględnienia praw i wolności jednostek jako negatywnych granic swobody prawodawcy prowadzili zachowawcy odwołujący się do uwag konserwatystów poprzedniego wieku na temat "omnipotencji państwa prawnego", krytykujących postępującą redukcję kryteriów oceny prawa do aspektu proceduralnego; konserwatystów zauważających, że przeniesienie akcentu z treści na metodę kształtowania prawa sprzyja tworzeniu w państwie niepodległym ujęć zwróconych wprawdzie przeciw demokracji jako swoistemu bytowi realnemu lub nienaruszalnemu ideałowi, ale wpisujących się w ogólny trend wiodący ku deprecjacji wszelkiej obiektywności, wymagający położenia kresu rozważaniom o normach niezależnych od woli suwerennego prawodawcy, w przypadku polskim sprzed 1926 r. izby niższej, później "kryptodyktatora" lub rządu. Zmiana wymagała podjęcia odmiennego dyskursu niż prowadzony przez zachowawców czasów rozbiorów: nie o etyce absolutnej, a o niepodważalnych zasadach wiążących polityczno-partyjną wolę prawodawczą "politycznych demagogów", uznających, że demokracja jest równoznaczna z pełną swobodą ich woli w stanowieniu prawa; demagogów hołdujących kulturze Zachodu, nie tej, która sięgała do świata antycznego, chrześcijaństwa pierwszych wieków i średniowiecza, ale tej, która żyje jedynie wartościami względnymi i zna tylko hipotezy, czyni jednostkę początkiem i końcem, i jako taka nie jest w stanie wydać "wartości stałych" [106] ; demagogów honorujących jedynie to, co cieszy się uznaniem opinii publicznej i przyjmujących za dogmat polityczny podział władz, suwerenność ludu i prawa obywatelskie [107] .

Wzorce kulturowe bliskie politykom partii masowych, falsyfikującym Boskie lub naturalne źródło władzy i nie znającym ograniczeń swej aktywności stawały się dla konserwatystów coraz większym wyzwaniem. Epatowały one teorią przyrodzonych uprawnień jednostek, wyposażanych w wolność polityczną i zdolnych kreować prawo przedmiotowe, chroniące ich uprawnienia lub realizujące różnie rozumianą wolę powszechną; przynosiły idee kontraktualne uznane za jedyne ujmujące w sposób adekwatny stan rozczłonkowania jednostek nie tylko tworzących państwo i dostarczających umocowania władzy, ale także powołujących do istnienia społeczeństwo. Ich popularyzacja czyniła problematycznym zagadnienie centralne dla refleksji o ustroju politycznym, wymagała rozstrzygnięcia kwestii władzy i jej granic przed przystąpieniem do rozważań na temat ładu instytucjonalnego.



[1] E. Dubanowicz głosił, że jednym z najbardziej elementarnych zadań organizacji państwowej jest pozytywny rozwój poczucia prawnego u obywateli, który prowadzi do potęgi, jakiej nie może osiagnąć bez niego żaden naród, przy najdoskonalszym stanie organizacji fizycznej siły. Lekceważenie i brutalizowanie jego mści się nie tylko na właściwych sprawach, ale na losach całego narodu i państwa. Owo "poczucie", oparte na granitowym fundamencie prawa rzymskiego, winno być w miarę rozwoju stosunków pogłębiane i rozwijane twórczością czerpaną z głębin narodowego ducha i moralnego zmysłu. Przekreślenie tej podstawy za wzorem hitlerowskich Niemiec, powrót do "leges barbarorum" należało spokojnie pozostawić narodom wytrąconym z równowagi moralnej, z poczucia zdrowego sensu; podobnie należało postąpić z szerzącymi się w Polsce drugiej połowy lat trzydziestych koncepcjami społecznego prawa (Ku stałemu ustrojowi Państwa Polskiego, Warszawa 1936, s. 157-158).

[2] Negatywna ocena formułowana była pod adresem oświeconego monarchy austriackiego i ustawodawstwa napoleońskiego, które - zdaniem np. J. Popiela - było ostatnią falą Rewolucji francuskiej. Napoleon choć ją zdusił, ale był jej dzieckiem i dziedzicem; umysły autorów kodeksów nazwanych jego imieniem skażone były podwójnie: prawem rzymskim, tak bliskim np. Dubanowiczowi, i zasadami rewolucyjnymi. Z pierwszego piętna pozostało im pojęcie prawa własności zbyt absolutne i nadto wielkie zrównanie własności ruchomej i nieruchomej; rewolucyjne piętno, to niewola testamentowa i równe działy, oraz upośledzenie kobiety, jedno i drugie nie tylko zaczerpnięte, ale po prostu przepisane z postanowień i uchwał najgorszych dni Konwentu (Właściwości Królestwa Polskiego, "Przegląd Polski", t. 159, 1906, s. 70-71).

[3] Konserwatyści podnosili zazwyczaj, że jedynie religia i wypływająca z niej moralność może ludy zbawić, bo podobnie jak cały świat zewnętrzny bez Boga pozbawionyby był jedności i przez to by runął w straszny nieład, tak tym bardziej jeszcze wszelkie towarzystwo polityczne bez religii, a zatem bez Boga, zamienić się musi w chaos. To są odwieczne prawdy, do których człowiek myślący i czujący dochodzi wprost przez zgłębienie, ale masy przychodzą zwykle do tego przekonania dopiero po długich, cierpkich i krwawych doświadczeniach (List do Eleonory Ziemięckiej z 21 II 1849 r., /w:/ P. Chmielowski, Przyczynek do dziejów życia i działalności Józefa Gołuchowskiego (przeważnie na podstawie rękopiśmiennej), "Przegląd Filozoficzny", 1903, s. 300). L. Górski stwierdzał, że wiara, jako podstawa cnót wszelkich, jest tym samym podstawą cnót politycznych, podobnie wywodząc, że ona jedna daje narodowi tę jedność i wspólność, bez których nie ma potęgi. Bez wiary nie ma pokory chrześcijańskiej, a gdzie nie ma pokory, tam wolność jest niepodobieństwem, tam nie ma przymiotów organicznych wolnego społeczeństwa, bo z uszanowaniem dla dogmatów ginie uszanowanie dla wieku, dla zasług, dla wszelkiej moralnej wyższości, ginie zaufanie w cnotę i charakter ludzi do działania powołanych, ginie na koniec pojecie obowiązku i posłuszeństwa, a despotyzm staje się jedyną możliwą formą rządu, bo kiedy posłuszeństwo przestaje być cnotą, z konieczności staje się przymusem; kiedy nie ma cnót społecznych muszą być występki społeczne; kiedy nie ma posłuszeństwa i pokory, musi być służalstwo i podłość (O konserwatorstwie w Polsce, "Przegląd Poznański", t. XVII, 1853, s. 9). S. Tarnowski, jakby zapowiadając znaczenie idei katolickości podnoszonej przez środowisko "Buntu Młodych" i "Polityki", pisał: Żaden naród nie może mieć materialnej siły bez świadomości siebie, bez treści i istoty duchowej, którą wyrabia jego historia, ale którą składa w nim i zapładnia (żeby się tak wyrazić) jego religia. Prawdziwa czy fałszywa, ona zawsze jest pierwiastkiem głównym, stanowczym w jego jestestwie, w jego dziełach i dziejach, jest regulatorem polityki każdego narodu. Naród, który swoją istność, swoją treść moralną i moralną chce zachować niezmienną, nie powinien zmieniać swojej religii, bo za jedną zmianą, druga musi pójść koniecznie (...). My, w wierze rzymsko-katolickiej ochrzczeni, w niej wychowani i przez Kościół oświeceni, my w tej mierze przez cały ciąg naszych dziejów trwający, w jej rozszerzeniu i obronie najbardziej światu i sobie zasłużeni, jeżeli mamy zostać sobą i swojej narodowej istności i odrębności nie wyprzeć się i nie stracić, musimy tej wiary trzymać się ze wszystkich sił i nigdy jej nie opuścić. Nie z religijnego tylko stanowiska, nie ze względu na zbawienie dusz, ale z czysto nawet świeckiego i politycznego stanowiska, kto chce, żeby naród polski został narodem, i polskim, ten jego katolickiego charakteru strzec musi jak oka w głowie, jak głównego podstawowego warunku jego odrębnej istotności i osobistości (Po dwudziestu pięciu latach. Z doświadczeń i rozmyślań, "Przegląd Polski", t. 101, 1891, s. 304).

[4] Sens sprzeciwu wobec "dwóch radykalizmów", o których tak wiele rozprawiali zachowawcy XIX w.: "odgórnego" absolutnych carów i oświeconych monarchów oraz "oddolnego", któremu hołdowali stronnicy "rewolucji europejskiej", ujawniali nie tylko Wielopolski w odniesieniu do władców Austrii, J. Koźmian i zachowawcy emigracyjni wobec carów, ale także konserwatyści, którzy - jak S. Koźmian - krytykowali aktywność parlamentów pisząc, że z chwilą, gdy ludzkość stała się sama sędzią nadprzyrodzonych praw i pozbyła się wszelkiego wyższego prawidła życia, tak niezbędnego dla podpory jej wrodzonej słabości i niemocy, gdy prawo straciło fundament nadprzyrodzonej religii wola większości albo "siła liczby" stała się jedynym jego źródłem (Bezkarność, w: Pisma polityczne, Kraków 1903, s. 9-10), przestało ono służyć "wychowywaniu publicznemu" i ograniczone zostało do regulowania relacji między jednostkami; stąd - jak pisał H. Tarnowski - zwłaszcza u liberałów etyka społeczna pokrywa się w zupełności z kodeksem karnym, a jej krańcowymi biegunami są z jednej strony korzyść, z drugiej ustawa, będąca wszechwładnym regulatorem wzajemnych stosunków między ludźmi (Konserwatyzm a liberalizm, "Pro Fide, Rege et Lege", 1926, s. 89).

[5] A. Rembowski, Biografie naukowe. Jan Kacper Bluntschli, w: Pisma, t. I, Warszawa 1901, s. 389-390. Polemizując z nurtem pozytywizmu prawniczego, reprezentowanym przez Lassona i Gumplowicza, autor wskazywał, że odmawia on charakteru prawa nie tylko prawu międzynarodowemu publicznemu, ale i "prawu państwowemu", bo państwo nie jest w stanie własnowolnie skrępować się prawem, a nikt nie jest w stanie zmusić go do uległości jakimkolwiek normom. Oddalał on tezę Gumplowicza, iż państwo nie zechce się własnowolnie prawem krępować, albowiem to byłoby przeciwne wszelkiej logice, podnosząc, że gdyby państwo było czymś oderwanym od życia ludzkości i spadającym nagle z przestworów oraz gdyby społeczeństwo musiało działać podług przepisów wykładu logiki, niepodobna byłoby uznać organicznej teorii państwa ani istnienia nieprzepartego poczucia prawa złożonego w ludzkiej naturze i świadomości wspólnych zadań łączących ludzkość. W ten sposób negowano by jednak nie tylko uzasadnienie respektu dla norm prawnych, różne od strachu przed sankcją przymusu fizycznego, ale również czyniono z państwa maszynerię działającą ślepo lub mającą swe własne, absolutne zachciank, a nie organizm działający, istniejący i rozumujący za pośrednictwem ludzi, jednoczący, a raczej w polityczną formę wlewawający społecznego ducha i w zamian na wskroś się nim przejmujący. Dlatego też owego poczucia społecznego, iż nie tylko państwo, ale i ludzkość cała musi się prawem rządzić nikt, nawet ta instytucja, która jak Gumplowicz twierdzi, za Opatrzność się uważa, zniszczyć nie może, bo wszelkie poczucie w naturze człowieka ugruntowane przelewa się w organizm państwowy i tam szuka nowych gwarancji dla siebie (tamże, s. 391; zob. nadto tegoż recenzję pracy Gumplowicza, Filozoficzne prawo państwowe, w: Pisma, t. II, wyd. cyt., s. 492-493).

[6] W. Kalinka, Przegrana Francyi i przyszłość Europy, /w:/ Dzieła Ks. Waleryana Kalinki, t. III-IV, Kraków 1892, s. 243. Zob. nadto W. Dzieduszycki, O idei prawa ze stanowiska filozoficznego, "Przegląd Prawa i Administracji", 1894, s. 124 , E. Ropp, Prawo, człowiek i społeczeństwo, "Nasza Przyszłość", t. XLI, 1934, s. 40-46, oraz W.L. Jaworski, Czy obowiązuje coś ponad Konstytucję?, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny", r. IX, 1929, s. 239.

[7] Zob. J. Szujski, Moralność i Wiedza jako czynniki w Historyi, "Przegląd Polski", t. 33, 1874, s. 337-355. Ustalenie to odgrywało wielką rolę w sposobie traktowania przez zachowawców kwestii niepodległości, z którą - jak pouczał H. Lisicki - nigdy się oni nie rozstali, odrzucając ślepą wiarę w ślepe przeznaczenie (Notatki Rosyanina o polskich spiskach, "Przegląd Polski", t. 32, 1874, s. 75-79).

[8] W. Kalinka, Przegrana Francyi..., wyd. cyt., s. 245-246 i 244.

[9] S. Tarnowski, Obrachunek "Przeglądu Polskiego" po dziesięciu latach jego istnienia, /w:/ Studia polityczne, Kraków 1895, t. I, s. 107. Akcentując odmienność współczesnej i średniowiecznej rzeczywistości politycznej Tarnowski zauważał, że gdy w ciemnych barbarzyńskich czasach Karol przebierał miarę w okrucieństwie, był przecie ktoś taki na świecie, co go mógł hamować i karać, i gromić, i przypominać mu, że siła nie do wszystkiego daje prawo; że jest Bóg na niebie i zakon Jego na ziemi. Odnosząc się do działań cesarza Niemiec końca XIX w. zauważał, że jest on szczęśliwszy niż średniowieczny monarcha, gdy bowiem mówi "wytracim narody, Germania jedna będzie", nie ma nikogo, na kogo by zważał i kogo by słuchał, nie zna nikogo nad sobą. Owego stróża sumień mocarzy wyparł się dawno, a dziś myśli, że go do reszty zgnębi i zabije (tamże).

[10] W. Kalinka, Przegrana Francyi..., s. 265. W związku z tymi uwagami pozostawały spostrzeżenia autora o polskiej religijności, w wielkiej mierze kształtowanej w XVIII i na przełomie XVIII/XIX w. przez Rousseau, który miał przynieść Polakom, co u nich już zastał w zarodzie, nie czyniąc ich wrogami Kościoła, ale przemieniając w spektatorów, wzmacniając fatalny rozdział między wiarą a jej wypełnianiem, między szacunkiem dla Kościoła a szanowaniem jego przykazań, czyniąc w końcu Kościół bezsilną instytucją (Jan Jakób Rousseau i jego wpływ w Polsce, "Przegląd Polski" r. XX, t. 79, z. 235, 1886, s. 3-4).

[11] W. Kalinka, Przegrana Francyi..., wyd. cyt., s. 265, 244 i 249.

[12] Problem nie ograniczał się tylko do zawłaszczania przez różnie definiowanego suwerena pola normowanego przez obyczaje wspólnoty, uznania go za swoiste "sumienie publiczne", ani do negacji etycznego fundamentu prawa. Praktyczne konsekwencje przemiany prowadziły do zakwestionowania "materialnych" podstaw prawa na rzecz ujęcia czyniącego zgodność uchwały z normami proceduralnymi głównym - jeśli nie jedynym - kryterium jego obowiązywania, skoro w państwie bez Boga w moralnej i religijnej sferze wystarczać miała uchwała Izby (W. Kalinka, Przegrana Francyi..., wyd. cyt., s. 265), skoro sprawiedliwe jest to, co postanawia wola tych, którzy rządzą, co uzna za takie wola rządzących, powszechna wola obywateli, wyrażająca się w przewadze opinii (A. Szymański, Zakon przyrodzony, w: Księga pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama, t. II, Lwów 1931, s. 2[366], 4 [368] i 17[381]; zob. także I. Czuma, Dzisiejsza filozofja sowieckiego prawa a romantyzm prawniczy, Lublin 1930, s. 46-49).

[13] J. Szujski, Kilka prawd z dziejów naszych. Ku rozważeniu w chwili obecnej, /w:/ O fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej polityki, red. H. Michalak, Warszawa 1991, s. 192.

[14] J. Szujski, Dawna Rzeczpospolita a jej pogrobowce. Ustęp z obszerniejszego studium, "Przegląd Polski", t. 20, 1871, s. 86.

[15] O dzisiejszym stanowisku katolików francuskich wobec spraw doczesnych, a mianowicie o ostatniej książce pana de Montalembert, "Przegląd Poznański", t. XVI (1853), s. 65-66.

[16] Ów "luźny związek" obu porządków stał się przyczyną polemiki "stańczyków" z ultramontanami (zob. szerzej B. Szlachta, Ład-Kościół-Naród, Kraków 1996, s. 292 i n.).

[17] "Geschichte der europäischen Revolution seit der Reformation" von Dr Joseph Fehr, rozbiór, "Przegląd Poznański", t. XIII, 1851, s. 397; zob. nadto H. Lisickiego krytykę idei wszechwładztwa państwa jako sprzecznej z przyrodzonym porządkiem ludzkości (Antoni Zygmunt Helcel, t. II, wyd. cyt., s. 268).

[18] Negując tezę, jakoby wszystko w Kościele i społeczeństwie opierało się na powadze władzy i jedności, Popiel krytykował przywódcę francuskich ultramontanów L. Veuillota za identyfikowanie państwa z Kościołem i odcinanie się od tych szermierzy Kościoła, którzy nie tylko bronili go na podstawie praw konstytucyjnych, ale uznawali, że niektóre z tych praw, choć stosowane od daty wielkiej rewolucji, były wypływem rozwijającego się i wnikającego w stosunki społeczne chrześcijaństwa (Veuillot, /w:/ Pisma, t. II, Kraków 1892, s. 447; nadto Montalembert, to samo źródło, s. 440).

[19] Obecne prześladowanie religii katolickiej w Prusach, "Przegląd Polski", t. 40, 1876, s. 46-49, 53-54. Przeciwko "wszechwładnemu państwu", działającemu w jakiejkolwiek formie, zwracali się konserwatyści sięgając po argumenty hiszpańskich neoscholastyków albo wprost św. Tomasza z Akwinu. W ich ustaleniach znajdował S. Tarnowski z jednej strony nakaz uległości względem władzy, z drugiej jednak rozważania na temat granic obowiązku względem władzy obcej, najezdniczej, zaborczej, nawet katalog wyraźnych i dokładnych warunków, w jakich opór przeciw takiej władzy, powstanie, uważa za dozwolone. W katalogu tym znajdowano w szczególności ten warunek, iżby była pewność, a przynajmniej wszelkie prawdopodobieństwo, że w razie przegranej los tego kraju nie stanie się gorszym, jak był przedtem. Tradycja katolicka nie nakazywała tedy bezwolnego poddania się rzeczywistości, "kwietyzmu politycznego", obecnego w publicystyce polskiej od końca XVII w.; dostarczała natomiast argumenty na rzecz "miarkowania uczucia" i poddania się "polityce rozumu", na którą Polacy nie baczyli w roku 1830 (Po ogłoszeniu niepodległej Polski. Przy obchodzie w Uniwersytecie Jagiell. 4 grudnia 1916, Kraków 1916, s. 15-16).

[20] Polemikę z orientacją ujmującą "skłonności przyrodzone" poza właściwym tradycji arystotelesowsko-tomistyczną kontekstem teleologicznym, której ideologią jest radosny wzrost poczucia mocy własnej, intensywności i potęgi własnego istnienia, radosna samow1iedza każdego obywatela, identyfikująca dążności narodu z dążnościami własnymi, przeprowadził M. Zdziechowski (Wychowanie a religja, "Nasza Przyszłość", t. XXV, 1932, s. 19).

[21] F. Kasparek, Prawo polityczne ogólne z uwzględnieniem austryjackiego razem ze wstępną nauką ogólną o państwie, t. II, Kraków 1881, s. 830. Uznając za najzgubniejsze ustawy niemoralne, Kasparek określa tym mianem ustawy przeciwne naturalnym skłonnościom ludzkim, nie indywidualnym lub wyłącznie subiektywnym, jakie krytykował Zdziechowski, ale właściwym wszystkim egzemplarzom gatunku; ustawy, które powstrzymują swobodny rozwój skłonności gatunkowych i pozbawiają społeczeństwo znakomitych talentów, krępując ich wykształcenie. Formułując tezę ogólniejszą pisał: Ustawodawstwo nic nie może ustanowić, co z natury jest niepodobnym. Nie może też wpływu wywrzeć na wewnętrzną naturę człowieka, tylko może dotknąć przedmiotów zewnętrznych. Prawodawstwo nie powinno sprzeciwiać się obowiązkom moralnym, ani też naruszać nabytych praw prywatnych bez wynagrodzenia; te "szranki materialne" władza prawodawcza może formalnie przełamać, choć czynić tego nie powinna (tamże, s. 630 i 632).

[22] J.B. Oczapowski, Władza i układ Państwa, zarysy Polityki i porównawczego Prawa Konstytucyjnego, Kraków 1875, s. 58.

[23] F. Kasparek, Prawo polityczne ogólne..., wyd. cyt., t. II, s. 755. Także Rembowski uznał, że prawo rzymskie nie mogło zastąpić prawa rozwijającego się wraz z postępem cywilizacyjnym narodu. Z powodu odmienności państwa rzymskiego i konstytucyjnego państwa nowożytnego nie można było korzystać z rzymskich kategorii imperium i pojęć prywatnoprawnych w dyskursie współczesnym, co usiłowali czynić liczni liberałowie i - jak widzieliśmy - Dubanowicz (Biografie naukowe. Jan Kacper Bluntschli, w: Pisma, t. I, Warszawa 1901, s. 378-379).

[24] F. Kasparek, Prawo polityczne ogólne..., wyd. cyt., t. II, s. 804.

[25] J. Gołuchowski uznawał własność za prawo kardynalne, będące fundamentem cywilizacji i ładu społecznego, którego żaden rząd nie może naruszać (Kwestja włościańska w Polsce..., Lipsk 1849, s. 59-61), zazwyczaj jednak stronili od właściwego liberałom zniesienia wszelkich hamulców moralnych lub etycznych i ich "laissez faire!" (H. Tarnowski, Konserwatyzm a liberalizm, wyd. cyt., s. 88).

[26] Polscy konserwatyści, którzy czerpali z niemieckiej nauki prawa, odrzucali przecież zdanie Stahla i Seydela, jakoby każda norma prawna miała pochodzić od państwa, kwestionujące moc pierwotną, samorodną prawa, a co za tym idzie samoistną sferę życia, która niezawisły od państwa ma początek. Zdaniem Kasparka, z którym godzili się także zachowawcy zapatrzeni w angielski system common law, prawo powstawało i powstaje jeszcze dziś w mniejszych kółkach (autonomicznie), jak w rodzinie, gminie albo w drodze zwyczaju prawnego. Możnaby wprawdzie powiedzieć, że to prawo istnieje z dopuszczenia państwa, ale takie ogólne dopuszczenie państwa by nam wcale wytłumaczyć nie mogło, dlaczego ów statut, ów zwyczaj itd. ma moc prawną (Prawo polityczne ogólne..., t. II, wyd. cyt., s. 815).

[27] /J. Koźmian/, Wstęp, "Przegląd Poznański", t. I (1845), s. 4. Zob. nadto A. Łempicki, Kościół i społeczeństwo w Niemczech, "Przegląd Polski", t. 27, 1873, s. 393-394.

[28] O stanie Kościoła katolickiego w Niemczech, "Przegląd Poznański", t. XI (1850), s. 596.

[29] A.Z. Helcel, Aforyzmy o prawdziwym i fałszywym konserwatyzmie, /w:/ H. Lisicki, Antoni Zygmunt Helcel, wyd. cyt., s. 30 i 36.

[30] Zob. W. Rommen, The State in Catholic Thought, St Louis 1947, s. 173 i n.; C.J. Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspectice, Chicago 1963, s. 43-50; W. Cathrein, Filozofia moralnoœci. Wykład naukowy porządku moralnego i prawnego, Warszawa 1904, t. I, s. 168 i n., oraz M. Morawski, Podstawy prawa i etyki, Kraków 1908, s. 170-201. Por. także B. Szlachta, Nowożytny przełom w pojmowaniu prawa naturalnego, /w:/ P. Lenartowicz (red.), Kształtowanie postawy obywatelskiej, Kraków 1997, s. 35-71.

[31] O dzisiejszym stanowisku..., wyd. cyt., s. 54.

[32] A.Z. Helcel, Aforyzmy o prawdziwym..., wyd. cyt., s. 35. Ład metafizyczny, odnajdowany dzięki receptywnym, a nie twórczym władzom, czerpiącym z przedmiotu, a nie konstytuującym go, ujawniał się jako ład społeczny, wobec którego instytucjonalny ład polityczny pozostawał wtórny. Próby odwrócenia tego porządku, podejmowane przez liberałów i socjalistów, absolutystów i demokratów, stanowiły niebezpieczeństwo nie tylko dla istniejących instytucji i relacji między grupami społecznymi, dla tradycyjnych autorytetów, rodziny, ojczyzny i własności, ale nade wszystko dla tożsamości jednostek ukształtowanych w danej społeczności politycznej. Stąd stale podnoszony przez zachowawców postulat zachowania owego porządku, podejmowania decyzji politycznych po uprzednim rozpoznaniu istniejącego stanu społecznego; stąd też wielekroć formułowane wezwanie, które w ujęciu Popiela brzmiało: przyjąć szczerze ustawodawstwo ukazowe. Zapomnieć o stratach, jakie się poniosło, a żyć w zgodzie, w miłości sąsiedzkiej z tym poczciwym ludem, który zdrowy zmysł polityczny okazał podczas powstania, a dziś nie nadużywa przewagi, jaką mu oddał nieroztropny zwycięzca. Wejść w gminę sercem i czynem, w gminę, która jest obecnie jedynym możebnym ustrojem społeczeństwa: nie ma wyboru, albo gmina, albo biurokracja scentralizowana (Kilka słów z powodu odezwy X. Adama Sapiehy, w: Pisma..., t. I, wyd. cyt., s. 63); stąd wreszcie ataki, nieraz - jak u Wielopolskiego - gorzkie i tragiczne, na próby odgórnego nicowania istniejących relacji społecznych, na próby skłócenia stanów społecznych w imię realizacji celów politycznych, krytyka kształtowania sytuacji Polaków pod różnymi zaborami wedle miar przyjętych dla społeczeństw innych niż polskie, stąd walka o autonomię, gminę choćby, obrona Kościoła i rodziny, ziemi i domu, języka i kultury narodowej.

[33] A.Z. Helcel, Zadania konserwatywnego dziennika, wyd. cyt., s. 30.

[34] W. Kalinka, O książce prof. M. Bobrzyńskiego "Dzieje Polski w zarysie", Kraków 1879, s. 15. Dla zachowawców zabiegających głównie o przechowanie tożsamości narodu, którego członkowie rozproszeni byli w trzech państwach, kontrowersyjne mogły być tezy Bobrzyńskiego, iż państwo dłuższy czas istniejące i zdrowo się rozwijające wywiera ogromny wpływ na całą ludność, która do niego należy. Jeżeli ludność ta nie jest zbyt od siebie oddzieloną różnicą pochodzenia, charakteru i mowy, to w takim razie zacierają się drobniejsze różnice, tworzy się jednolity, piśmienny język, cała ludność poczuwa się do ścisłej politycznej jedności, do wspólnego rozwoju i zycia. Tak politycznie wykształconą ludność nazywamy narodem (Dzieje Polski w zarysie, Warszawa 1974, s. 69). Wskazując, że fakta historyczne ocenia nie według moralnej wartości ich zamiaru, lecz według ich następstw i skutków, M. Bobrzyński podnosił, że wprawdzie można bardzo łatwo potępić każdy czyn niemoralny napotkany w dziejach, ale będzie to tylko frazes, bo prawa moralnego porządku ludzkości są przed oczami naszymi zupełnie niemal zakryte, a co za tym idzie nakazywał historykom uznawać za najwyższe hasło nie żadną, chociażby najwznioślejszą teorię, lecz dobro narodu, zatem to tylko, co się do rozwoju narodu przyczynia, co się dobrym, pożytecznym okazuje w następstwach i skutkach (Przedmowa do drugiego wydania "Dziejów Polski w zarysie", wyd. cyt., s. 76). Takie ograniczenie perspektywy przez historyka, uznanie, że jedynie dobro narodu, osobliwie kwestia jego bytu, tj. zbudowanie władzy rządowej, stanowi kryterium oceny działań politycznych, budziła zastrzeżenia krytyków, dostrzegających niebezpieczeństwo redukcji zasad, które ważyły w polemikach z obcymi rządami, wzywanymi do respektowania nie tylko "dobra swego narodu", ale także wszystkich składowych państwa. Przywołajmy w tym kontekście późniejszą, właściwą konserwatyście katolickiemu, teza Bobrzyńskiego korespondująca z rozumowaniem wiele mu zawdzięczającego Jaworskiego: Polityk zawodowy zechce mnie zapewne zapytać, jak daleko ja myślę zajść z moimi zasadami? Odpowiem krótko: Trzymając się wiernie zasad Chrystusowych mam nadzieję zajść bardzo daleko, dalej niż do parlamentu, bo aż do nieba! A to przecież powinno być ostatecznym celem naszych wszystkich pragnień i dążeń! Uśmiechem politowania przyjmie polityk odpowiedź taką, ale i ja, gdyby mi było do śmiechu, miałbym prawo uśmiechnąć się nad jego katolicyzmem. "Ależ kiedy bez tych sztuczek politycznych, nie zawsze może czystych, nie da się przeprowadzić żadnej dobrej sprawy!" Na to mam znowu w odpowiedzi najwyraźniejszą zasadę katolicką (...). Nie wolno katolikowi popełnić nawet małego kłamstwa, choćby ono miało sprowadzać nie wiem jakie błogie skutki, choćby nawet za cenę jego okupił świata zbawienie! Warto też zauważyć, że projekt reformy wyborczej, o której przeprowadzenie zabiegał Bobrzyński jako namiestnik, upadł między innymi wskutek oporu biskupów polskich po podjęciu przez nich na polu politycznym starcia z biskupami ruskimi (Z moich pamiętników, Wrocław-Kraków 1957, s. 344 i 366-367).

[35] Charakterystyczne uwagi formułował wobec pozytywistów M. Bobrzyński (Szkice i studja historyczne, t. I, Kraków 1922, s. 71-73).

[36] O samorządzie wiejskim w Królestwie Polskiem, /w:/ Pisma Alexandra Rembowskiego, t. I, wyd. cyt., s. 146.

[37] J. Bobrzyński stawiał tezę ogólną, jakby w nawiązaniu do uwag Popiela, Helcla i Kalinki: Oto w społeczeństwie religijnie obojętnym lub nawet ateistycznie i na wskroś tylko materialistycznie zorientowanym, wybija się na wierzch w nieuchronnej konsekwencji zasada podporządkowania jednostki i jej interesów pewnej zbiorowości, a w ostatecznym rezultacie państwu. Państwo to dąży więc do zmechanizowania jednostki i niewoli jednostki na rzecz ogółu kolejnymi etapami coraz większego interwencjonizmu, potem etatyzmu, kapitalizmu państwowego, wreszcie socjalizacji. Twórczość prywatna i prawo indywidualnego zarobku ulegają - wobec zasadniczego gnębienia jednostki - coraz większemu naciskowi ciężarów i ograniczeń prawnych. Natomiast w ustroju i nastroju społecznym, uznającym zasady religii, a więc także indywidualność duszy i prawa jednostki ludzkiej, przeciętny kierunek polityki gospodarczej zmierzać musi do zabezpieczenia swobody twórczości i słusznych praw i postulatów jednostki wobec niezbędnych wymagań państwa, co w naturalnej konsekwencji prowadzi do ustroju, gwarantującego silnie własność prywatną i swobodę uczciwego zarobku i w ogóle rozsądne normy gospodarcze. Tym więc uznawaniem Najwyższego Trybunału moralnego w prawach Boskich - kończył Bobrzyński - różni się konserwatyzm zasadniczo od wszelkich doktryn i organizacji demokratycznych, choćby umiarkowanych, które wszystkie obrały sobie za taki najwyższy trybunał rozum i wolę ludu, a więc w praktyce tłumu, motłochu (Istota i charakter Stronnictwa Prawicy Narodowej, "Nasza Przyszłość", t. XX, 1932, s. 19-20). Zob. artykuł pomieszczony w tym samym piśmie przez A. Kliszewicza pt. Ustroje stabilizowane naszych czasów (t. XXIII, 1932, s. 13-64) i zapis art. 2 projektu konstytucji (Władza zwierzchnia w Rzeczypospolitej Polskiej należy do Narodu, z tym jednak zastrzeżeniem, że najwyższą i niewzruszoną dyrektywą dla woli Narodu są odwieczne normy moralne, Prawem Boskim w duszy ludzkiej zaszczepione i przez wielowiekowy rozwój cywilizacji jako podstawa ładu i porządku społecznego utrwalone, to samo pismo, t. XXIV, 1932, s. 8).

[38] Zob. choćby J. Bobrzyński, Jak napisać polską konstytucję, "Nasza Przyszłość", t. XVIII, 1932, s. 7-15.

[39] K.W. Kumaniecki, W przełomowej chwili, /w:/ O naprawę Rzeczypospolitej, Kraków 1922, s. 13.

[40] A. Szymański, Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 15-17[379-381].

[41] Notatki, Kraków 1929, s. 135.

[42] Peretiatkowicz zauważał, że Kelsen krytykował koncepcję ustaloną w tradycyjnej nauce prawa, rozwijanej głównie przez cywilistów, nadającą pierwszorzędne znaczenie prawu subiektywnemu, nakazującą uznać, że najpierw powstają prawa subiektywne, przede wszystkim prawo własności, a dopiero potem przychodzi prawo obiektywne, przychodzi porządek państwowy, którego zadaniem jest ochrona owych podstawowych praw subiektywnych, łącząc z ich istnieniem pojęcie podmiotu prawa, pojęcie "osoby", jakby niezależnej od porządku prawnego, upatrując istotę tej osobowości prawnej w wolności w znaczeniu samookreślenia (...). Czysta nauka o prawie miała wysuwać na plan pierwszy, analogicznie jak tradycyjne stanowiska filozoficzno-prawne, którym hołdowali konserwatyści, pojęcie prawa obiektywnego, czyli pojęcie normy prawnej, sprowadzając pojęcie uprawnienia czyli prawa subiektywnego do prawa obiektywnego, czyli normy prawnej i czyniąc je częścią składową porządku prawnego (Teoria prawa i państwa H. Kelsena, /w:/ Studia prawnicze, Poznań 1938, s. 16-18).

[43] Notatki, wyd. cyt., s. 135. Stwierdzenia Jaworskiego mogą sugerować niejaką skłonność do eksponowania woli Bożej raczej niż "natury rzeczy" jako fundamentu "prawa metafizycznego". Tym mniej niebezpieczny jest dlań zarzut formułowany przez tomistów wobec filozofów prawa o proweniencji kantowskiej, którzy - np. zdaniem A. Szymańskiego - zrywają związek moralności z religią i starają się uzasadnić autonomię rozumu wobec Boga, więcej nawet, oprzeć religię na etyce, w następstwie czego nie etyka znajduje pomoc w religii, lecz przeciwnie - etyka postuluje potrzebę religii (Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 13[377]). Mniemanie, jakoby ktokolwiek mógł jednoznacznie ustalić treść norm prawa naturalnego, "słusznego lub socjalnego", było - zdaniem Jaworskiego - dotknięte błędem nie tylko z uwagi na wskazywaną, właściwą nowożytności, "relatywizację", ale także z powodu ułomności intelektualnej człowieka. W tym kontekście stawały się jednak problematyczne odwołania tego autora do tomizmu, znającego niejaką eminencję "naturalnego rozumu ludzkiego", który - nawet wolny od treści Objawienia - był w stanie rozpoznawać naturalne skłonności i formułować normy prawa naturalnego. Niezależnie od tej problematyczności, jego ujęcie redukowało namysł nad "pierwszym ogniwem łańcucha", które wieńczy ład prawny, do dziedziny "prawa metafizycznego", prawa Boskiego, wykluczając próby uznania za podstawę prawa rozpoznawalnej adekwatnie "społecznej rzeczywistości", wskazywanej przez konserwatystów o nastawieniu pozytywistycznym, "obiektywnej", bo zmysłowo uchwytnej i weryfikowalnej w trakcie stanowienia prawa.

[44] Notatki, wyd. cyt., s. 158-159.

[45] Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 242*. Każda ustawa uchwalona przez parlament jest w rozumieniu uchwalającej ją większości "Dobrem Państwa" - głosił Jaworski - a przecież większość ta się zmienia i trzeba szczególnych właściwości, aby fikcję brać za rzeczywistość. Jeżeli więc "dobro Państwa" jest czymś absolutnym, to nie może być niczym innym, jak ziszczaniem się moralności absolutnej, a więc tej, która tkwi w religii (tamże).

[46] Nauka prawa administracyjnego. Zagadnienia ogólne, Warszawa 1924, s. 181.

[47] Zob. A. Liebeskind, O filozoficzno-prawny pogląd prof. Jaworskiego, /w:/ W.L. Jaworski (red.), Prace z dziedziny teorji prawa, Kraków 1925, s. 429. Odrzucając bliskie wielu konserwatystom próby personifikacji państwa, traktowania go jako osoby, organizmu, siły, uznając zaś, że jest ono "całością prawa", zaś norma prawna zdaniem łączącym dwie sytuacje faktyczne przez przymus, negując psychologiczne i socjologiczne określenia przymusu, Jaworski stwierdzał, że przymus może być określony tylko normami prawnymi, że wyraz "przymus" jest symbolem pewnego splotu norm, pojawiając się u kresu szeregu norm prawnych, a nie na ich początku, i nie będąc ich uzasadnieniem, chociaż próbują o tym przekonać zwolennicy "racjonalistycznej demokracji" (Nauka prawa..., wyd. cyt., s. 192).

[48] Projekt Konstytucji, wyd. cyt., s. 8-11. Jaworski odrzucał w ten sposób opcję, znajdującą punkt oparcia dla norm prawnych w wiodącej do panteizmu politycznego, płynnej i nieuchwytnej woli powszechnej, ustalającej treść powinnych reguł postępowania przez odniesienie do wymagań "czysto politycznych", nie związanej wymaganiami miłości chrześcijańskiej wykluczającej możność nadania mocy obowiązującej normom zmierzającym do zniszczenia jakiejś klasy społecznej lub narodowości albo ograniczenia wolności duchowej człowieka (tamże, s. 11, oraz Rząd, /w:/ Nasza Konstytucja. Cykl odczytów urządzonych staraniem dyrekcji Szkoły Nauk Politycznych w Krakowie od 12-15 maja 1921 r., Kraków 1922, s. 72; Notatki, wyd. cyt., zwłaszcza s. 122-127, i Rola romantyzmu w prawie, "Themis Polska" 1928/9, seria III, t. IV, s. 1-7). Zrozumienie refleksji Jaworskiego ułatwia prezentacja jego poglądów pióra I. Czumy, Podstawy romantyzmu prawniczego Wł.L. Jaworskiego, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny", r. X, 1930, s. 38-39.

[49] Projekt konstytucji, wyd. cyt., s. 20.

[50] Pisał w związku z tym M. Sobański: w państwie o kulturze chrześcijańskiej kodeks opierać się powinien na prawie naturalnym, to jest na sprawiedliwości i miłości, a nie na utopii, nie na "widzi mi się" indywidualnym lub grupowym. (O potrzebie stronnictwa zachowawczego, /w:/ Odrodzenie narodu przez wiarę i miłość. Zbiór odczytów i artykułów, Kraków 1926, s. 58). J. Bobrzyński przekonywał ze swej strony, że "stronnictwa demokratyczne", schlebiając niższym instynktom szerokich mas i czyniąc im obietnice, których nie są w stanie zrealizować, buntują te masy przeciw wszelkiej praworządnej władzy; dążą do panowania masy nad rozumem, osłabiając państwo, a przez to i wszystkie sfery społeczeństwa. Błąd ten popełniają także stronnictwa zachowawcze o charakterze klasowym (Program i zadania krakowskiej szkoły konserwatywnej..., Warszawa 1926, s. 7).

[51] Nie wydają się słuszne próby przywoływania koncepcji Jaworskiego dla uzasadnienia generalnej tezy, jakoby konserwatyści żądali zagwarantowania podległości państwa Bogu, jak stwierdza choćby W. Mich (Myśl polityczna polskiego ruchu konserwatywnego, Lublin 1994, s. 24). Ani prymat etyki absolutnej, ani pozycja głowy państwa, władającej wszak nie "z łaski Boga", lecz z wyboru obywateli, nie uzasadniają takiego wniosku w odniesieniu do koncepcji Jaworskiego, stroniącego od orientacji niektórych nurtów kalwińskich, świadomego negatywnego waloru "zasad moralności Chrystusowej", o czym świadczy choćby przewidywana przezeń pozycja głowy państwa w procesie ustawodawczym.

[52] Dystynkcję tę omawia J. Rogowicz, zwracając uwagę na różnice między "władcą" lub "piastunem władzy" i "organem władzy" lub jej "przedstawicielem"; ostatnie kategorie nie mogą, wedle tego autora, wyobrażać władzy in abstracto, ale muszą wyobrażać istotę konkretną, która, posiadając całokształt danej władzy abstrakcyjnej, miałaby charakter mocodawcy w stosunku do organu czy przedstawiciela. Takim mocodawcą musi być realny byt, różny od organu czy przedstawiciela, i tę to właśnie osobę, pojedynczą lub zbiorową, posiadającą władzę konkretnie nazywamy jej piastunem lub władcą. I organ, i przedstawiciel (reprezentant) opierają się na zasadzie wykonywania czynności nie z własnego bezpośredniego uprawnienia, lecz z uprawnienia pośredniego, wyrażonego w ogólnym mandacie. Zarówno organ, jak i przedstawiciel muszą wykonywać władzę nie swoją własną, lecz nadaną z zewnątrz , przez konkretny byt prawny, któryby był dla danego organu czy przedstawiciela źródłem jego uprawnień, słowem przez egzystencję realną, która będzie władzę ucieleśniała (Istota władzy głowy państwa, Warszawa 1933, s. 34-35).

[53] K. Grzybowski, Teoria W.L. Jaworskiego o suwerennej moralności Chrystusowej, /w:/ Wł.L. Jaworskiego życie i działalność, Kraków 1931, s. 69.

[54] Jaworski oceniał ten kierunek krytycznie zauważając, iż pozytywizm, w którym ostatnie pokolenia się wychowały, otoczył się takim nimbem jedynowładztwa, że kto nie chciał uchodzić za zacofanego krył się ze swoją religią. Wyrobił się w tym kierunku snobizm sui generis. Ludzie, którzy wiedzieli, że modlić się trzeba przed krzyżem, modlili się głośno przed tymi tworami, które nauka ogłosiła za prawdę, aby je potem zdemaskować jako iluzje. W związku z tym zauważał, że głoszony przez konserwatystów związek Polski z Zachodem wymaga krytycznego spojrzenia na rozwój intelektualny obu elementów, dostrzeżenia, że decydującą rolę w kulturze Zachodu odgrywał i odrywa Kościół rzymski, którego zadanie polega na wskazaniu dróg i sposobu, jak rozum ma administrować skarbami uczucia. Kościół jedynie jest w stanie ochronić przed dwoma skrajnościami: dominacją "czystej abstrakcji" (rozumu kosztem uczucia, właściwego pozytywizmowi), i "czystego uczucia", typowego dla Wschodu; dlatego, powiada Jaworski, powinniśmy bronić się z jednej strony przed (zachodnią - B.Sz.) doktryną, a z drugiej strony przed (wschodnim - B.Sz.) chaosem, który grozi, ilekroć intelekt dostaje się pod despotyczne jarzmo uczucia. Słowem, punkt wyjścia - to zawsze Zachód, ale Zachód oparty o świat antyczny i chrześcijaństwo pierwszych wieków i średniowiecza, aż do renesansu, a nie Zachód mechaniczny, atomistyczny, indywidualistyczny. Ten Zachód, który zdolnym jest wydać wartości stałe, bezwzględne, a nie ten, który żyje wartościami względnymi; który zna tylko hipotezy (Notatki, wyd. cyt., s. 45, 49 i s. 65-66).

[55] Teoria W.L. Jaworskiego..., wyd. cyt., s. 69.

[56] S. Estreicher, Wedle zasad moralności Chrystusowej, Kraków 1930.

[57] W.L. Jaworski, Kościół rzymsko-katolicki a Konstytucja polska, /w:/ tegoż (red.), Ankieta o Konstytucji z 17 marca 1921, Kraków 1924, s. 411-412.

[58] Kościół rzymsko-katolicki..., wyd. cyt., s. 413-414.

[59] Wydaje się, że Jaworski kontynuował kierunek A. Łempickiego, publicysty pisma "stańczyków", który wyrażając dominujące w tym środowisku stanowisko, pisał, że pojęcie o wolności mieści się między granicami prawnie określonymi, a bezprawnie działającą własną wolą naszą, co w odniesieniu do wolności sumienia katolików wymaga uzależnienia wszystkiego od poddania się władzy kościoła w rzeczach wiary lub wyłamania się spod niej. Tak tedy ten, kto władzy tej nie uznaje, może się odwołać nawet w rzeczach zbawienia tylko do indywidualnego swojego przekonania i głosu własnego sumienia, który jest mu zarazem najwyższym sędzią; ludziom tym żadnych przepisów stawiać przed oczy nie można, albowiem są oni sami dla siebie ostatecznym prawem. Odrzuciwszy tedy ideę istnienia nadprzyrodzonej władzy w religii, już tym samym wszystkie systematy wiary wydać się muszą jako zarówno prawdą natchnione, choć wówczas stwierdzić już tej prawdy nie będziemy mogli (Kościół i społeczeństwo w Niemczech, "Przegląd Polski", t. 27, 1873, s. 383).

[60] Postanowienie, że Prezydent Rzeczypospolitej wykonywa swą władzę na zasadach moralności Chrystusowej uzasadniał Jaworski wskazując, że nie mówi o normach prawa kościelnego, ale o normach moralności, które nie są normami prawnymi, natomiast wyjaśniając niesprzeczność dopuszczenia do tekstu prawnego jedynie norm prawnych i wprowadzenia wspomnianego postanowienia zaznaczał, iż postanowienie to ma znaczenie prawne, bo wskutek niego Prezydentem może być tylko chrześcijanin, zaś dodatek "i nie może być w tym żadną normą ograniczonym", czyni z tego postanowienia nie ulegającą wątpliwości normę prawną. W końcu, polemizując z krytykami moralności absolutnej wskazywał: Na to nie ma rady, bo w tym ścierają się dwa różne poglądy na świat. Jeden widzi punkt oparcia wszelkich norm w volonté générale, drugi znajduje oparcie w moralności absolutnej. Pierwszy pogląd na świat wiedzie do tego panteizmu politycznego, jak volonté générale trafnie nazwał Maritain, a więc jest wszystkim innym raczej, niż oparciem, bo jest żywiołem zmiennym, płynnym i przede wszystkim nieuchwytnym, obejmującym wszystkie systemy i wszystkie ustroje, dającym możność urzeczywistniania się wszystkim nienawiściom i wszystkim miłościom. Z tego powdu nie możemy się wahać w wyborze owego punktu oparcia. Prezydent Rzeczypospolitej, który wykonywa swą władzę wedle zasad moralności Chrystusowej, nie podpisze ustawy, któraby miała na celu zniszczenie jakiejś klasy społecznej, jakiejś narodowości, któraby nakładała pęta wolności duchowej człowieka, bo powoduje nim w każdym momencie jedynie wzgląd ma wymagania moralności, i to moralności absolutnej, opartej na religii (Projekt konstytucji, wyd. cyt., s. 11-12).

[61] Inaczej L. Mażewski, wytaczający przeciw koncepcji Jaworskiego argumenty Grzybowskiego i przypisujący mu wolę konstytucjonalizacji zasad moralności Chrystusowej przez przyjęcie, że zasady te są zbiorem norm kierunkujących, a nie ograniczających prawodawstwo ("Zasady moralności Chrystusowej" jako nowa formuła suwerenności, "Polityka Polska", nr 11/1988, s. 16-32). Tymczasem Jaworski wydaje się godzić z Szymańskim, iż jakaś instytucja lub norma należy negatywnie do zakonu przyrodzonego prawnego, gdy nie jest z nim sprzeczna (w ujęciu Jaworskiego nie jest sprzeczna z "zasadami moralności Chrystusowej"); lub w pełniejszym sformułowaniu: Jako norma negatywna, zakon przyrodzony stanowi granicę, której prawo pozytywne przekroczyć nie może, bo wtedy będzie się sprzeciwiać porządkowi rzeczy, opartemu na naturze ludzkiej i grupy społecznej, a poznanemu przez rozum. W granicach tych prawo pozytywne ma swobodę działania i powinno być tym, co w danych warunkach odpowiada dobru powszechnemu. Jest ono sformułowaniem prawa racjonalnego danej grupy społecznej w danych warunkach historycznych (Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 17[381] i 21[385]).

[62] Taką obawę żywił natomiast I. Czuma, który uznając projekt Jaworskiego za pociągający, znajdował w nim liczne antytezy i stawiał na łamach "Czasu" (nr 63, 1929) pytanie ujawniające treść obawy: Prymat woli czy rozumu?

[63] W.L. Jaworski, Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 241*.

[64] Projekt konstytucji, "Nasza Przyszłość", t. XXIV, 1932, s. 63, 8 i 55.

[65] Notatki, wyd. cyt., s. 157-158.

[66] Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 242*.

[67] A.R., Praworządność a autorytet, "Nasza Przyszłość", t. IV, s. 147. Chrząszczewski zwracał uwagę na rewolucyjne znaczenie tego ujęcia w pracy Od sejmowładztwa do dyktatury. Studium polityczno-porównawcze (Warszawa 1930, s. 15).

[68] Tak np. A. Peretiatkowicz, Reforma konstytucji polskiej, Warszawa 1929, s. 15.

[69] S. Starzyński, Nadrzędność czy równorzędność ustaw konstytucyjnych, /w:/ Księga pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama, Lwów 1931, t. II, s. 12 [98]. W innym tekście precyzował stanowisko: Głosiłem zawsze i głoszę z głębokiego przekonania, że prawo ludzkie powinno przede wszystkim wcielać w siebie co do treści prawo boskie jako swą podstawę, i że jedna jest tylko etyka i moralność, tak w życiu prywatnym, jak i publicznym (...), ale o ile chodzi o formalną stronę ustawodawstwa, o konstrukcję prawniczą jako taką, to ta absolutna moralność nie da mi, jako prawnikowi, żadnej wskazówki co do tego, czy np. prawo podmiotowe nietykalności domu może być w razie potrzeby naruszone przez władze sądowe (W obronie praw podmiotowych, w: Księga pamiątkowa ku czci Oswalda Balzera, Lwów 1925, t. II, s. 10 [512]).

[70] zwierciedlenie w rozważaniach I. Czumy poświęconych rocie przysięgi składanej przez członków parlamentu, traktującej o kierowaniu się "najlepszym rozumieniem" i decydowaniu zgodnie z sumieniem. Sumienie! wielka rzecz, ale sumienie pomaga szukać prawidłowego trybunału, prawidłowej oceny moralnej, ale jej nie stanowi. Bo ludzie nie są wszyscy zgodni co do Trybunału, który ma wgląd w ich sumienie, który daje normy sumienia, powinni mieć ten jeden trybunał, ale go nie wszyscy mają. I dlatego powołanie w ślubowaniu Trybunału własnego sumienia przesądza o subiektywizmie moralnym, a zatem o różnorakości Trybunału, gdy tymczasem posłowie przysięgą i ślubowaniem mają utwierdzić trybunał i normę moralną, zobiektywizować ją, a nie subiektywizować. Gdy jest zgodność co do najwyższego Trybunału, wtedy zaangażowanie sumienia unaocznia związek i zależność sumienia od wyższej normy i sędziego (Posiedzenie Komisji Konstytucyjnej Senatu dnia 25 lutego 1932. Referat p. Ignacego Czumy o odpowiedzialności Prezydenta Rzeczypospolitej, "Nowe Państwo", t. II, z. 2(6), 1932, s. 118).

[71] K. Grzybowski, Teoria W.L. Jaworskiego..., wyd. cyt., s. 63-64.

[72] Zob. uwagi K.W. Kumanieckiego w: "Nadzwyczajne urzędy" (z prawniczych rozmyślań nad dyktaturą), Kraków 1928, s. 41 i n.. Zdaniem tego autora dyktatura, nazwana niedawno przez Schmitta-Dorotića suwerenną (...), jest nie tylko poza istniejącym ustrojem, ale zdąża do jego zmiany (czego nie uwzględnia wszak propozycja Jaworskiego), przeto u jej genetycznych podstaw tkwi zawsze element siły (Nowa konstytucja polska, Kraków 1935, s. 98). Stanowisko Schmitta opisał ostatnio P. Kaczorowski, zwracając uwagę, że istotę suwerenności wyznacza u niego nie monopol władzy czy przymusu (jak u Jaworskiego - przyp. B.Sz.), lecz wyłączność na dokonanie zasadniczego rozstrzygnięcia (My i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie republiki weimarskiej, Warszawa 1998, s. 80); zob. szerzej s. 49 i n. oraz 79 i n.

[73] Czy obowiązuje..., wyd. cyt., s. 243*.

[74] Der Begriff des Politischen, Hamburg 1933, s. 7. Słowa przyjaciel i wróg - pisał Schmitt - należy tu rozumieć w ich konkretnym, egzystencjalnym sensie, nie jako symboliczne czy alegoryczne frazesy, nie w rozcieńczeniu czy w połączeniu z wyobrażeniami dotyczącymi gospodarki, moralności czy czegoś jeszcze, i bynajmniej nie w sensie indywidualistyczno-psychologicznym, jako wyraz prywatnych uczuć i skłonności. Jest to sprzeczność natury duchowej, jak wszelka egzystencja człowiecza, ale nie "normatywna" i nie "czysto duchowa" (tamże, s. 9). Ów "egzystencjalny" wymiar rozumowania Schmitta, znajdujący wyraz w stwierdzeniu zawartym w pracy z zakresu prawa konstytucyjnego o wyższości tego, co egzystencjalne nad zwykłą normatywnością, połączony z tezą, że kto jest upoważniony do takich działań i potrafi je podjąć, ten działa suwerennie (Verfassungslehre, München 1928, s. 10), był - jak się wydaje - również obcy Jaworskiemu, sięgającemu bardziej do tradycji tomistycznej i normatywistycznej zarazem niż do niemieckiej "filozofii życia", i oceniającego negatywnie germański "kult faktów".

[75] Moment, w którym obaj prawnicy kojarzyli władzę nie ze stanowieniem norm prawnych albo "legalnością regularnego ustawodawstwa", lecz z rozporządzaniem środkami lub monopolem "stosowania przymusu" istotnie zbliżał ich stanowiska; nie zmienia to faktu, że w zasadniczej strukturze ich koncepcje znacznie się różniły.

[76] Warto zwrócić uwagę, że Jaworski, odwołując się do "zasad moralności Chrystusowej", używał "słabszej" formuły gdy idzie o szczegółowość norm, niż tomista A. Szymański uznający, że "zakon przyrodzony" określa ład przedmiotowy, choć obaj zwracali się przeciwko "nowożytnej szkole prawa natury". Nazwą prawa, zakonu przyrodzonego - pisał Szymański - obejmujemy ów przedmiotowy porządek moralny (ważny dla zachowawców poprzedniego stulecia, niemal nieobecny u ich międzywojennych spadkobierców o prawniczym wykształceniu), poznawany przez człowieka lub, w ścisłym znaczeniu, sam ów poznany, odtworzony porządek, zbiór norm, wytworzonych przez człowieka, a będących pojęciowym wyrazem przedmiotowego porządku. Jasną jest rzeczą, że tak rozumiany przyrodzony zakon moralny (będący - zauważmy - prawem) nie obejmuje wszystkich norm moralności, już wykończonych i gotowych, któreby tylko należało stosować do poszczególnych wypadków życia. Przywołując argument z autorytetu J. Leclercqa Szymański zauważał, że prawo przyrodzone jest czymś, czego jako takiego absolutnie nie można wprowadzić do prawa pozytywnego, ponieważ prawo przyrodzone zawiera tylko normy ogólne i ponieważ normy te wymagają, o ile się je chce wprowadzić w życie, aby były do nich dodane sposoby realizacji. Co więcej, prawo przyrodzone, będąc rzeczywistością niecałkowitą, nie może się nigdzie znaleźć w stanie czystym: nie można go pojąć jako zrealizowanego bez związku z zespołem instytucji pozytywnych, poza którymi istnieje ono tylko w naszych umysłach, ale przez które ono się realizuje (Zakon przyrodzony, wyd. cyt., s. 1 i s. 10-11 [365 i 374-375]). Taki sposób rozumienia "zakonu przyrodzonego", bardziej kazuistycznego od "zasad moralności Chrystusowej", nie narażał jego wyznawców na zarzut "pozytywizacji norm moralnych", stawiany krakowskiemu prawnikowi również przez zachowawców o bardziej "pozytywistycznych" przekonaniach.

[77] Grzybowski, eksponując za Estreicherem niebezpieczeństwo pojawienia się autorytetu o walorze co najmniej epistemicznym "ponad prezydentem" (Kościół), akcentując nadto słabość jurydycznej strony koncepcji (brak sankcji wobec strażnika ładu), wreszcie "ucieczkę ku irracjonalizmowi" w miejscu, w którym prawnicza nauka o państwie nie jest zdolna przełożyć "przymusu na normę prawną", zauważał, że władza prezydenta wynika u Jaworskiego z woli ludu, co sprawia, że przyjęta przez niego konstrukcja podnosi nie tyle autorytet głowy państwa, co wybierającego ją ludu, a tym samym przeczy kierunkowi, w jakim koncepcja miała zmierzać (Teoria W.L. Jaworskiego, wyd. cyt., s. 71 i n.).

[78] Słowa Schmitta, na które Jaworski nie zgodziłby się, skoro podkreślał konieczność respektowania przez organy stosujące prawo norm obowiązujących i przydawał głowie państwa negatywną funkcję w procesie prawodawczym, brzmiały: Jeśli w chwili zagrożenia führer stanowi prawo bezpośrednio mocą swego przywództwa, to chroni je przed najgorszym nadużyciem. (...) Prawdziwy führer jest zawsze sędzią. Kto chce jedno od drugiego rozdzielać albo wręcz jedno drugiemu przeciwstawiać, ten czyni sędziego albo kontrführerem albo narzędziem kontrführera i rękami wymiaru sprawiedliwości stara się zburzyć podwaliny państwa. Jest to często wypróbowywana metoda niszczenia nie tylko państwa, lecz także prawa. (...) Treść i zasięg swego postępowania określa sam führer. (...) Sędziowska władza führera wypływa z tego samego źródła, z którego wypływa wszelkie prawo każdego narodu. W najwyższej potrzebie sprawdza się najwyższe prawo, tudzież ujawnia się najwyższy stopień realizacji tego prawa - wymierzenie zemsty przez sędziego. Wszelkie prawo wywodzi się z prawa narodu do życia. Każda ustawa państwa, każdy wyrok sędziowski jest prawem tylko o tyle, o ile czerpie z tego źródła (Der Führer schützt das Recht, /w:/ Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg 1940, s. 199-200).

[79] W.L. Jaworski, Nauka prawa..., wyd. cyt., s. 113. Tylko w systemie prawnym nie zdominowanym przez nowożytne myślenie relatywistyczno-subiektywistyczne możliwa była rezygnacja z praw podmiotowych, skoro Jaworski pisał: pojęcie "prawa podmiotowego" jest wytworem naszego myślenia polegającego na dualizmie, z tą zaś chwilą, gdy "ja" w taki czy inny sposób przetwarza świat zewnętrzny, musi go ująć w sposób wciągający go w siebie, a więc antropomorficzny. Pojęcie prawa podmiotowego byłoby zbędne, gdyby "ja" czuło się jednością ze światem zewnętrznym (w dziedzinie prawa gdyby jednostka czuła się jednością z porządkiem prawnym, tj. z państwem). Gdy tak nie jest i dopóki tak nie jest (ale także "odkąd" tak nie jest), konieczną jest jakaś synteza. Będzie ona jednak zawsze niedoskonałą, zawierającą sprzecznosci, sztuczną, bo zlać będzie się starała elementy heterogeniczne. Jaworski uznał tedy, że pojęcie prawa podmiotowego jest potrzebne, jednak nie może być kojarzone z możnością, lecz z normą; pojęcie to bowiem miało należeć do nauki prawa o tyle, o ile prawo podmiotowe jest także normą, normą przetworzoną przez jednostkę, ale normą (tamże, s. 120; uwagi te poprzedzały krytykę Starzyńskiego, a nie były formułowane w odpowiedzi na nią).

[80] A. Peretiatkowicz, Teoria prawa i państwa H. Kelsena, /w:/ Studia prawnicze, wyd. cyt., s. 21-22.

[81] W tym względzie często powoływano się na koncepcje G. Jellinka jako zwolennika etyki społecznej, nie indywidualnej,.odrzucającej tezę, jakoby społeczeństwo było tylko środkiem do osiągnięcia celu ostatecznego, mianowicie podniesienia osobistości pojedynczej do wyżyn ideału, i wymagającej należytego zewnętrznego postępowania w stosunku do innych członków społeczeństwa. W ten sposób prawo nie było niczym innym, jak etycznym minimum", akceptował zdanie Jellinka Peretiatkowicz, uznając, że jest ono produktem historycznym i zmiennym odpowiednio do zmiany warunków niezbędnych do utrzymania i rozwoju danego społeczeństwa. Właściwym jest tylko każdemu prawu konserwatywny charakter i stosunek w jakim pozostaje do etyki. Jest to stosunek części do całości, fundamentu do całego gmachu (Jellinek jako filozof prawa, /w:/ Studia prawnicze, wyd. cyt., s. 186). "Konserwatywny" charakter prawa w ujęciu Jellinka kwestionował jednak zachowawca uznając tę tezę za idącą zbyt daleko, a to wobec "postępowości" lub "reakcyjności" niektórych norm prawnych (tamże, s. 188).

[82] Atakując tezę Kelsena, jakoby nakaz jednego człowieka wpływał na postępowanie drugiego jedynie, gdy ten dostrzeże w tym swój interes, konserwatysta zarzucał mu skrajny atomizm i nie liczenie się z "faktyczną rzeczywistością". Wbrew niemu podkreślał, że konieczne jest powiązanie norm z rzeczywistością społeczną, porzucenie subiektywnych konstrukcji hipotetycznych, w które obfituje myśl liberalno-demokratyczna (świadom tego zarzutu w odniesieniu do normy podstawowej Jaworski miał nadać jej charakter absolutny, etyczno-metafizyczny) i które wymagają, by cały porządek normatywny uznać za subiektywny jedynie wobec oparcia go na subiektywnej normie podstawowej. Peretiatkowicz zauważał, że do istotnych elementów państwa należy także fakt najwyższej władzy politycznej, władzy zwierzchniczej, wykonywanej na pewnym terytorium niezależnie od woli jednostek. Dopiero oparcie systemu norm prawnych o faktyczną najwyższą władzę polityczną tworzy to, co nazywamy prawem pozytywnym, skoro nazwę tę można stosować jedynie do prawa związanego z faktami, związanego z faktyczną władzą najwyższą wzgl. z organami tej władzy (Teoria prawa..., wyd. cyt., s. 25-26, 43-44 i 48-54).

[83] Wydaje mi się, pisał Jaworski, że główna różnica pomiędzy mną a Kelsenem tkwi w tym, że Kelsen nie ma w duszy, ani w umyśle obrazów tego ustawodawstwa i tej teorii prawa, którą daje absolutny pogląd na świat. Kelsen jest relatywistą (Nauka prawa..., wyd. cyt., s. 112). Krytykę koncepcji Kelsena, przeprowadzoną z perspektywy tomistycznej, bliskiej większości konserwatystów, przedstawił C. Martyniak (Moc obowiązująca prawa i teoria Kelsena, Lublin 1938). Na temat prawniczych koncepcji Jaworskiego zob. interesujące uwagi M. Jaskólskiego (Między normatywizmem..., wyd. cyt., s. 34-62).

[84] S. Starzyński, Nadrzędność..., wyd. cyt., s. 10 [96]. Prawo ludzkie winno przede wszystkim wcielać w siebie co do treści prawo boskie jako swą podstawę, dopóki jednak to nie nastąpiło, dopóki te wyższe nakazy nie znalazły wyrazu w porządku prawnym pewnego państwa chociażby drogą prawa zwyczajowego, dopóty nie możemy tych nakazów nazwać prawem istniejącym w prawniczym, formalnym słowa znaczeniu, a tym bardziej metaprawem, wobec którego ustanowiona konstytucja czy ustawa traci moc obowiązującą (tamże).

[85] Tamże, s. 11 [97].

[86] W.L. Jaworski, Projekt konstytucji, wyd. cyt., s. 8.

[87] Nie godząc się na pojęcie "osobowości państwowej", Jaworski przyjmował określenie państwa podane przez Kelsena: całość norm prawnych albo całość porządku we współżyciu ludzi (Nauka prawa..., wyd. cyt., s. 182-184).

[88] Starzyński nie znajdował, jak Jaworski, genezy praw podmiotowych w antytetyczności "światopoglądów indywidualistycznego i uniwersalistycznego", uzasadniającej wypowiadanie walki państwu przez każde "ja", nie sądził, by pojęcie praw podmiotowych było rezultatem "nowożytnego" sposobu myślenia w dziedzinie prawa, zauważając, że w średniowieczu i w pierwszej połowie wieków nowożytnych aż się roiło od najrozmaitszych podmiotowych praw jednostek i stanów wobec państwa, a przy ówczesnym braku pojęcia osobowości państwa, oraz rozbiciu władzy państwowej pomiędzy kilka samoistnych podmiotów, pozostawało po "państwowej" stronie linii rozgraniczającej bardzo mało. W drugiej połowie wieków nowożytnych, wraz ze wzmocnieniem pojęcia osobowości państwowej, odrzucanej przez Jaworskieg na rzecz identyfikacji państwa i porządku prawnego, oraz rozszerzeniem zakresu działania państwa i sprecyzowaniem jego kompetencji, ustaliło się też i skrystalizowało pojęcie podmiotowych praw wobec niego (W obronie..., wyd. cyt., s. 4 [506]).

[89] Tamże, s. 8-9 [510-511].

[90] Tamże, s. 6 [508]. Starzyński zastrzegał, że prawa podmiotowe przysługują jednostkom w całej pełni tylko o tyle, o ile jednostka nie wejdzie w kolizję z ustawą karną, o ile nie wejdzie w stosunek specjalnej zależności od państwa, o ile spełnianie obowiązków publicznych nie jest przez to narażone na szwank, i o ile konieczne wymogi współżycia społecznego i równości wobec prawa nie wymagają ich ograniczenia. Jeżeli zaś wytworzy się którakolwiek z powyższych sytuacji, prawa podmiotowe schodzą na drugi plan, ustępując miejsca wyższym wymogom państwowo-społecznym, które każą je ograniczyć. Nie stają się one jednak przez to li cieniem albo pojęciem pomocniczym w metodyce myślenia, lecz odżywają natychmiast z chwilą ustania tej sytuacji, która ich ograniczenie wywołała (tamże, s. 6-7[508-509]).

[91] Sprzeciwiając się doktrynie, zgodnie z którą przedstawicielem publicznego porządku prawnego jest samo państwo, które swobodnie normując nie podlega żadnej wyższej władzy i niepodobna wobec niego stawiać prawnych roszczeń ze strony podległych mu jednostek, Peretiatkowicz uznawał, że skoro każde prawo jest stosunkiem podmiotów prawnych, izolowany pojedynczy przedstawiciel prawa nie da się pomyśleć i także państwo może tylko wtedy posiadać prawa, jeżeli mu się pewne osoby przeciwstawiają. Z tego punktu widzenia stosunek władzy faktycznej stawał się prawnym tylko pod warunkiem, iż obie strony: panujących i podległych uznają się wzajemnie za przedstawicieli praw i obowiązków. W ten sposób od istnienia publicznych uprawnień obywateli zależy istnienie prawa publicznego w ogóle. Zasadniczą cechą prawa podmiotowego nie jest tedy ani "wola udzielona przez porządek prawny", jak sądził Windscheid, ani "gwarantowane przez prawo interesy", jak rzecz ujmowali Ihering i Dernburg, ale uznana i chroniona przez prawo przedmiotowe wola skierowana do celów określonych (Jellinek..., wyd. cyt., s. 204-205).

[92] W.L. Jaworski, Indywidualizm i uniwersalizm w konstytucyi marcowej, "Czas" nr 70, 1925.

[93] Tamże. Zob. nadto tegoż, Nauka prawa..., wyd. cyt., s. 107-111.

[94] S. Starzyński, W obronie..., wyd. cyt., s. 7-8 [509-510].

[95] Peretiatkowicz oceniał krytycznie nie tylko koncepcję Kelsena, a w związku z tym elementy filozofii prawa Jaworskiego, ale również solidarystyczną doktrynę L. Duguita, po którą sięgał Starzyński. Doktryna o regule prawnej, wypływającej z solidarności społecznej, pisał, zmierza do zatarcia różnicy między faktami a normami społecznymi; jako taka zawiera "logiczną lukę", podobnie jak cały kierunek francuskiego solidaryzmu; "luka" ta pojawia się między stwierdzeniem pewnego faktu, a przemianą jego na normę postępowania. Inaczej, zdaniem Peretiatkowicza, postępuje Jellinek, który zadaniem nauki czyni nie zacieranie różnicy pomiędzy rozmaitymi zjawiskami, lecz przeciwnie, rozkładanie zjawisk na możliwie proste pierwiastki, w celu ich wyjaśnienia i w następstwie sprowadzenia do właściwej jedności (Jellinek..., , wyd. cyt., s. 192-193).

[96] K. Grzybowski, Zasady Konstytucji kwietniowej, Kraków 1937, s. 14 i 13.

[97] S. Starzyński, Nadrzędność..., wyd. cyt., s. 2 [88].

[98] Tamże, s. 4 [90]. Por. także M. Starzewski, Środki zabezpieczenia konstytucyjności ustaw, Kraków 1928, s. 1-55.

[99] S. Starzyński, Nadrzędność..., wyd. cyt., s. 6 [92]. Podobne sformułowania znajdujemy w wypowiedziach Grzybowskiego, Estreichera i Starzewskiego; zwróćmu jednak uwagę np. na tekst I. Czumy (Renesans francuskiej filozofii prawniczej, "Czas" nr 52, 1929).

[100] Nie ze źródeł nadnaturalnych przeto ani naturalnych, lecz z woli państwa, wypływać miały zasady wolę tę ograniczające, a zarazem - przynajmniej w intencji - porządkujące zachowania wszystkich obywateli. Zgodnie z tym ujęciem, zasadą ustroju, wprowadzonego przez Konstytucję kwietniową, z pewnością nie jest najwyższość woli Prezydenta, woli tworzącej nadrzędne wobec całego porządku prawnego normy. Przeciwnie, podstawę ustroju stanowi Konstytucja, ograniczająca Prezydenta na równi z innymi organami (...). Konstytucja tworzy obok Prezydenta szereg innych organów zasadniczych o wyraźnie określonej kompetencji, wykonywanej przez nie samodzielnie i wyłącznie (...). Zwierzchnictwo Prezydenta nad nimi nie może być pojmowane jako suwerenność woli, mogącej swobodnie przekraczać granice konstytucyjnie wykreślonych kompetencji, zmienić i uchylać akty, poddawać sobie pod względem przedmiotowym wszelkie inne organy (...). Organy te nie mają być wcale narzędziami woli Prezydenta, przeciwnie ich zadaniem naczelnym jest służenie Rzeczypospolitej po liniach wytkniętych w pierwszym rzędzie przez prawo (Posiedzenie Komisji Konstytucyjnej Senatu z dnia 11 grudnia 1934. Referat senatora Wojciecha Rostworowskiego, "Nowe Państwo", t. III, z. 4 (12), 1935, s. 62 i 58).

[101] J. Tarnowski, dz. cyt., s. 12 i 15.

[102] Konstytucja w zasadzie - pisał Estreicher - powinna być ustawą trudnozmienną (...). Ale postulatowi temu musi odpowiadać inny: Konstytucja nie powinna być zbyt szczegółowa. Powinna zawierać tylko pewne najważniejsze i najogólniejsze formy ustrojowe (...). Jeśli ją przeładujemy przepisami szczegółowymi, to narażamy ją na niebezpieczeństwo, że te szczegóły okażą się niebawem niepraktyczne, przestarzałe lub źle sformułowane (...). Tylko wtedy, gdy takie niezasadnicze przepisy usuniemy z Konstytucji można ufać, że przepisy zasadniczej treści jakie tam zostaną będą miały charakter długotrwały. Konstytucja z r. 1921 grzeszy w wielu swoich rozdziałach pod tym względem (Odpowiedź na ankietę konstytucyjną..., "Nowe Państwo", nr 3, 1931, s. 30-31).

[103] Analogie łączące w tym względzie konserwatystów i piłsudczyków omawia W.T. Kulesza (Koncepcje ideowo-polityczne obozu rządzącego w Polsce w latach 1926-1935, Wrocław 1985, s. 34 i n.), a konserwatystów i endeków M. Śliwa (Polska myśl polityczna w I połowie XX wieku, Wrocław 1993, s. 107 i n., zwłaszcza omawiając poglądy R. Rybarskiego).

[104] E. Sapieha, Konstytucja racji stanu, Warszawa 1930, s. 8-9. Co do ustaw zwykłych przywoływany tytułem przykładu Sapieha pragnął pozostawić izbie pełną władzę ustawodawczą, przewidując nieodzowne prawo veta głowy państwa jako rzecznika interesu państwowego, działającego obok rzecznika interesów politycznych i rzecznika najważniejszych interesów grupowych (tamże).

[105] Na ewolucję myśli konserwatywnej zapowiadającą ten kierunek rozumowania zwraca uwagę M. Jaskólski w dyskusji o sposobie pojmowania państwa przez zachowawców krakowskich i narodowych demokratów (Konserwatyzm-nacjonalizm. Studia nad konfrontacjami ideowymi konserwatyzmu krakowskiego i demokracji narodowej przed 1914 r., Kraków 1989, s. 100-104).

[106] W.L. Jaworski, Reforma rolna, Kraków 1926, s. 11. Jaworski zauważał, że tytułowa reforma została dokonana przez polityków partii masowych dla spełnienia ideału mechanicznego zrównania ludzi, ale zrównania tylko u dołu w imię ideału równości w ubóstwie zbiorowiska indywiduów (tamże, s. 19).

[107] W.L. Jaworski, Projekt Konstytucji, wyd. cyt., s. 7-8.

.: Powrót do działu Filozofia i teoria polityki :: Powrót do spisu działów :.

 
Wygląd strony oparty systemie tematów AutoTheme
Strona wygenerowana w czasie 0,079685 sekund(y)