Bogumił Jasinowski należy niewątpliwie
do ważniejszych postaci międzywojennej humanistyki polskiej, tyle,
że zapomnianych i nieobecnych, pomijanych z reguły we współczesnych
studiach nad polską myślą historyczną XIX i XX wieku. Jego nazwisko nie pojawia się także w nowszych
publikacjach poświęconych polskim międzywojennym interpretacjom
bolszewizmu. Ten stan rzeczy wymaga przypomnienia biografii
i poglądów tego myśliciela.
Jasinowski
był przede wszystkim historykiem filozofii, ale też teoretykiem
kultury i historykiem nauki. Należał do tego pokolenia, które wkraczało
w życie intelektualne w czasie, gdy Rosją wstrząsnęła rewolucja
1905 r. Przewrót ten znamionował nieodwracalny kryzys autokracji
rosyjskiej i zapowiadał doniosłe zmiany - ważne nie tylko dla Rosji
samej, ale też dla Polski i Europy. Powszechne było przekonanie,
że "głęboki kryzys państwowy, jaki współcześnie Rosja przeżywa,
jest zapowiedzią nowej ery politycznej". Kariera akademicka Jasinowskiego przypada na
lata II Rzeczypospolitej. W Polsce niepodległej objął on katedrę
uniwersytecką. Doba międzywojenna wszakże stanowiła erę totalitaryzmów.
Lata trzydzieste to czas niepodzielnej przewagi ideologii kolektywistycznych.
Bolszewizm sowiecki stał się swoistym prawzorem totalitaryzmu. W
takim kontekście ideowym, w kręgu intelektualistów ówczesnej Europy
rodziło się pytanie, jak możliwy był triumf ideologii totalitarnych?
W jaki sposób powstał w Rosji bolszewizm? Dlaczego ewolucyjna transformacja
autokracji rosyjskiej w kierunku systemu praworządnego - nie powiodła
się. Czy bolszewizm ma swe źródła w rewolucyjnej doktrynie Marksa
i Engelsa, czy też jego korzenie tkwią przede wszystkim w rosyjskiej
"glebie kulturowej"? Te pytania stawiał Bogumił Jasinowski.
Był przekonany, że odpowiedź na nie jest ważnym wyzwaniem czasu.
Dlatego jego koncepcje należy rozpatrywać konsekwentnie w realiach
ówczesnej epoki.
Poglądy
Jasinowskiego ukształtowało z pewnością poczucie zbliżającego się
wielkiego przewrotu w ustroju Europy, niewątpliwa ofensywa ideologii
i systemów totalitarnych w realiach lat trzydziestych, wreszcie
przeświadczenie o niepewności bytu odbudowanej w 1918 r. Polski.
Jasinowski dawał temu wyraz wielokrotnie. W roku 1933 pisał, iż
"dalsza przyszłość pozostaje nam nieznana, faktem jest, że
obecne położenie wskazówek na Zegarze Dziejów wywoływać musi chwile
głębokiej zadumy". Te dramatyczne doświadczenia wywierały impuls
na wielu ówczesnych intelektualistów polskich - nie tylko na poglądy
Jasinowskiego. "Patronem" tego kierunku myślenia stał
się Marian Zdziechowski, autor licznych książek, którego testament
intelektualny nosił tytuł W
obliczu końca. Klimat tamtego czasu został już dość starannie
opisany, chociażby przez Czesława Miłosza, w jego autobiograficznym
eseju pt. Religijność Zdziechowskiego,
pisanym w roku 1942, w którym pada nazwisko Jasinowskiego. Autor Rodzinnej
Europy podkreślał tam sugestywne oddziaływanie wizji "zmierzchu
Zachodu" i upadku "starej Europy" na świadomość ówczesnego
pokolenia inteligencji polskiej, którego przedstawicielem sam pozostaje.
W takim też klimacie duchowym kształtowały się idee Bogumiła Jasinowskiego.
I.
Biografia
Ponieważ
w Polsce współczesnej Bogumił Jasinowski jest postacią całkowicie
zapomnianą i nieznaną, stąd niezbędne jest przypomnienie jego biografii,
może nieco szersze niż czyni się to zwykle przedstawiając czytelnikowi
postać niegdyś znaną a dzisiaj w nauce nieobecną. Jasinowski wywodził się z warszawskiej zasymilowanej
rodziny żydowskiej. Urodził się 16 marca 1883 r. w Warszawie. Ojcem
przyszłego filozofia był Izydor Jasinowski, adwokat i publicysta,
znany na przełomie XIX i XX w. w kręgu inteligencji warszawskiej.
W toczonej wówczas w środowiskach żydowskich dyskusji wokół przyszłości
tej społeczności występował on jako zdeklarowany rzecznik asymilacji.
Matka Bogumiła Helena pochodziła z Weintraubów. Rodzice byli wyznania
rzymsko-katolickiego. Przyszły profesor Uniwersytetu Stefana Batorego
w Wilnie otrzymał staranne i rozległe wykształcenie zagranicą. Poznał
też Rosję, co miało znaczenie na przyszłość.
Jasinowski
należał do absolwentów IV Gimnazjum rządowego w Warszawie. Studia
wyższe odbywał najpierw na wydziale prawnym Cesarskiego Uniwersytetu
Warszawskiego w latach 1901-1905, które następnie ukończył w Charkowie
(1909-1910) otrzymując stopień kandydacki na fakultecie prawno-administracyjnym. Studia w Warszawie przerwał z powodu zamknięcia
Uniwersytetu, na skutek strajku młodzieży polskiej w 1905 r. W międzyczasie
naukę kontynuował na uniwersytetach niemieckich w Berlinie i Monachium
(1906-1909) studiując filozofię.
Od
1907 r. Jasinowski interesował się zagadnieniem prawa naturalnego.
Na rok 1913 przypada niezmiernie istotna z punktu widzenia dalszego
rozwoju poglądów teoretyczno-prawnych publikacja pt. O
podstawach doktryny prawa przyrodzonego. Wbrew pozytywizmowi prawniczemu występuje
tu autor jako orędownik teorii prawa naturalnego, rozumianego jako
rzeczywista podstawa praw człowieka (mówiąc językiem dzisiejszym).
Można w tym kontekście zaznaczyć, że koncepcje polskiego badacza
były o tyle w ówczesnych warunkach dość nowatorskie, iż zawierały
postulat rozpatrywania ustroju państwa z perspektywy niezbywalnych
uprawnień obywatela, praw których państwo nie może nie zabezpieczać.
Ściślej wyłożył te poglądy w pochodzącej jeszcze z roku 1912 pracy
pt. Zagadnienie praw mniejszości
i stosunku jednostki wobec państwa. Światopoglądowo należał więc Jasinowski
do zwolenników liberalnej koncepcji państwa.
Z zainteresowań prawniczych Jasinowski
nie zrezygnował. W Warszawie pracował w adwokaturze odbywając
aplikację w latach 1910-1913, następnie zaś wyjechał do Szwajcarii,
aby studiować historię filozofii. Tu uzyskał doktorat filozofii
na Uniwersytecie w Zurychu w grudniu 1916 r. Jako tezę doktorską
przedstawił nowatorską rozprawą na temat wczesnych pism metafizycznych
Gottfrieda Wilhelma Leibniza pt. Die analytische
Urteislehre Leibnizens in ihrem Verhältniss zu seiner Metaphysik
(1918). W pracy tej jako jeden z pierwszych historyków filozofii
w literaturze światowej zwrócił należytą uwagę na wczesne pisma
metafizyczne Leibniza. Uprzednio bowiem był to temat z reguły pomijany
przez badaczy filozofii nowożytnej.
Rok 1918 Jasinowski spędził w Wiedniu.
Słuchał wykładów w Instytucie Wschodnim (Orientalinstitut) - czołowej
wówczas placówce tego typu w Europie. Zajął się wtedy bliżej filozofią i religiami
Wschodu, poznał też języki orientu. Niewątpliwie przygotowywał się
do pracy naukowej, lecz szansę w tym zakresie stworzyło dopiero
odbudowanie państwa polskiego. Jesienią 1918 r. - zanim jeszcze
Polska odzyskała niepodległość - narodziła się koncepcja powołania
do życia pierwszej na ziemiach polskich wyższej uczelni katolickiej. Z inicjatywy profesorów rozwiązanej przez rząd
bolszewicki Akademii Duchownej w Piotrogrodzie, z inicjatywy ks.
Idziego Radziszewskiego powołano do życia w listopadzie 1918 r.
Katolicki Uniwersytet Lubelski.
W takich warunkach Bogumił Jasinowski
wrócił z Wiednia do kraju już w październiku 1918 r. i zdecydował
się ubiegać o stanowisko wykładowcy dziejów filozofii na nowopowołanej
uczelni. Wymagało to wszakże habilitacji, która dawała veniam
legendi. Uniwersytet Lubelski pozostawał jednak w stadium organizacji,
więc nie mógł udzielać veniam
legendi. Wobec tego Jasinowski zdecydował
się ubiegać o habilitację w zakresie historii filozofii na Wydziale
Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Podanie do
grona profesorskiego tego Wydziału wniósł z datą 5 listopada 1918
r. a jako rozprawę habilitacyjną przedłożył dość obszerne studium O istocie neoplatonizmu - opublikowane rok wcześniej na łamach "Przeglądu
Filozoficznego", głównego wtedy naukowego czasopisma filozoficznego
w Polsce, które redagował Jan Łukasiewicz.
Dziekan
Wydziału Filozoficznego Walerian Klecki powierzył wydanie opinii
o dorobku naukowym Jssinowskiego prof. Witoldowi Rubczyńskiemu. W recenzji Rubczyński podkreślił, że praca ta
"roztrząsa jedno z trudniejszych zagadnień w dziejach filozofii".
Wskazał ponadto, iż nie jest rzeczą łatwą "wykryć i wykazać",
co w kierunku tak synkretycznym (jak neoplatonizm) jest "istotą",
gdyż koncepcje neoplatoników nie są podporządkowane jednej idei
zasadniczej. Zarzucił jednakże autorowi, iż nie rekonstruuje
zależności neoplatoników (Plotyna, Jamblicha, Proklesa) od ich poprzedników
oraz że przesadnie uwypukla wpływy tego kierunku na późniejszy rozwój
filozofii europejskiej, w tym zwłaszcza na poglądy Wilhelma Gottfrieda
Leibniza. Wśród innych zastrzeżeń Rubczyński wysunął zarzut, że
Jasinowski nie docenia wpływu myśli chrześcijańskiej na neoplatonizm.
W rezultacie wnioskował o odrzucenie rozprawy i nie udzielenie jej
autorowi veniam legendi. Uzasadniając swą decyzję Rubczyński uznał, iż
dorobek naukowy Jasinowskiego kwalifikuje się do przyznania mu docentury
prywatnej, ale nie wystarcza ("na obecnym etapie") do
kierowania uniwersytecką katedrą filozofii. Wniosek ten Rada Wydziału przyjęła, co potwierdza
pismo dziekana tego Wydziału z 17 stycznia 1919 r.
Wobec
tego niepowodzenia mógł jedynie objąć (tymczasowo) stanowisko zastępcy
profesora i w roku akademickim 1918-1919 prowadził wykłady z zakresu
historii filozofii, ale na następne lata kontraktu uczelnia już
z nim nie odnowiła. W tych warunkach Jasinowski wrócił do Warszawy
(którą opuścił w 1913 r.), gdzie został zaangażowany przez Wydział
Humanistyczny Wolnej Wszechnicy Polskiej (uczelni prywatnej i nie
posiadającej wówczas praw akademickiej szkoły wyższej). Pracował
tu w latach 1920-1926. Później z kolei wyjechał do Paryża. Spędził
tam lata 1926-1930, które poświęcił problematyce filozofii i teorii
nauki. Od tego okresu zaczął studiować zagadnienia metodologii nauk
ścisłych i humanistycznych. Do spraw tych wrócił szerzej w latach
powojennych, pracując na uniwersytetach południowo-amerykańskich.
Ostatecznie
Bogumił Jasinowski przeprowadził swą habilitację na Wydziale Humanistycznym
Uniwersytetu Warszawskiego w 1930 r. w zakresie historii filozofii.
Po dziesięciu trudnych latach został wreszcie docentem w I Katedrze
Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego i uzyskał członkostwo Towarzystwa
Naukowego Warszawskiego. W uniwersytecie stołecznym wykładał w roku
akademickim 1930/1931. Możliwość uzyskania stanowiska profesora
wiązała się wszakże z opróżnieniem się katedry filozoficznej w którymś
z uniwersytetów polskich. Rychło tak się też stało w Wilnie, gdzie
zaczęło wakować stanowisko wykładowcy w Zakładzie Filozofii Uniwersytetu
Stefana Batorego po Wincentym Lutosławskim. W tych warunkach w 1931
r. Jasinowski przeszedł do Wilna i otrzymał nominację na profesora
nadzwyczajnego. Na tym stanowisku w latach 1931-1939, a więc do
wybuchu wojny, wykładał w Wilnie dzieje filozofii nowożytnej oraz
kierował tamtejszym seminarium filozoficznym. Obok Tadeusza Czeżowskiego był drugim profesorem
filozofii na tej uczelni. Wchodził w skład delegacji polskiej na
Międzynarodowy Kongres Filozoficzny w Pradze w 1934 r.
Jak wynika z zachowanych akt Ministerstwa
Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, w ostatnich latach
przed wybuchem II wojny światowej Bogumił Jasinowski pisał obszerne
studium z zakresu filozofii nowożytnej. W tym celu przebywał dłużej w Paryżu w 1935
r. oraz w Rzymie w 1937 r., zajmując się bliżej filozofią scholastyczną.
Zamierzona książka dotyczyła wpływu nowożytnego racjonalizmu na
rozwój zachodnio-europejskiej myśli politycznej. Pisał ją Jasinowski
w ramach większej, szeroko zakrojonej koncepcji badawczej. Pragnął
w ramach swych rozległych zainteresowań pokazać wieloraki wpływ
zachodniego racjonalizmu na genezę nowoczesnego państwa prawnego.
Pracy tej ostatecznie nie ukończył i nigdy nie opublikował. Wyników
badań z tego zakresu nie był też w stanie szerzej upowszechnić na
forum nauki europejskiej. Podejmował jednak w tym kierunku pewne
starania poprzez udział w pracach Międzynarodowego Towarzystwa Filozofii
i Metodologii Nauk. Miał świadomość - jak się wydaje - że na forum
zachodnio-europejskich debat o Rosji nie rzadko górę biorą poglądy
będące owocem "gigantycznej ignorancji", by użyć jego
własnych słów.
W roku 1954 Jasinowski
powrócił do Europy, w Londynie prowadził wykłady w tzw. Polskim
Uniwersytecie na Obczyźnie. Zmarł w Londynie w roku 1969. W ostatnim okresie życia zajmował się głównie
problematyką metodologii historii i niemieckimi koncepcjami historiozoficznymi
na przykładzie teorii epistemologicznej Heinricha Rickerta i Wilhelma
Windelbanda. Był umysłem o szerokich horyzontach. Wierzył, iż w
dobie coraz większej specjalizacji w obrębie poszczególnych dziedzin
wiedzy potrzebna i nieodzowna jest wizja wielkiej syntezy nauk o
człowieku i o jego miejscu w kosmosie. W liście do prof. Waldemara
Voisé z 30 września 1968 r. Jasinowski pisał, iż inspiracji poszukiwał
w koncepcjach Wilhelma Wundta, Ernesta Cassirera i Léona Brunschvicga. Wciąż sporo uwagi Bogumił Jasinowski poświęcał
metodologii i historii nauki. Stworzył własną, niewątpliwie oryginalną koncepcję
badania historii filozofii. Dowodził tu, iż w dotychczasowych studiach
nadmiernie akcentowano znacznie periodyzacji dziejów filozofii,
nie doceniając ciągłości wielkich problemów metafizycznych i epistemologicznych
w dziejach myśli europejskiej. Znaczenie tych koncepcji metodologicznych
przeanalizował wnikliwie i docenił Stefan Świeżawski w swej rozprawie
pt. Zagadnienie historii filozofii.
II. Rosja w pisarstwie Jasinowskiego
Sprawami Rosji Bogumił Jasinowski interesować
zaczął się już w pierwszych latach XX wieku. Dokonujące się w tym
kraju doniosłe przeobrażenia ustrojowe inspirowały do studiów nad
zagadnieniem reformowalności autokracji rosyjskiej. W takim kontekście
problematyką rosyjską zaczął interesować się Jasinowski. Studia
z problematyki kultury rosyjskiej Jasinowski pojmował jako ważne
zadanie w skali ówczesnej epoki. Dostrzegając już wówczas potrzebę
uważnego spojrzenia na procesy zachodzące w Rosji nie był zresztą
odosobniony. Podobnie sądził też Ludwik Kulczycki. Jasinowski negatywnie
oceniał szanse pokojowej, ewolucyjnej reformy autokracji rosyjskiej
w kierunku konstytucjonalizmu. Już wówczas stawiał sobie ważne pytania
o charakter i specyfikę rosyjskiej państwowości. Rozwój jego poglądów
w kwestii historycznej tożsamości Rosji kształtował się na przestrzeni
lat ponad trzydziestu (1905-1939). W 1907 r. ukazał się esej Jasinowskiego
pt. Parlamentaryzm, Duma Państwowa i reprezentacja
polska. Autor zabrał tu głos w szeroko dyskutowanej
- w polskich kręgach intelektualnych i politycznych tego czasu -
sprawie szans modernizacji Imperium w kierunku parlamentarno-konstytucyjnym.
Stawiał pytanie "o charakter prawny obecnego ustroju rosyjskiego",
pytał o to, czy państwo prawne w Rosji - w rozumieniu zachodnio-europejskim
- jest możliwe.
Rewolucja
bolszewicka 1917 r. i powstanie systemu sowieckiego w tych zainteresowaniach
go umacniało, tym bardziej, że w Polsce międzywojennej narosła obszerna
literatura naukowa i eseistyka poświęcona Rosji komunistycznej. Przypomnijmy, że wokół rodzących się systemów
totalitarnych i wokół bolszewizmu toczyła się w ówczesnej Polsce
stosunkowo szeroko zakrojona dyskusja, w której brali udział czołowi
przedstawiciele nauk społecznych II Rzeczypospolitej. Wspomnieć
tu warto studia w pełni naukowe: Ludwika Kulczyckiego, Konstantego Grzybowskiego, Leopolda Caro, Aleksandra Hertza i ks. Antoniego Szymańskiego; książki Mariana Zdziechowskiego i Floriana Znanieckiego, Adama Krzyżanowskiego i Romana Rybarskiego, eseje Kazimierza Zakrzewskiego i Aleksandra Trzaski-Chrząszczewskiego, prace Włodzimierza Wakara a w szczególności osiągnięcia Stanisława Swianiewicza
i Wiktora Sukiennickiego (o których powiemy parę słów niżej). Tematyka
sowietologiczna w Polsce międzywojennej miała więc swoje istotne
miejsce w życiu intelektualnym. Dominowali na tym polu jednak socjolodzy,
ekonomiści i prawnicy. Historyków w tym kręgu problematyki niemal
nie było. Odrębne miejsce wśród twórców polskiej myśli sowietologicznej
zajmował Jan Kucharzewski. Był on jedynym właściwie polskim historykiem
doby międzywojennej, który sformułował szeroko uzasadnioną interpretację
genezy bolszewizmu oraz przyczyn załamania się konstytucyjnych reform
autokracji rosyjskiej. Kucharzewski stosował konsekwentnie historyczne
podejście w swych studiach nad bolszewizmem. W tej kwestii autora
Od białego caratu do czerwonego sporo łączyło
z Bogumiłem Jasinowskim. Kucharzewski wszelako nie akcentował tak
mocno roli czynniki religijności wschodnio-chrześcijańskiej w kształtowaniu
ustroju dawnej Rosji, jak to właśnie czynił Jasinowski.
W
latach dwudziestych Jasinowski wyraźnie odszedł od swych zainteresowań
badawczych problematyką rosyjską. Sprawy te zajęły w działalności
naukowej Jasinowskiego centralne miejsce na początku na początku
lat trzydziestych, gdy uczony ten przeniósł się do Wilna i objął
stanowisko profesora Uniwersytetu Stefana Batorego. Studia nad rosyjską
tradycją intelektualną wiązały się objęciem przez Jasinowskiego
wykładów w Szkole Nauk Politycznych przy Instytucie Naukowo-Badawczym
Europy Wschodniej. W tym czasie uwagę Jasinowskiego przyciągała
przede wszystkim problematyka rosyjskiej kultury intelektualnej
i jej związków z polityką. Wykłady jego dotyczyły zarazem religijnej
spuścizny "wschodniego chrześcijaństwa" w rosyjskiej kulturzepolitycznej. Wykłady te Jasinowski zaczął w 1930 r. i z tą
pierwszą polską placówką sowietologiczną związał się na trwałe.
Przypomnijmy
w tym miejscu, że Instytut Naukowo-Badawczy Europy Wschodniej powstał
w lutym 1930 r. i był niewątpliwym
dziełem prof. Stefana Ehrenkreutza (historyka dawnego prawa polskiego
i litewskiego) oraz Janusza Jędrzejewicza (wtedy posła BBWR a później
ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego). Stefan Ehrenkreutz został pierwszym faktycznym
szefem Instytutu, chociaż na prezesa wybrano 23 lutego 1930 prof.
Jana Rozwadowskiego, zaś na dyrektora autonomicznej Szkoły Nauk
Politycznych Janusza Jędrzejewicza. W maju 1933 r. Jędrzejewicz został powołany
na stanowisko premiera rządu i na stanowisku dyrektora Szkoły Nauk
Politycznych zastąpił go Władysław Wielhorski. Władze Instytutu
- w stosunkowo krótkim czasie zdołały stworzyć interesujące grono
wykładowców w Szkole Nauk Politycznych, co pozostaje niewątpliwym
sukcesem wileńskich sowietologów. Wykładowcami byli profesorowie
Uniwersytetu Stefana Batorego: Marian Zdziechowski, Bogumił Jasinowski,
Boleslaw Wilanowski, Iwo Jaworski, Bronisław Wróblewski, Eugeniusz
Waśkowski jak też uczeni warszawscy: autor Od
caratu białego do czerwonego - historyk Jan Kucharzewski, ekonomiści:
Czesław Bobrowski i Zygmunt Szempliński, socjolog Aleksander Hertz.
Wykłady z zakresu geopolityki prowadził znany pisarz polityczny
Władysław Studnicki. Z problematyki polityki zagranicznej ZSRR prelekcje wygłaszali urzędnicy
ministerstwa spraw zagranicznych
i ministerstwa spraw wewnętrznych. I tak też kierownik Referatu
Sowieckiego MSZ Stanisław Zabiełło mówił o roli Kominternu a Henryk
Kawecki (szef Departamentu Politycznego MSW) zajmował się miejscem
ruchów lewicowych w polityce Związku Sowieckiego.
Działalność
Instytutu skupiała się w pięciu sekcjach: historyczno-prawnej -
pod kierunkiem Ehrenkreutza; ekonomicznej - pod kierunkiem Władysława
Zawadzkiego, historii literatury i językoznawstwa (Jan Otrębski),
etnograficznej (Cezaria Ehrenkreutzowa) oraz kulturalno-oświatowej
(kierowanej przez Bolesław Wilanowskiego). Niewątpliwie do najważniejszych
pozycji w dorobku sowietologów wileńskich zaliczyć należy opracowanie
Wiktora Sukiennickiego, Ewolucja ustroju Związku Socjalistycznych Republik
Radzieckich w świetle oficjalnych publikacji władzy radzieckiej
(1938); Stanisława Swianiewicza Lenin
jako ekonomista (1930); Franciszka Ancewicza Stalinowska
koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych
Republik Sowieckich (1939) i właśnie książkę Bogumiła Jasinowskiego Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja (1933).
Instytut Wileński stał się z biegiem czasu ważnym centrum kształtowania
się polskiej myśli sowietologicznej. Należał z pewnością do czołowych
w ówczesnej Europie ośrodków tego typu. W tym kręgu sowietologów
toczyła się debata wokół genezy bolszewizmu, wokół jego rosyjskich
korzeni. Wpływała ona z pewnością na rozwój poglądów Jasinowskiego
i na jego główne tezy wyłożone następnie w książce ogłoszonej w
roku 1933, o której będziemy tu mówić szczegółowo.
W
latach wileńskich (1931-1939) Jasinowski łączył pod względem badawczym
historię idei i teorię cywilizacji. Jako teoretyk prawa i filozof
miał odpowiedni warsztat do analizy trudnego problemu kultury politycznej
na przykładzie porównawczym. Absolutyzm rosyjski służył tu jako
punkt wyjścia do pewnych ogólniejszych rozważań z zakresu teorii
państwa i prawa. Miejsce przy tym znaczące w studiach Jasinowskiego
zajmuje tzw. psychologia narodów. Dodajmy, iż w ówczesnej nauce europejskiej refleksja
z tej dziedziny przyciągała uwagę czołowych umysłów humanistyki
początku XX w. Poprzestańmy wymieniając w tym miejscu Karla Lamprechta
w Niemczech zaś w Polsce zwłaszcza Jana Karola Korwina-Kochanowskiego.
Wileński
badacz genezy bolszewizmu był socjologiem historii w rozumieniu
Aronowskim, tzn. w tym sensie, iż bolszewizm pojmował jako formę
kolektywistycznego mitu. Wspomnieć też należy, że już w pierwszych latach
pracy badawczej Jasinowski uzyskał znaczące stanowisko w studiach
teoretyczno-prawnych. Obok wspomnianej pracy na temat prawa
naturalnego ogłosił także studium pt. Zagadnienie
praw mniejszości i stosunku jednostki wobec państwa (1912).
Kilka podstawowych myśli wówczas wyrażonych badacz ten zachował
i rozwinął w latach późniejszych. Wśród przekonań, które bronił
jako prawnik i teoretyk ustroju było przeświadczenie o randze praw
jednostki.
Obszerna
rozprawa pt. Wschodnie chrześcijaństwo
a Rosja na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu
istotnie stanowi w dorobku Bogumiła Jasinowskiego szczególne
miejsce. Książka ta ukazała się nakładem Instytutu Naukowo-Badawczego Europy
Wschodniej i była jedną z pierwszych pozycji wydawniczych tego czołowego
w okresie II Rzeczypospolitej ośrodka studiów sowietologicznych.
Praca ta ma więc najistotniejsze znaczenie w rozwoju poglądów autora
na temat Rosji, gdyż przynosi pełne ujęcie jego przemyśleń. Nadmienić
jednak trzeba, że pozostając nadal w kręgu spraw rosyjskich Jasinowski
opublikował jeszcze parę studiów pomniejszych, z których wymienić
należy zwłaszcza artykuł O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej opublikowany w roku 1937
a będący pierwotnie referatem wygłoszonym w Katolickim Uniwersytecie
Lubelskim rok wcześniej.
Artykuł
ten właściwie zamyka Jasinowskiego studia nad rosyjską kulturą i
tradycją intelektualną. Do tych spraw już więcej nie powrócił. Jak
wspomnieliśmy już w latach 1936-1939 Jasinowski zajmował się zachodnio-europejską
nowożytną myślą filozoficzną. Praca ta wszakże nie powstała. Tak
więc miejsce Bogumiła Jasinowskiego w polskiej humanistyce międzywojennej
nie jest związane tylko z tą - w sumie dość kontrowersyjną - książką.
III. Problem genezy bolszewizmu - dylematy
historiografii
"Nie jest do pomyślenia, aby bolszewicki
przewrót, który wydaje się w pierwszej chwili, jak gdyby odwróceniem
do góry nogami całych dziejów Rosji, nie posiadał jakichś korzeni
w poprzednim wielowiekowym rozwoju życia rosyjskiego" - pisał
Jasinowski. Ten sąd wprowadza nas w toczącą się w historiografii
idei debatę wokół genezy bolszewizmu i systemu sowieckiego. Na gruncie
historiografii fenomen totalitaryzmu interpretować można albo jako
formę "ideokracji" lub jako rezultat "historycznego
rozwoju". Tak też genezę bolszewizmu w Rosji rozpatrywać
można z dwóch rozbieżnych perspektyw. Problem to oczywiście nader złożony, który nie
może być definitywnie rozstrzygnięty na rzecz jednego z członów
takiej alternatywy. Jedno pozostaje pewne; jeśli totalitaryzm jest
radykalną "ideokracją" (termin Andrzeja Walickiego) -
wówczas na dalszy plan schodzi historyczny kontekst genezy "nowego
porządku". Skoro zaś decydujące znaczenie przyznamy historycznej
specyfice rosyjskiej kultury, mentalności, duchowości - wtedy kwestia
oddziaływania doktryny totalitarnej nie odgrywa roli naczelnej,
chociaż wciąż pozostaje czynnikiem ważnym, takim którego nie można
wyeliminować poza horyzont refleksji o genezie i naturze bolszewizmu.
Wspomniana synteza Walickiego obejmuje
dzieje marksizmu sowieckiego, czy też tego co za marksizm w ZSRR
uważano. Jego zdaniem, sowiecka wersja porządku totalitarnego to
przede wszystkim "ideokracja", rządy utopii. Ma to być
zatem radykalna utopia, której sens sprowadzałby się do pomysłu
obdarowania społeczności ludzkiej "wolnością rzeczywistą",
tzn. inną niż liberalna. Tak więc jest to fenomen usytuowany w skali
powszechno-dziejowej, nie dający się zamknąć w granicach Rosji z
jej rodzimą tradycją historyczną. W ten sposób Walicki porusza problem
kluczowy, wciąż podstawowy z punktu widzenia wymagań współczesnej
historiografii ustrojów totalitarnych.
"Aby uzasadnić całkowitą eliminację
wolności indywidualnej i grupowej, partia bolszewicka musiała powoływać
się także na inne wątki marksistowskiej teorii społecznego wyzwolenia.
(...) marksizm-leninizm był w samej rzeczy prawomocnym rozwinięciem
pewnych fundamentalnych idei klasycznego marksizmu. Jak wszystkie
wielkie i złożone systemy ideologiczne marksizm miał oczywiście
wiele twarzy i mógł być poddawany interpretacjom bardzo różnym,
zależnym od historycznego usytuowania interpretatorów. Jak wiadomo
- pisze Walicki - przed I wojną światową ideologia marksistowska
cieszyła się największymi wpływami w dwóch krajach: w Niemczech
i w Rosji. Tylko w Rosji wszakże doprowadziło to do powstania pretotalitarnej
partii rewolucyjnej i do zbudowania na gruzach monarchii totalitarnego
państwa". W tym spostrzeżeniu zawarty jest fundamentalny
dylemat historiografii bolszewizmu. Wiemy bowiem, iż marksizm był
intelektualnym produktem Zachodu, a nie owocem rozwoju myśli rosyjskiej.
W Rosji jednak bolszewicy usiłowali urzeczywistnić utopię gospodarki
"bezrynkowej". Na glebie cywilizacyjnej Zachodu natomiast
spuścizna ideowa Marksa podlegała przecież wielu w gruncie rzeczy
rozbieżnym interpretacjom, została poddana selektywnej asymilacji
przez kierunek socjaldemokratyczny i często podlegała różnorakiej
rewizji. Jak objaśnić ów paradoks? Czy przyczyn tego stanu rzeczy
nie należy poszukiwać w historii rosyjskiego despotyzmu, w mentalności
ukształtowanej na gruncie autokracji rosyjskiej? Czy nie trzeba
w tym celu sięgnąć do argumentów wskazujących na specyfikę rosyjskiej
duchowości?
Jako historyk XIX-wiecznej myśli rosyjskiej,
Walicki z naciskiem podnosił, że "pewien zwarty nurt historiografii"
dostrzega czynnik "swoistego Ťpokrewieństwa z wyboruť między
totalitaryzmem a rosyjską kulturą i tradycją narodową, wydaje się
jednak, że większą rolę odegrały tu czynniki zewnętrzne, związane
z klęską wojenną, a więc niewytłumaczalne w kategoriach determinizmu
kulturowego". W ten sposób Walicki stawia niezwykle ważny
dla historiografii problem badawczy.
Rzecz w istocie sprowadza się do problemu
źródeł i specyfiki rosyjskiej mentalności, "struktury psychicznej",
kultury politycznej i tradycji duchowej. To było przecież dziedzictwo
"otrzymane w spadku" przez twórców rewolucji bolszewickiej
1917 r. Z tego powodu trzeba przyjrzeć się bliżej poglądom przedstawicieli
kierunku historiografii, który stanowi opozycję dla tak wyartykułowanego
stanowiska Walickiego. Reprezentantem tego nurtu polskiej myśli
historycznej - obok Jana Kucharzewskiego i Feliksa Konecznego i (w pewnym sensie) Mariana Zdziechowskiego - był przede wszystkim Bogumił Jasinowski. Jego interpretacje dziejów myśli rosyjskiej
mają niekwestionowane znaczenie sowietologiczne - na co dotychczas
nie zwrócono należytej uwagi. Tymczasem analizując z uwagą ten ważny fragment
polskiej międzywojennej myśli historycznej - którego Jasinowski
jest czołowym przedstawicielem -uzyskujemy nowy, niezauważony dotychczas
kontekst genezy bolszewizmu.
Dylemat
dziejowego stosunku "Rosja - Europa" ma długą historię
i rozległe antecedencje w europejskiej myśli historycznej. W polskiej myśli historycznej sprawa ta znajduje
swój kontekst. Odwołując się do dziedzictwa Wschodu i Zachodu Jasinowski usiłował postawić i rozwiązać problem
dychotomii dwóch "skazanych na odwieczną antytezę" ośrodków
cywilizacji, które występują jako przeciwstawne "człony
(...) wielkiej antytezy dziejowej". Wschód
i Zachód pojmował nie jako dane geograficzne, ale jako "kategorie
cywilizacyjne", ośrodki kulturotwórcze. Cechy specyficzne danej kultury - rozpatrywane
metodą historii idei - mają "oparcie swe w Ťstrukturze psychicznejť
typów cywilizacyjnych". W pracach swych Jasinowski analizował więc historyczne
podstawy opozycji dwóch wielkich systemów kulturowych - swoistych
"typów idealnych" cywilizacji.
IV. Metoda
badawcza
Studia Bogumiła Jasinowskiego zaliczyć
należy do niewątpliwie wpływowego wówczas - na polu myśli historycznej
- kierunku psychologii narodów. "Pojęcie nauki wiążemy z pojęciem
metody, metodycznego badania faktów" - pisał Marian Zdziechowski.
W jego przekonaniu "psychologia narodów" nauką w tym znaczeniu
nie jest. Tak też rozumiał to Hipolit Taine, autor Notes
sur Angleterre. Z kolei inny czołowy przedstawiciel tego kierunku
myśli Fouillée pisał, iż "duchowa treść narodu nie da się nigdy
zawrzeć w formule ścisłej i ciasnej, ona ją z konieczności rozsadzi
(...) portret moralny narodu wymaga podobnie jak portret filozoficzny
jednostki, intuicji opartej oczywiście na dokładnych danych (...)". Tak właśnie były rozumiane zadania "psychologii
narodów". Zgodnie z tym założeniami Marian Zdziechowski pisał
swój szkic psychologiczny o Niemczech, ogłoszony drukiem w 1935
r. W podobny sposób - jak się wydaje - pojmował
te założenia Jasinowski.
Jasinowski podejmował próbę uchwycenia
"historycznych niezmienników", naczelnych cech strukturalnych rosyjskiej mentalności.
Był przekonany o istnieniu czynników kulturowych (mentalnościowych),
które nie podlegają przemianom w zakresie "krótkiego trwania"
historii. Jasinowski porównywał Rosję i Zachód przede
wszystkim pod kątem stosunku jednostki do społeczeństwa na tle historycznym
- w perspektywie "długiego trwania". Będąc historykiem idei Jasinowski nie mógł nie
przyjmować do wiadomości podstawowej, banalnej tezy, że przebieg
procesu historycznego zakłada nieuchronność zmiany - i to nawet
najtrwalszych "struktur". Rozróżnienie "odmian czasu"
w historii pojmował jako wymóg kluczowy.
Stanowisko wileńskiego filozofa historii
nie zostało przed rokiem 1939 należycie przemyślane, poddane krytycznej
analizie, choć wywarło znaczny rezonans w środowiskach akademickich.
Dorobkiem naukowym Bogumiła Jasinowskiego zadziwiająco nie wykazywała
zainteresowania dotychczasowa historiografia idei. Nazwisko Jasinowskiego nie figuruje w w syntezach
Leszka Kołakowskiego i Andrzeja Walickiego. Nie wspomina o tej postaci
Ryszard Szawłowski, autor eseju o polskiej międzywojennej myśli
sowietologicznej. Pominął też myśl wileńskiego historyka idei
Oskar Halecki w swojej metodologicznej rozprawie o spornych problemach
syntezy historii Europy. W realiach ostatniego pięćdziesięciolecia badań
nad początkami międzywojennej sowietologii nie były w ogóle możliwe. Tym większa to zaległość, gdyż temat podejmowany
przez autora ma niewątpliwie newralgiczne znaczenie dla historiografii
idei - i to bez względu na samo rozwiązanie problemu, które Jasinowski
wnosi.
Jako filozof Jasinowski poszukiwał inspiracji
w teorii historii Henryka Bergsona. Odwoływał się równie wyraźnie do myśli liberalnego
teologa katolickiego Adolfa Harnacka i jego teorii "historycznej
ewolucji dogmatów". W zakresie teorii prawa sięgał do ustaleń niemieckiego
teoretyka liberalnego konstytucjonalizmu - Georga Jellinka. Jako historyk idei, polski badacz nader wiele
zawdzięczał recepcji Maxa Webera teorii "racjonalizacji". Z twórcą Wirtschaft
und Gesellschaft łączył też Jasinowskiego ogólnie krytyczny
sąd o możliwości recepcji zachodniej tradycji prawnej na wschodnim
podłożu cywilizacyjnym. Jasinowskiemu znane były założenia socjologii
historycznej Maxa Webera. Polski filozof z uwagą analizował też
esej niemieckiego socjologa z 1906 r. na temat kryzysu autokracji
rosyjskiej pt. Rußlands Übergang zum
Scheinkonstitutionalismus. Jako historyk
i teoretyk cywilizacji, sięgał zarazem do koncepcji patrona tej
gałęzi zachodniej myśli historycznej - Hipolita Taine'a.
Doniosłe oddziaływanie na koncepcje Jasinowskiego
wywarła międzywojenna europejska refleksja wokół "upadku Zachodu".
Impuls w postaci spustoszeń "Wielkiej Wojny" i obserwacja
wzrostu dyktatur totalitarnych oraz kryzys ustrojów opartych na
respektowaniu uprawnień jednostki tworzyły kontekst refleksji Jasinowskiego,
który czynił się partnerem i polemistą Hermana Keyserlinga, Oswalda
Spenglera, Miguela de Unamuno, Guglielmo Ferrero, Paula Valery'ego
i innych. Z filozofii niemieckiej wykorzystał stanowisko Karla Jaspersa
(psychologizm jako interpretacja gnostycyzmu). Fenomenologa Maxa
Schelera nazywał w swoim dziele "nieodżałowanym myślicielem".
Jasinowski dobrze znał problematykę myśli
teologicznej. Wiele miejsca poświęcił studiom nad ruchem siedemnastowiecznego
jansenizmu. Na rozległym polu myśli rosyjskiej - tak istotnej w
jego rozważaniach - poznał i przemyśłał koncepcje słowianofilów
i narodników (eklezjologia Aleksego Chomiakowa), powoływał poglądy
Włodzimierza Sołowiowa, gruntownie zużytkował historiozofię Dostojewskiego,
dość wnikliwie odczytał Tołstoja, wykorzystał historiografię Pawła
Milukowa, cenił studia Mikołaja Bierdiajewa, nie pominął Dymitra
Mereżkowskiego.
W
historiografii polskiej badania porównawcze często bywały tylko
postulatem, ale nie praktyką. Już Józef Szujski - w swoim studium
porównawczym nad epoką reformacji - ubolewał w latach siedemdziesiątych
minionego wieku, iż historiografia polska zatraciła zainteresowania
doniosłymi zagadnieniami z zakresu dziejów powszechnych, chociaż
szanse na tym polu daje Polakom położenie geopolityczne kraju "między
wschodem a zachodem". Podzielając to przekonanie, Jasinowski nakreślił
więc program dla historiografii idei w Polsce niepodległej. Temat
wybrany przez autora rozkładał się na pograniczu historii filozofii
i historii kultury, lecz Jasinowskiego interesowało coś więcej,
tj. całość duchowa kulturowego
kręgu Wschodu. To sięga w obszar socjologii historycznej, wedle
dzisiejszych pojęć. Francuska historiografia używa w tym kontekście
terminów: les idées maitresses lub les
tendences maitresses danej kultury - zapożyczając słownictwo
z języka Hipolita Taine'a. Badacz wileński poszukiwał na tej drodze
metody przydatnej do opisu "właściwości ducha rosyjskiego",
ale bez oderwania spojrzenia "od struktury psychicznej wschodniego
chrześcijaństwa". Duży nacisk kładł również autor na filozofię
prawa pojmowaną jako podstawowy obszar studiów porównawczych. W
przekonaniu Jasinowskiego można zasadnie mówić "o stylu wiedzy
naukowej lub stylu filozofii w
pewnej epoce dziejowej; moglibyśmy mówić również o stylu pewnego
narodu, tak samo jak się mówi czasami o czyimś stylu indywidualnym,
uwydatniającym się w sposobie bycia i zachowania, w sposobie odczuwania
i działania". Zatem "styl" (słowa tego często
używał) - to nic innego jak pewien "układ właściwości stanowiących
wyraz zewnętrzny pewnej osobowości".
Analiza założeń Jasinowskiego nie może
pominąć pytania: czy był on rzecznikiem tezy o determinizmie w historii?
Jest dość czytelne, że Jasinowski odwoływał się do terminologii
z zakresu nauk przyrodniczych. Jego pojmowanie procesu dziejowego
jednak uwzględniało rolę czynnika wolnej woli jednostki w historii.
Próbując oddalić zarzut determinizmu, wileński historyk idei podkreślał,
że obiegowe przekonanie o zmienności wszystkiego w historii to ogólnik
i hasło, które bliżej procesu dziejowego nie tłumaczy. Czynnik trwałości
i zmiany w procesie historycznym są korelatami, nie ma stabilnej
dominacji jednego z nich. Było to więc przekonanie o występowaniu
kilku odmian czasu w historii.
Leszek Kołakowski napisał trafnie, iż "nasza
znajomość historii lub etnografii (...) nie może nam odsłonić prawomocności"
idei godności i nienaruszalnych uprawnień jednostki ludzkiej. Jest
niebezpieczne "kiedy usiłuje się wyprowadzić prawa człowieka
z tworzywa historycznego lub antopologicznego, będą to zawsze tylko wyłącznie prawa poszczególnych grup, ras, klas, narodów, którym
wolno z tytułu tych praw inne zbiorowości niszczyć albo zniewalać.
Ludzkość jest pojęciem moralnym i jeśli tego nie uznajemy, nie mamy
żadnych dobrych podstaw, by kwestionować niewolnictwo lub ideologię
niewolnictwa". To przeświadczenie towarzyszyło też Jasinowskiemu,
chociaż wiązał on jednoznacznie ideę praw jednostki z cywilizacją
zachodnią, to wartości te pojmował jako nie możliwe do relatywizowania
w zależności od specyfiki danego kręgu kulturowego.
Jasinowski traktował swoją książkę jako studium z
zakresu dziejów myśli europejskiej, lecz w istocie pojmował rozprawę
Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja dużo
skromniej, bo tylko jako "wstęp do rozwiązania niepokojącej
nas wszystkich kwestii; [zawartej w pytaniu] na czym polega różnica
pomiędzy Wschodem a Zachodem".
Początki koncepcji cywilizacyjnego dualizmu
w rozwoju historycznym Europy ma bardzo rozległe i dawne antecedencje.
Ta myśl znalazła ujście choćby w koncepcjach rosyjskich słowianofilów
(ich spór z okcydentalistami), była związana z polską historiografią
i historiozofią romantyczną (Lelewel, Mickiewicz). Koncepcja dualizmu
kulturowego Europy ma u Jasinowskiego oparcie w jego koncepcji badania
dziejów filozofii. Już w 1921 r. w rozprawie Konflikt
rozumu i wiary a rozwój dziejowy filozofii Jasinowski określił swój - w świetle propozycji
późniejszych - punkt wyjścia do przeciwstawienia dwóch ośrodków
cywilizacji i systemów wartości: "Wschód" kontra
"Zachód". U Jasinowskiego
pojęcia "Zachód" i "Europa" to synonimy, przy
czym zachodnia granica Rosji stanowi wschodnią rubież tak pojmowanej
Europy, a zatem podobnie jak u Oskara Haleckiego. Zwieńczeniem wykładu Jasinowskiego jest teza,
że podczas gdy intelektualna tradycja Europy Zachodniej wspiera
się na fundamencie rozróżnienia pojęć "wiedzy" i "wiary",
to kluczowy dla dziedzictwa wschodniego gnostycyzm zakłada pełne
utożsamienie obydwu tych czynników. Ta myśl ma swoje korzenie w historiozofii Józefa
M. Hoene-Wrońskiego, który przeciwstawiał pojęcia: etre
i savoir. W kulturze Zachodu one tworzą opozycję, na Wschodzie
zaś się pokrywają (tak też u Mickiewicza w jego Prelekcjach
paryskich, z tym że ekwiwalentem terminu "Wschód"
jest tu Słowiańszczyzna). Pisał Jasinowski, iż "samo przeciwieństwo"
Wschodu i Zachodu, "tych dwóch - i takich właśnie - typów poznawczych
również nie jest rzeczą przypadku: zdają się one pozostawać w głębszym
związku z dwiema zasadniczymi funkcjami naszego umysłu z analizą
i syntezą".
To odwołanie do kluczowej opozycji pojęć
"analiza - synteza" jako kategorii nadrzędnych względem
obydwu wyodrębnionych systemów duchowości stanowi punkt oparcia
konecpcji Jasinowskiego. "Analityczna" umysłowość zachodnia
- oparta o rozróżnienie pojęć "wiedzy" i "wiary"
- natrafia na swoje przeciwieństwo w duchowości wschodniej, w obrębie
której obie kategorie pozostają tożsame i łączą się dając "poznanie
absolutne"; podczas gdy myśl zachodnia przywykła pogodzić się
z relatywnością poznania ludzkiego.
Analizując porównawczo stosunek jednostki
do społeczeństwa na Wschodzie i na Zachodzie Europy Jasinowski był
przekonany, że "zrozumienie swoistych
pierwiastków w strukturze zachodniego świata w odróżnieniu od Wschodu
umożliwi pod względem ustrojowym (...) spojrzeć na procesy współczesne
z oddali wieków". Sądził, że pozwoli to uchwycić źródła
bolszewizmu.
V.
Problem specyfiki kultury rosyjskiej
Jako filozof, Jasinowski dążył do opisu różnic w "strukturze psychicznej
osobowości pomiędzy Wschodem a Zachodem [które] stanowią kardynalny punkt w filozofii kultury narodów
wschodnio-chrześcijańskich". Oznacza to sprzeciw wobec stanowiska takich
badaczy rosyjskiej tradycji politycznej jak Tomasz Masaryk albo Anatol Leroy-Beaulieu, dla których Rosja integralnie należy do Europy,
tyle że pozostaje krajem zapóźnionym w rozwoju cywilizacyjnym. Ten
stan rzeczy jest wszakże odwracalny. Jak to ujął w swoim studium
Masaryk: Rußland ist was Europa
war ("Rosja jest tym, czym Europa była"). Reforma ustrojowa autokracji rosyjskiej i generalna
modernizacja Rosji są więc możliwe.
Z kolei historyk rosyjski Włodzimierz Djakow spojrzał
na poruszone tu sprawy z interesującym dystansem wobec sporów prowadzonych
już od stulecia wewnątrz rosyjskiej myśli historycznej. "Rosja
- w jego przekonaniu - jest częścią świata cywilizowanego, chociaż
ma pewne cechy swoiste". W tym sporze o "ideę rosyjską" Jasinowski
opowiadał się na rzecz opcji artykułującej mocno te "cechy
swoiste". Był on przekonany o występowaniu trwałych wyznaczników
kultury rosyjskiej i tym samym tożsamości dziejowej Rosji. Nie ulegają
one przemianom na przestrzeni dziesięcioleci, ani pokoleń, lecz
funkcjonują jako stałe "dane" w skali stuleci, co wszakże
nie musi koniecznie oznaczać, iż cechy te nie mogą ulegać żadnym
przeobrażeniom historycznym.
Na podstawie porównawczego zestawienia zachodnio-europejskiej
i rosyjskiej kultury politycznej Jasinowski stwierdzał, iż "niektóre
właściwości duchowego życia wschodnio-chrześcijańskiego kręgu zostały
w rozwoju dziejowym Rosji wzmocnione jeszcze, a to ze względu na
pierwotną postawę wolnościową, właściwą podłożu słowiańskiemu Rusi,
postawę, która od zarania ruskich dziejów, w szczególności jednak
od początku okresu moskiewskiego stanęła w przeciwieństwie do pierwiastków
absolutystyczno-państwowych, płynących tradycji bizantyńskich i
wzmocnionych znakomicie przez wpływy tatarskie". Wileński historyk idei często wymiennie operuje
pojęciem "dusza rosyjska". Jest to oczywiście spadek po polskiej myśli
romantycznej. Nie wolno jednak na tej postawie wyciągać zdecydowanie
mylących wniosków. Jasinowski miał przecież nie wiele wspólnego
z epigonami romantycznej historiozofii, która koncentruje się wokół
teorii "charakteru narodowego" nie podając zobiektywizowanym
językiem cech tego fenomenu.
Polski sowietolog pojmował duchowość rosyjską
jako formę pośrednią między kulturowym kręgiem Azji a wpływami Europy.
Tożsamość cywilizacyjna Rosji opiera się o fenomen "eurazjanizmu". Formułując tą
koncepcję Jasinowski czerpie wiele z dorobku swoich poprzedników.
"Szkoła eurazjatycka" zakłada, że Rosja, Związek Sowiecki
czy "eurazjatyckie cesarstwo przyszłości" są pojmowane
jako "odrębny świat sam w sobie, subkontynent nie należący
ani do Azji, ani do Europy" - jak mówi Oskar Halecki.
Jasinowskiego teoria fundamentalnej opozycji
"Wschodu" - "Zachodu" - jako systemów psychologii
zbiorowej eksponowała znaczenie zachodniego racjonalizmu krytycznego
- czynnika kontroli władzy, który uniemożliwia jej sakralizację. Na podłożu kultury wschodniej takiego "bezpiecznika"
brakuje. Wschodniej i rosyjskiej tradycji religijnej i cywilizacyjnej - osadzonej na dziedzictwie
bizantyjskim towarzyszył gnostycki dualizm, który generował wygenerował
milenarystyczną wizję ładu idealnego. "Gnostycko-manichejski dualizm dobra i
zła - argumentował wileński filozof - przeobraża się (...) bardzo
łatwo w inną parę przeciwieństw - w antytezę pomiędzy indywidualnym
Ťjať, rozmiłowanym w wolności i odwróconym od ziemskiej i złej w
swej osnowie rzeczywistości, a rzeczywistością tą, opartą o Ťwładcę
tego światať czyli Szatana lub jego państwo, ostatecznie więc o
Państwo w ogólności. To też dualizm gnostycko-manichejski kształtuje
się jako preludium do dualizmu ideału a rzeczywistości, wolności
a przymusu, który to dualizm stanowić będzie jako jeden z głównych
tematów w symfonii dziejowej wschodniego chrześcijaństwa". Na takim tle duchowym odnajdywały grunt
oparcia idee "wybrania" i posłannictwa Rosji oraz teoria
narodu - bogonoścy. W oparciu o ten czynnik wzrastała gloryfikacja
kolektywizmu, a - zdaniem Jasinowskiego - czynnik to znamienny dla
historiozofii słowianofilstwa. Mówiąc słowami A. Walickiego, jest
to rosyjska koncepcja "wolności do".
W życiu cywilizacyjnym Zachodu fundamentalne
znaczenie ma "zasada indywidualności". Wyzwolenie jednostki
ludzkiej "człowieka i obywatela" stanowiło główną oś ewolucji
dziejowej nowożytnych społeczeństw Europy Zachodniej. Tymczasem w obrębie kultury rosyjskiej występuje
zjawisko gnostyckiej negacji porządku doczesnego. To nastawienie
pozostaje centralnym rysem umysłowości wschodniej, rosyjskiej. "Odwieczny dualizm jednostki i zbiorowości
przybrał w Rosji szczególniejszą formę, na której przede wszystkim
wycisnęło swe piętno kontrastowe odczuwanie idealnej, bo zaświatowej
wolności jednostki i idealnych, bo nieziemskich jej dóbr, w przeciwieństwie
do doczesnej i przepojonej złem rzeczywistości". W takiej perspektywie nie ma znaczenia,
czy projekt ładu idealnego "znajduje swój widomy symbol w osobie
samodzierżcy, czy też w ponadindywidualnym Ťkolektywieť". Obserwacja rozwoju historiozofii
słowianofilskiej uprawniała autora tych refleksji do opinii,
"że przewaga cech Ťkolektywnychť w bycie rosyjskim (...) w
pewnych warunkach torować mogła drogę samowładzy i wszechwładzy
zbiorowości". Uwarunkowanie to jest fundamentem wschodniej
kultury politycznej - przeciwnej zachodniej tradycji prawnej. Ta
ostatnia opiera się na podstawie prawnych gwarancji wolności jednostki
oraz zakłada ideę służebności państwa. Na Wschodzie - ze względu
na takie rozumienie celów polityki - te zasady nie są znane.
W Rosji hipertrofia państwa w życiu publicznym,
w oddziaływaniu na losy jednostki pozostaje historycznym "niezmiennikiem". Rozmiary tego zjawiska przyzna również choćby
Paweł Milukow - wybitny historyk kultury rosyjskiej. Chybiony zatem byłby zarzut narodowych (polskich)
uprzedzeń, czyniony Jasinowskiemu z powodu jego tak pesymistycznej
diagnozy możliwości adaptacji zachodniej kultury politycznej na
gruncie rosyjskim.
Racjonalizm krytyczny to warunek sine qua non ewolucyjnego wzrostu świadomości
prawnej. Tą tezę wspierał autor szeregiem argumentów.
Postulat wolności religijnej przyniósł uznanie praw jednostki w
"życiu cywilizacyjnym Zachodu". "Państwo praworządne, gwarantujące obywatelom
prawidłowość administracji i określoną sferę indywidualnej wolności
mogło narodzić się jedynie w łonie ustrojów blisko związanych z
ideą prawa przyrodzonego i umowy społecznej" - stwierdzał polski badacz. Siedemnastowieczny spór o prawo naturalne
- owoc reformacji i epoki wojen religijnych przyniósł teorię kontraktualizmu
i stał się początkiem nowożytnego
prawa narodów, a w dalszej perspektywie dał podstawy koncepcji suwerenności
narodu. Proces ten utrwalił dualizm prywatno-publiczny,
tj. fundamentalne rozróżnienie kategorii państwa i prawa. To uwarunkowanie
nie występuje na Wschodzie. Marksizm przyniósł dodatkowe uzasadnienie kolektywizmu,
który na glebie rosyjskiej był zakorzeniony. "Wyzwolona ludzkość
Marksa nie potrzebuje żadnych machin ustanowionych przez społeczeństwo
burżuazyjne w celu mediacji i regulowania konfliktów między jednostkami
albo między jednostką i społeczeństwem" - stwierdzał Kołakowski.
Nakreślona w ten sposób ewolucja prowadzi
konsekwentnie - lecz tylko w Europie Zachodniej - do pojęcia państwa
prawnego. Kategoria ta jest zwieńczeniem skomplikowanego
procesu historycznego, a w ostatecznym rezultacie owocem oświecenia
i rewolucji francuskiej. Bez sformułowania i afirmacji teorii prawa
natury nie mógłby znaleźć należytego oparcia także drugi fundament
nowoczesnej cywilizacji zachodniej - liberalizm gospodarczy.
W świetle tych obserwacji jest zatem oczywiste,
że Jasinowski zakładał możliwość rozwoju racjonalizmu krytycyzmu
intelektualnego - w takich warunkach - tylko na Zachodzie. Tu krytycyzm
i racjonalizm doprowadziły do rozdziału sfery sacrum
i profanum w życiu publicznym
a z czasem do rozdziału Kościoła od państwa. W tym kręgu cywilizacyjnym
władza nie znalazła takiej ideologii legitymizującej, która aspirowałaby
do rangi prawdy wyłącznej, niezastąpionej i naukowo udowodnionej,
jak to się stało na Wschodzie. Na gruncie bizantyjskiego dziedzictwa
umysłowego tych zabezpieczeń zabrakło. Zachodni krytycyzm intelektualny
uniemożliwił sakralizację władzy - tak kluczową dla zrozumienia
wzrostu despotyzmu na Wschodzie.
Jasinowski nie był twórcą teorii cywilizacyjnego dualizmu.
Wyartykułował jednak swoje stanowisko czytelniej niż np. Marian
Zdziechowski. Koncepcja zasadniczej opozycji kręgów kulturowych
"Wschodu" i "Zachodu" znalazła bowiem w polskiej
myśli historycznej dość szeroki zasięg. Jasinowski i Zdziechowski,
Jan Kucharzewski i Feliks Koneczny - dość zgodnie formułowali tezę
o kluczowej roli - w perspektywie historycznej - rosyjskiego maksymalizmu
moralnego. Ten czynnik - przeniesiony na grunt polityki zadecydował
o nie możliwości rozwoju na glebie rosyjskiej idei parlamentaryzmu
i samoograniczania celów i kompromisowych metod. Nurt ów generował
bezkompromisowość oraz podporządkowanie wszystkich wartości i środków
celowi finalnemu - przemianie świata w ład idealny.
Bolszewizm zatem to swoisty owoc takiej
zadawnionej deformacji umysłowości rosyjskiej. "Maksymalizm (...) sprowadza kwestię każdą
do dylematu: albo wszystko, albo nic. A zatem w sferze moralnej
- absolutna doskonałość, w sferze społecznej - absolutna szczęśliwość
raju na ziemi" - napisał w roku 1920 Marian Zdziechowski. I
konstatował: "żaden absolut nie daje się osiągnąć w bycie doczesnym,
więc z natury rzeczy maksymalizm przeistacza się w negację rzeczywistości,
w ślepe a okrutne w bezwzględności swojej niszczycielstwo we wszystkich
zakresach porządku moralnego, społecznego i państwowego". Odrzucenie kategorii kompromisu jest gnostyckie
z rodowodu. Ma ono oparcie w tendencjach milenarystycznych. Maksymalizm
- zdaniem Jasinowskiego - był w kulturze rosyjskiej szeroko osadzony.
Miał on religijne korzenie, ale nadawał się doskonale do roli nośnika
świeckiej utopii. Tak argumentował jednakże nie tylko Jasinowski.
Na sprawy te (sygnalizowane przez Jasinowskiego) Zwracał na to uwagę
Nikołaj Bierdiajew, który w swej książce Problem
komunizmu wskazywał, że "rosyjski
socjalizm" ma religijny, "apokaliptyczny" charakter. Podobnie rozumował też sowietolog francuski
Alain Besançon.
Zgodnie z założeniem, że idee kształtują
psychikę ludzką i "nie giną w historii" ten model historiografii
Rosji nowożytnej zyskiwał w opinii naukowej Polski międzywojennej
szerokie, pojemne ramy. To "radykalne nieukontentowanie,"
manichejskie z rodowodu - pisał Jasinowski - "z powodu całej
doczesności jako zła koniecznego, od którego uczucie religijne najchętniej
się odwraca, nie pragnąc nawet kształtowania jej na modłę niebieską,
ów radykalny maksymalizm moralny, nie uznający w zasadzie żadnych
kompromisów z doczesnością, a przecież zmuszony do ciągłych z nią
kompromisów, prowadzi częstokroć - zgodnie z prawami psychiki ludzkiej
- do zjawisk swoistej pokory" - wobec rzeczywistości. "Prawzór" tego zawieszenia umysłowości
rosyjskiej między dwoma biegunami postawy moralnej, między buntem
i ukorzeniem się wobec rzeczywistości pozostawił heglista Wissarion
Bieliński. Tak więc "(...) tragizm dziejów rosyjskich związany
jest przede wszystkim z kontrastowo-dualistycznym ukształtowaniem
ideału i rzeczywistości, wolności jednostkowej i przymusu zewnętrznego"
- podsumowuje polski historyk idei. Przez wiele dziesięcioleci później sowietologia
będzie odwoływać się do tej sprawy - zaledwie zasygnalizowanej przez
Bogumiła Jasinowskiego.
O szansach bolszewizmu na glebie rosyjskiej
zadecydowały - w przekonaniu Jasinowskiego - trzy zharmonizowane
wewnętrznie czynniki: (1) słowianofilska krytyka "dekadenckiego"
Zachodu, (2) brak zakorzenionej tradycji prawnej, (3) właściwa kulturze
wschodniej koncepcja "wolności do" (rozumianej w duchu
Berlinowskim) - pojętej jako forum internum. W tych sprawach Jasinowski miał niewątpliwie
sporo racji.
VI.
Jasinowski a Zdziechowski
Poglądy Jasinowskiego na temat intelektualnego
dziedzictwa Rosji porównać warto przede wszystkim ze stanowiskiem
Mariana Zdziechowskiego w tej kwestii. Zdziechowski, czołowy wówczas znawca XIX-wiecznej
myśli rosyjskiej także przeciwstawiał Rosję Europie, ale jego stanowisko
jest o wiele bardziej ambiwalentne. "Grzechem śmiertelnym doktryny
słowianofilów - pisał - było to, że zbyt bezwzględnie idealizowała
dziejowe podstawy, na których rozwijała się Rosja i zbyt słabo i
powściągliwie wskazywała na niedoskonałość ich w rzeczywistości.
Wskutek tego romantyczne marzycielstwo pierwszych słowianofilów
poczęło z biegiem lat wyradzać się w jakiś ekskluzywny i fanatyczny
nacjonalizm (...)". Zdziechowski przyznawał, że w myśli rosyjskiej
znalazła wyraz "potężny i nieraz genialny zuchwale destrukcyjna
analiza tych dróg, którymi Europa Zachodnia kroczyła". Z drugiej znów strony mocno akcentował wartość
intelektualną rosyjskiego okcydentalizmu. Autor Wizji
Krasińskiego był bliższy tezie o trwałej przejściowości
kultury i duchowości rosyjskiej - rozumianej jako rezultat dziedzictwa
bizantyjskiego, niż teorii wykładanej przez Jasinowskiego. Mocno też podkreślał znaczenie rosyjskiego okcydentalizmu.
Zawsze pozostaje prawdą podstawowe stwierdzenie, że
te cechy umysłowości rosyjskiej, które autor O okrucieństwie nazywa "maksymalizmem" występują w różnej
postaci i w różnorakim natężeniu także na Zachodzie. Na gruncie
zachodnio-europejskim powstała jednak - dla roszczeń środowisk ekstremalnych
- skuteczna zapora w postaci silnie rozwiniętych klas średnich,
z ich zmysłem do kompromisu i nie skłonnością do ryzyka. W Rosji
takiej bariery zabrakło.
Jasinowski sprzeciwia się tym interpretacjom
genezy bolszewizmu, które tłumaczą jego rodowód w ramach ponad narodowej
"tendencji epoki", które wiążą wzrost komunizmu z marksistowską
filozofią historii, z jej lekceważącym stosunkiem do uprawnień jednostki,
jej usprawiedliwieniem użycia przemocy w imię postulatu zwycięstwa
rewolucji "za każdą cenę". Niezmiernie łatwo byłoby uznać poglądy Jasinowskiego
za dowód jednostronności, która wyolbrzymia tylko "ciemną stronę
procesu dziejowego", a zjawiska spotykane również w kulturze zachodniej
utożsamia wyłącznie z historyczną spuścizną Rosji. Trzeba jednak
zauważyć, że niemal analogiczną krytykę rosyjskiej psychologii zbiorowej
- na przykładzie inteligencji - znajdujemy w manifeście programowym
rosyjskich liberałów pt. Drogowskazy (1909). To wystąpienie intelektualistów rosyjskiej
umiarkowanej i okcydentalistycznej prawicy - było Jasinowskiemu
dobrze znane - a nazwane zostanie przez Lenina "encyklopedią
liberalnego renegactwa".
Tradycje rosyjskiego kolektywizmu wykorzystane
zostały jako przesłanka budowy systemu sowieckiego po roku 1917.
Kluczowa to sprawa w argumentacji autora O
cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej. W świetle socjologii
historycznej - oferowanej przez Jasinowskiego, nie było wątpliwości,
że "współczesna postać Ťczłowieka kolektywnegoť w Rosji nawiązuje
do idei tradycyjnych, które zapewne nazywać można słowianofilskimi,
ile że zostały w pewnej epoce dziejowej sformułowane przez tzw.
słowianofilów (wówczas bowiem po raz pierwszy stały się przedmiotem
świadomości narodu rosyjskiego), które jednak, uzewnętrzniwszy się
tylko w słowianofilskiej terminologii, nie wyczerpały przez to wcale
całej swej olbrzymiej siły nośnej, nie mającej nic wspólnego z przebrzmiałym
już i bladym zresztą w swej istocie sporem Ťsłowianofilówť i Ťzachodowcówť".
Autor tych słów bardzo mocno akcentował
postulat takiego myślenia o genezie bolszewizmu, które "nie przerywa rozwoju
historycznego Rosji, uwzględniając w pełni [jej] ciągłość dziejową"
[podkr. - M. K.]. Ta deklaracja odsłania stanowisko metodologiczne
Jasinowskiego. Na emigracji do tych inspirujących refleksji nawiąże
wybitny historyk wileński - Stanisław Kościałkowski. W eseju pt. Bizancjum
i Rzym w kulturze Europy średniowiecznej Kościałkowski pisał:
"Na ogół klimatem kultury łacińskiej, zachodniej jest z reguły
przemiana powolna i stopniowa, przy której odpadają i zanikają stopniowo
jedne, kształtują się zaś inne formy bytu, będące wyrazem nowej,
związanej z tradycją, lecz wzbogaconej przez doświadczenie treści
życia. Klimat ten, gleba zachodnia na ogół nie sprzyja gwałtownym
przeskokom, gwałtownym Ťsaltusť, sprzyja natomiast, jako czynnikowi
kształtującemu życie ewolucji, o której słusznie się mówi, że jest
jakby rewolucją, przeprowadzaną jakby na raty. Zwycięstwo tedy nowych
idei, narastanie nowych kształtów odbywać się tu może o wiele częściej
bez zbędnych już, rekompensujących zastój, wstrząsów, wiążąc ściślej
ze sobą kulturalne wczoraj z dniem dzisiejszym i to, co było i jest
z tym, co ma się dopiero narodzić".
Zwieńczeniem tezy Jasinowskiego był pogląd o decydującym
wpływie - anty-intelektualnej religijności prawosławnej na przyczyny
kryzysu wiary w obrębie elit. To ugruntowało swoistą koniunkturę
dla łatwej akceptacji materializmu marksistowskiego. Importowany
z Zachodu marksizm stał się swoistym ekwiwalentem odrzuconej religii
i niósł z sobą potężną wiarę w logikę dziejów - oferował pewien
rodzaj milenaryzmu. "Za centralny punkt - pisał autor
tej ważnej tezy - w kolejności wpływów słowianofilskich i marksowskich
wśród inteligencji rosyjskiej uważać należy przejście od mistycyzmu
uczucia religijnego do ateistycznego materializmu - czyli do pozycji
krańcowo przeciwnej". To uwarunkowanie opisał w postaci sugestywnej
wizji historiozoficznej Fiodor Dostojewski w "Biesach".
Bolszewizm w świetle tych założeń stawał
się przede wszystkim owocem sprzyjającej mu rodzimej mentalności,
nie zaś produktem marksistowskiej doktryny. Nic nie przesądziło
bardziej o "wzroście ateizmu i materializmu rosyjskiego, jak
właśnie osobliwe cechy uczucia religijnego wschodnio-chrześcijańskiego,
pogrążonego w mistycznej kontemplacji i zwróconego całkowicie poza
doczesność. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że gdyby charakter
uczuć religijnych wschodnio-chrześcijańskich mniej posiadał akcentów
mistycznych, proces wzrostu niewiary, szybko postępujący wśród inteligencji
rosyjskiej od końca ubiegłego wieku, nie byłby zapewne doprowadził
tak łatwo do zapanowania ateizmu i dogmatycznego materializmu, natomiast
unicestwienie wiary religijnej w rosyjskim właśnie środowisku pociągnąć
musiało za sobą szczególnie głębokie przeobrażenie wewnętrzne. Na
gruncie takiej gleby historycznej: materialistyczny pogląd na świat
i związany z nim monizm ekonomiczny w pojmowaniu dziejów niezmiernie
się rozpowszechniły, uzyskując nad umysłami powagę strąconych w
przepaść dogmatów religijnych". Wydaje się zatem, iż Jasinowski nie obciążał
prawosławia jako takiego odpowiedzialnością za bolszewizm, ile dowodził, że w Rosji - m. in. pod wpływem
cywilizacji bizantyjskiej zabrakło rozwiniętej świadomości prawnej,
która byłaby najskuteczniejszą zaporą przed sowieckim kolektywizmem.
W tym miejscu zrelacjonować musimy krytykę
Mariana Zdziechowskiego na kanwie książki Jaisnowskiego. W odpowiedzi
na tę tezę Jasinowskiego o gnostyckich korzeniach rosyjskiej myśli
politycznej Zdziechowski opublikował na łamach "Przeglądu Filozoficznego"
obszerny artykuł polemiczny pt. Problem
religijny w Rosji. Zaznaczył tam swoje krytyczne stanowisko w sprawie
zasadniczej tezy autora upatrującej źródeł bolszewizmu w gnostycyzmie
zawartym w rosyjskiej kulturze.
Autor W obliczu końca utrzymywał, że "źródeł rewolucji rosyjskiej należy
szukać nie w Chrześcijaństwie wschodnim i nie we właściwościach,
które na gruncie tym się rozwinęły, ale w tragizmie rozłamu między
ideałem i rzeczywistością, rozłamu odwiecznego i powszechnego (...)". Autor tych słów godził się jednak z Jasinowskim,
iż "rozłam" ów "rzadko kiedy dochodził do tak wielkiej,
jak w dziejach Rosji intensywności". Nie przeczył więc, iż
czynnikiem sprawczym systemu sowieckiego był rosyjski "maksymalizm",
mający rodzime korzenie historyczne.
Zdziechowski twierdził, iż korzenie bolszewizmu
tkwią "nie w teologii [wschodniej], nie we wzlotach myśli religijnej,
nie w ascetyzmie pustelników, lecz w (...) wytworzonym przez bizantynizm,
podsyconym przez jarzmo tatarskie kontraście jednostki i państwa
- w proteście, który na tle kontrastu tego przechodził w krańcowy
rewolucjonizm, aby doszczętnie zniszczyć porządek państwowy [podkr.
- M. K.], dobierał się do religii, jako najgłębszej podwaliny, rękojmi
ładu społecznego".
W tym kontekście warto zauważyć, iż tezę
o gnostyckich korzeniach umysłowości rewolucjonistów wprowadził
do obiegu europejskiego Mikołaj Bierdiajew. "Twórcy rewolucji
francuskiej - pisał autor Nowego Średniowiecza - kierowali się nowymi ideami swego czasu, ideami Jana
Jakuba Rousseau, oświeceniowej filozofii XVIII wieku. Przywódcy
rewolucji rosyjskiej żyli ideami Czernyszewskiego, Plechanowa, filozofii
materialistycznej i utylitarystycznej, anachroniczną tendencyjną
literaturą, nie interesowali się Dostojewskim, Tołstojem, Sołowiowem,
nie znali nowych ruchów kultury zachodniej. Dlatego też rewolucja
u nas oznaczała kryzys i dławienie kultury duchowej. Wojujący ateizm
rewolucji komunistycznej tłumaczy się nie tylko stanem świadomości
komunistów, bardzo ciasnej i pełnej różnego rodzaju ressentiments
[podkr. aut.], ale także i historycznymi grzechami prawosławia,
które nie spełniało swojej misji przeobrażania życia, podtrzymując
ustrój oparty na nieprawdzie i ucisku. Chrześcijanie powinni uznać
swoją winę, a nie tylko miotać oskarżenia na przeciwników chrześcijaństwa
i życzyć im piekła". Zawarta w tych słowach teza Bierdiajewa zdaje
się wspierać rozumowanie Bogumiła Jasinowskiego.
VII. Znaczenie myśli Jasinowskiego
Znaczenie poglądów Jasinowskiego ujawnia
się o wiele bardziej czytelnie z perspektywy dzisiejszej - z dystansu
ponad sześciu dziesięcioleci - niż wówczas w gorącej atmosferze
sporów o przyszłość i trwałość bolszewizmu. Ówczesny (międzywojenny)
klimat intelektualny nie sprzyjał krytycznej analizie i recepcji
poglądów wileńskiego historyka idei. Poza tym, jego praca napisana
trudnym językiem zaopatrzona w bardzo bogate przypisy nie została
należycie zrozumiana i przemyślana. Poza wspomnianym artykułem polemicznym
Mariana Zdziechowskiego właściwie nie miała recenzji.
Mocno krytyczne były komentarze intelektualnych
środowisk emigracji rosyjskiej w Polsce. Wszelako także ze strony uczonych rosyjskich
zabrakło szerszej analizy poglądów Jaisnowskiego.
Powoływany powyżej Andrzej Walicki, w
swojej autobiografii (Zniewolony umysł po latach) wspominał, iż badając dzieje myśli rosyjskiej
często zadawał sobie pytanie "(...) w jakiej mierze Rosja Radziecka,
a w szczególności stalinowska, jest kontynuacją przedrewolucyjnej
Rosji, w jakie mierze tradycja rosyjska zwłaszcza zaś tradycja rewolucyjnej
rosyjskiej inteligencji, przyczyniła się do powstania w XX wieku
nowej, iście monstrualnej formy Ťazjatyckiego despotyzmuť. Tezę
o kontynuacji prostej, bezpośredniej, rozwiniętą w wielotomowym
dziele Jana Kucharzewskiego ŤOd białego caratu do czerwonegoť, z
punktu odrzucałem: istotę stalinizmu upatrywałem przecież w zniewoleniu
umysłów, w dokonywanej przemocą uniformizacji życia duchowego, a
czegoś takiego nie było w Rosji dziewiętnastowiecznej, najlepiej
mi znanej" Trzeba stwierdzić, iż takie ujęcie problemu deformuje
przesłanie również Bogumiła Jasinowskiego.
Wileński filozof historii nigdzie nie twierdził, iż powstanie
i wzrost ustroju komunistycznego - systemu opartego na ideologicznej
utopii - było możliwe tylko w Rosji. Nie był on wyznawcą historycznego
determinizmu pod żadną postacią, choć pobieżne spojrzenie na jego
poglądy może takie wrażenie narzucać, ale jest ono pozorne. Teza,
iż żaden naród nie ma "praw autorskich" na totalitaryzm
nie musi stać w sprzeczności z imperatywem historiografii, aby każdy
fenomen dziejowy rozpatrywać raczej w genetycznej niż tylko w
statycznej,
strukturalnej perspektywie. W refleksji Bogumiła Jasinowskiego nad genezą
bolszewizmu sprawa to kluczowa.
Jego koncepcja genezy bolszewizmu miała
u podstaw jedno założenie kluczowe. Było to przeświadczenie, iż
Rosja należąc do eurazjatyckiego kręgu kulturowego stała się glebą
dobrze przygotowaną dla prób stworzenia systemu ustrojowego, którego
praktyką będzie podeptanie wszelkich praw jednostki ludzkiej - w
imię utopijnej wizji społeczeństwa doskonałego, w imię wolności
i równości. Rewolucja bolszewicka w Rosji nie była więc - w przeświadczeniu
polskiego historyka idei - kontynuacją historycznego dziedzictwa
rewolucji francuskiej. Stanowiła natomiast wydatne zaprzeczenie
oświeceniowego racjonalizmu. Była zerwaniem z tym dziedzictwem.
Odpowiednio spreparowane idee Marksa służyły bolszewikom jako dekoracja.
Stały się narzędziem legitymizacji dyktatury partii "nowego
typu".
W Rosji nie ma zakorzenionej tradycji
prawnej - twierdził wileński filozof. W tej sprawie panuje dość
ugruntowana zgodność opinii badaczy. A. Walicki w rozprawie Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu tłumaczy wszakże to zjawisko
czynnikiem cywilizacyjnego zapóźnienia. Autor ten pisze, iż "wrogość
lub co najmniej głęboka nieufność wobec racjonalnego prawa występuje
w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich społeczeństwach zacofanych
i peryferyjnych, szczególnie tych które doświadczają modernizacji
lub westernizacji i stąd skłaniają się do traktowania nowoczesnego
prawa jako czegoś obcego ich rdzennej kulturze i właściwego Zachodowi". Walicki przestrzega jednak, aby nie wiązać występujących
w Rosji historycznej (i dzisiejszej) negatywnych postaw wobec prawa
z "rosyjską naturą". Jego zdaniem nie należy też tłumaczyć
w ten sposób genezy totalitaryzmu bolszewickiego. Autor Filozofia
prawa rosyjskiego liberalizmu dowodził, że cechy przypisywane
"tradycji rosyjskiej" nie są czymś specyficznie rosyjskim,
"nie znanym reszcie świata", gdyż zjawiska przypisywane
Rosji "występują również w historii innych kajów (...)". Walicki nie przeczył jednak, iż postawy te istotnie
cechują umysłowość elit rosyjskich. Jasinowski nie dostrzegał także,
iż antyprawne postawy inteligencji rosyjskiej XIX w. miały swe źródła
również w myśli zachodniej np. w marksizmie o czym przypomniał w
cytowanej pracy Walicki.
Autor rozprawy Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja przewidywał, że jego teza zadsadnicza
może być kwestionowana za pomocą argumentu o występowaniu w kulturze zachodniej tych samych zjawisk (np.
milenaryzm), które służą nader często uzasadnianiu odrębności cywilizacyjnej
Rosji w perspektywie historycznej. "Kierunek romantyczny - niechaj co do tego
nie będzie wątpliwości - stanowi zjawisko dziejowe, właściwe cywilizacji
zachodniej i obcy jest na ogół Wschodowi, obcy też w gruncie rzeczy
umysłowości rosyjskiej" - pisał Jasinowski.
Teoria Jasinowskiego miała też swoje braki
i pewną zasadniczą słabość. W czasie, w którym autor pisał swą książkę
(1931-1933), postępował rozkład systemu weimarskiego w Niemczech.
Praca ukazała się w roku przejęcia władzy przez Adolfa Hitlera.
Podczas swych studiów nad genezą bolszewizmu, autor nie korzystał
z tej nauki, jaką mógł czerpać z obserwacji rozwoju sytuacji w Niemczech,
choćby w celach porównawczych. W każdym razie Jasinowski nie udzielał
odpowiedzi na pytanie, jak możliwe było powstanie sytemu totalitarnego
w kraju, który przecież pod każdym względem należy do dziedzictwa
kultury europejskiej. Powinno to było - być może - wpłynąć na rewizję
niektórych wniosków sformułowanych w jego pracy na temat sowieckiej
Rosji. Sam autor - jak się wydaje - był tego zresztą świadom.
Obserwował przecież gwałtowne przemiany
ustrojowe w Europie końca lat trzydziestych, dostrzegał upadek i
coraz bardziej otwarte odrzucenie i podeptanie praw jednostki ludzkiej
- nie tylko w Rosji. "Jeżeli struktura polityczna wieków średnich
przepojona była pierwiastkiem prywatno-prawnym - pisał Jasinowski
w podsumowaniu swoich ustaleń - jeżeli wraz z nastaniem epoki nowożytnej
wzmagający się absolutyzm państwowy napotkał wnet szranki dla dalszego
rozwoju w doktrynach liberalizmu, zrazu ekonomicznego, wkrótce potem
konstytucjonalno-politycznego, to epoka współczesna, oglądana z
perspektywy stuleci, zdaje się być świadkiem wielkiego odpływu prądów
liberalnych i wzrostu pierwiastków kolektywnych, choćby nawet w
ukształtowaniu się tych pierwiastków tak wielkie zachodzić miały
różnice jak te, które dzielą bolszewizm rosyjski od faszyzmu włoskiego
i od ustroju narodowo-socjalistycznego". Wileński historyk filozofii rozumiał zatem,
że rozwój i siła systemów totalitarnych nie jest tylko sprawą wewnętrzną
Rosji, ale przejawem głębokiego i rozległego procesu, który zdaje
się ogarniać całą Europę. Trzeba to w tym miejscu podkreślić przede
wszystkim dlatego, że Jasinowski bywa nader często obwiniany o jednostronność
w swych poglądach na temat genezy bolszewizmu.
Książkę Jasinowskiego czytać trzeba ostrożnie.
Nawet jeżeli dostrzeżemy w pracy Jasinowskiego pewne przejaskrawienia,
to jednak jest to - mimo wszystko - ważny głos w dyskusji o Rosji,
o jej historii i spuściźnie dziejowej. Niewątpliwie Bogumił Jasinowski
widział w swojej koncepcji tylko pewną wstępną propozycję do dalszych
badań. Zastrzegał się, że jego koncepcja nie jest nawiązaniem do
teorii "typów idealnych", a tylko pewną propozycją (hipotezą)
wstępną. Dla Jasinowskiego "typy ujmowania teoretycznego rzeczywistości
były tylko (...) pewnymi pozycjami idealnymi, rzadko w całej swej
czystości występującymi".
Na
szczególne podkreślenie zasługuje to, iż Jasinowski niezwykle szeroko
odwoływał się do metody porównawczej. Opisywane zjawiska rozpatrywał
w szerokiej perspektywie. Stanowisko to interesuje nas tym bardziej,
że wówczas, gdy publikował on swe prace, w Polsce wciąż dominowało
jeszcze dość tradycyjne pojmowanie zadań nauki historycznej a historia
idei jeszcze nie wyodrębniła się jako mająca swój własny warsztat
dyscyplina humanistyki. Należał zatem Bogumił Jasinowski do prekursorów
historiografii idei w Polsce.
Czy
Jasinowski wyznawał swoisty determinizm historyczny? Odpowiadając
na to pytanie podkreślić należy z naciskiem, że nie był on wyznawcą
tezy o determinizmie w historii na przykładzie przemiany autokracji
carskiej w system bolszewicki. Nie wypowiadał się właściwie w ogóle
o przyszłości Rosji. Determinizm historyczny tymczasem - to sąd
o przyszłości w oparciu o "prawa" wywiedzione z przeszłości.
Oczywiście każda synteza historyczna musi wnosić jakąś formę "przewidywania
przyszłości" (jak to ujął Jan Adamus),
ale Jasinowski w tych sprawach był dość ostrożny. Dla niego "charakter
narodowy" to kategoria pojęciowa nie dająca się oderwać od
doświadczeń historycznych, to zespół cech nabytych w wyniku określonych
procesów dziejowych, a nie jakiś zadekretowany, pozaczasowy "kod genetyczny" danego
narodu - w tym wypadku rosyjskiego.
Pamiętajmy
jeszcze o jednym zastrzeżeniu. W minionych latach na polu sowietologii
"nazbyt wiele oczekiwano w dotychczasowych jej próbach od jednej
definicji Ťistotyť sowieckiego systemu (niezależnie
od tego czy uznawano za nią ideologię, totalitaryzm, sens modernizacyjny,
czy Ťmaskęť wiecznej Rosji). Wyprowadzenie całej analizy 74-letnich
dziejów sowieckiego eksperymentu z jednej tego rodzaju, wszystko
wyjaśniającej definicji, prowadziło dotychczas i prowadzić będzie
nadal, do zderzenia się z faktami, które tej definicji będą przeczyć.
Potrzebne jest podejście raczej Ťnominalistyczneť, traktujące każdą
próbę określenia tego, co najistotniejsze, co najbardziej swoiste
w sowieckiej historii, jako roboczą hipotezę, pomoc w wyjaśnieniu
części zjawisk, nigdy zaś ich totalności". Bogumił Jasinowski
z pewnością poszukiwał tego wszystkiego, co w dziejach rosyjskiej
myśli filozoficznej i politycznej swoiste. Nie wykluczał roli przypadku "w historii
sowieckiego eksperymentu, w którym przecież ani determinizm rosyjskiej
tradycji i geografii, ani determinizm totalitarnej opinii, ani wreszcie
determinizm teorii modernizacji, nie tłumaczą wszystkiego"
- jak to ujął trafnie historyk współczesny.
"Największa
bodaj trudność w badaniu genezy rewolucji rosyjskiej to trudność
subiektywna, uleganie sugestii, jaką wywiera na wszystkich obraz
Rosji dzisiejszej, zasłaniający rzeczywiste kształty przeszłości.
Wielki reflektor, na Kremlu wzniesiony rzuca olbrzymi snop czerwonego
światła na dzieje Rosji i światło to, jednolite, jarzące, zalewa
sztucznie przeszłość jedną barwą, zasnuwa, ściera różnice i odcienie
zarówno w oczach ludzi, w których budzi otuchę ten miraż retrospektywny,
jak i w oczach tych, w których budzi on grozę. Przed tą potężną
sugestią musi się bronić autor pracy o Rosji" - pisał w 1931
r. Jan Kucharzewski. Autorowi Od białego do czerwonego caratu chodziło
o historyczne podejście do problemu bolszewizmu. O to samo zabiegał Bogumił Jasinowski.
Dziejów
Rosji istotnie nie można badać bez uwzględnienia jej historii do
1917 r. Odnosząc się tej sprawy Richard Pipes stwierdził nader zasadnie,
że porażki i niedomagania sowietologii zachodniej w minionym pięćdziesięcioleciu
były w dużym stopniu wynikiem braku podejścia
historycznego do problemów Rosji i bolszewizmu. Autor Rewolucji rosyjskiej uważa, iż "głównym grzechem sowietologii
było to, że psychologię i historię narodów chciała zastąpić socjologią.
Panowało przekonanie, że właściwie wszystkie rządy - komunistyczne
czy demokratyczne - są w gruncie rzeczy takie same. I wszystkie
narody są takie same. A więc rozważania na temat kultury różnych
narodów, ich psychologii są po prostu nie naukowe".
Z
wszystkich tych powodów poglądy Jasinowskiego wydają się - jeśli
nie aktualne, to z pewnością godne przypomnienia i krytycznego przemyślenia,
chociaż od chwili publikacji jego najważniejszej rozprawy mija blisko
siedemdziesiąt lat. W myśli historycznej jednakże upływający czas
nie przesądza o dezaktualizacji konkretnych książek czy idei.
Tekst
stanowi wstęp do edycji dzieła Jasinowskiego "Wschodnie chrześcijaństwo
a Rosja" w serii Biblioteka Klasyki Polskiej Myśli Politycznej.
Tak np. nie wspomina o koncepcjach Jasinowskiego
autor nowej pracy poświęconej Rosji w polskiej myśli historycznej
- por. A. Wierzbicki, Groźni
i wielcy. Polska myśl historyczna XIX i XX wieku wobec rosyjskiej
despotii, Warszawa 2001. Tak samo M. Filipowicz, Wobec
Rosji. Studia z dziejów historiografii polskiej od końca XIX wieku
po II wojnę światową, Lublin 2000.
Na użytek niniejszego opracowania wykorzystaliśmy
przede wszystkim dostępne w kraju materiały źródłowe, obejmując
kwerendą akta osobowe Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego w
Krakowie (dalej skrót: AUJ) i Archiwum Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego (sygn. A. 67). Ważne okazały się także akta przedwojennego
ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego (Archiwum
Akt Nowych w Warszawie - dalej skrót: AAN). W materiałach tych
są poważne luki co utrudnia wyczerpującą rekonstrukcję biografii
Jasinowskiego. Danych podstawowych dostarczają wszakże życiorysy
uczonego z 1918 r. (AUJ, Wydział Filozoficzny, habilitacje, sygn.
WF II/121) oraz z r. 1930 (AAN, zesp. akt ministerstwa WRiOP,
sygn. 6074). Uzupełnieniem są akta Wydziału Humanistycznego USB
w Centralnym Archiwum Państwowym Litwy w Wilnie, fond - 176 (akta
Uniwersytetu Stefana Batorego) oraz w Bibliotece Litewskiej Akademii
Nauk w Wilnie, fond - 223 (akta Uniwersytetu Stefana Batorego).
Dane biograficzne Jasinowskiego (b. zwięzłe) podaje S. Śródka
w leksykonie biograficznym, Uczeni polscy, Warszawa 1999, t. 2, s.
105-106. Zwięzły życiorys Jasinowskiego zawiera "Rocznik
Towarzystwa Naukowego Warszawskiego", t. 25, 1932, s. 64-65
oraz wydawnictwo Uniwersytet Warszawski w latach 1915/16-1934/35, s. 203-204. W tej
sprawie por. także nekrolog Jasinowskiego w "Ruchu Filozoficznym",
t. 30, 1968, s. 242. Poza tym sylwetkę filozofa przedstawia G.
Karolewicz, Nauczyciele akademiccy Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego w okresie międzywojennym, Lublin 1996, t. 2, s.
91-92. Brakuje natomiast biogramu uczonego w "Polskim Słowniku
Biograficznym", gdyż t. XI tego wydawnictwa ukazał się w
l. 1964-1965 a więc jeszcze za jego życia. (Pominięto natomiast
dr. Izydora Jasinowskiego). We wspomnieniach uczestników i świadków
wydarzeń o Jasinowskim mamy na ogół tylko nieliczne wzmianki (np.
u Ireny Sławińskiej, "Szlakami
moich wód"..., Lublin 1998, s. 75).
B. Jasinowski, Renacimiento
Italiano y Pensamiento Moderno, Santiago de Chile 1969; tenże,
Naturalezza e Historia, Santiago de Chile
1956.
Por. np. jego esej pt. O władzy Stalina (1937). Prace Hertza z tego zakresu zebrano w jego
Szkicach o totalitaryzmie,
Warszawa 1991.
F. Znaniecki, Upadek
Zachodu, Poznań 1921 [tenże, Pisma
filozoficzne, t. 2, oprac. J. Wocial, Warszawa 1991].
K. Zakrzewski, Od
Lenina do Hitlera, "Przełom", z. 50-52, 1930, z.
7-9, 1931 (+ odb.).
J. K. Kochanowski był autorem książek Wśród zagadnień naszej doby (Warszawa 1934)
oraz Humanizm a człowiek.
Spostrzeżenia i drogowskazy (Warszawa 1937).
M. Bierdiajew, Problem
komunizmu, przekł. M. Reutt, Warszawa 1937, s. 6-7.
Tak wydaje się sugerować Zbigniew Opacki. Por. tenże,
Mariana Zdziechowskiego
zmagania z Rosją, [w:] Polacy
i Rosjanie. Poliaki i Russkije. Materiały z konferencji "Polska
- Rosja. Rola polskich powstań narodowych w kształtowaniu wzajemnych
wyobrażeń". Warszawa - Płock, 14-17 maja 1998 r., red. T. Epsztein, Warszawa 2000, s. 181-194.