Wraz z rozpadem duchowo-doczesnego [religijno-politycznego - przyp. red.] porządku Zachodniego Chrześcijaństwa konieczną stała się zarówno nowa, doczesna organizacja władzy, jak i nowe tworzywo wspólnoty. Problem doczesnego ładu został rozwiązany w następnych wiekach poprzez stworzenie państwa jako nowej formy politycznej. Jednakże główną trudnością było wypełnienie tej formy nową duchową treścią. Rozwiązanie w postaci ruchów nacjonalistycznych w ramach państwowej organizacji miało jedynie prowizoryczny charakter.

Z problemem duchowego tworzywa wspólnoty zmagali się myśliciele polityczni w pierwszych dekadach szesnastego wieku. Machiavelli pragnął osadzić narodowy ład w virtu księcia, Erazm wpadł na pomysł ascetycznego władcy stojącego na straży harmonii wspólnoty, More igrał z ideą instytucji, która raz na zawsze położyłaby kres nieporządkom wypływającym z pychy i tego, co określa grecki termin pleonaksia. Żaden z nich nie przewidział jednak potężnych sił, które wezmą udział w duchowej przemianie zachodniego świata. Ludzie, którym w drodze przez dzieje towarzyszy Bóg, uczestniczą w tysiącletnim procesie przegrupowania się ich wspólnot; rozpoczął się on w średniowieczu i jeszcze nie znamy jego końca. Wybuch wielkiej reformacji w szesnastym wieku wyznacza tylko jedną z faz procesu o znacznie szerszym zasięgu. Dlatego, zanim przejdziemy do analizy reformacji i jej politycznych następstw, musimy zapoznać się z ogólną strukturą, jak i stale powracającymi, problemami szerokiej gamy duchowych ruchów ludowych. Zagadnienia te, zebrane pod hasłem Lud Boży stanowią przedmiot niniejszej książki.

 

Instytucja a ruch

 

Badanie ruchów rozpoczniemy od rozróżnienia dwóch planów zachodniej cywilizacji: płytszego i głębszego. Pierwszy z nich określimy wstępnie jako plan instytucji publicznych, drugi jako plan ruchów, które stale występują przeciw ustalonemu status quo. Od początku jedenastego wieku duchowa i intelektualna historia zachodniej cywilizacji rozgrywa się na obu tych planach. Co więcej, znakomita część dziejów jest historią wzajemnego oddziaływania pomiędzy instytucjami publicznymi i opozycyjnymi względem nich ruchami. Do tej pory zajmowaliśmy się jedynie zjawiskami występującymi na planie publicznym, takimi jak ewolucja systemu feudalnego i monarchii narodowych w ich początkowym stadium rozwoju, ewolucja feudalnego Kościoła, centralizacja władzy w Kościele i soborowa próba jej konstytucjonalizacji, pobudzające idee imperialnego chrześcijaństwa, idea corpus misticum i dwóch porządków w ciele mistycznym, idea równowagi i wzajemnej kontroli między władzą duchową i doczesną itd. W następnych wiekach na tym samym publicznym planie pojawia się idea państwa narodowego, idea ludu i jego reprezentacji, koncepcja prawa naturalnego, praw jednostki, konstytucyjnego rządu, wywołane reformą Kościoła, idee tolerancji religijnej i idee dotyczące stosunków pomiędzy Kościołem i państwem.

Pod tą powierzchnią skrywa się tysiącletni dramat uczuć i idei pozostających w opozycji wobec instytucjonalnej nadbudowy naszej cywilizacji. Napięcie między instytucjami a tysiącletnim ruchem społecznym nie jest przy tym jakąś osobliwością Zachodu, lecz raczej uniwersalną cechą procesu cywilizacyjnego. Dla przykładu: napięcie między chińskimi instytucjami publicznymi i powtarzającym się w pewnych odstępach czasu ruchem ludowym o zabarwieniu taoistycznym jest w swej istocie fenomenem podobnym do naszego. To ostatnie wykazuje jednak pewne specyficzne cechy, których nie znajdujemy w innych cywilizacjach. Cechy te można najlepiej uchwycić porównując [problemy chrześcijańskiej cywilizacji] z podobnymi problemami cywilizacji helleńskiej. Przy okazji omawiania helleńskiego apolityzmu zwróciliśmy uwagę na to, że napięcie między instytucjami polis a uczuciami apolitycznych grup powróci w chrześcijańskiej cywilizacji w zradykalizowanej formie, albowiem chrześcijańska idea, że osoba jest bezpośrednio odniesiona do Boga, okaże się stałym zarzewiem rewolty przeciw instytucjom. Chrześcijańska idea osoby spełni podwójną funkcję, powodując sprzeciw wobec instytucjonalizacji relacji duszy do Boga, równocześnie będąc podstawą odnowy instytucji. Rozważmy bliżej te zasadnicze ustalenia.

Apolityczność jest stałym problemem każdej kultury politycznej. Instytucje nie są w stanie uczynić nic poza tym, że stabilizują i porządkują już zastane przez nie pole społecznych sił. Nawet najlepszy system instytucji nie jest doskonały. Zawsze będą istniały jednostki i grupy niezadowowolone z porządku ustalonego w danym momencie historycznym, a wraz z upływem czasu i zmianą warunków, pojawią się nowe powody do niezadowolenia. Instytucja musi nieustannie się odnawiać, radząc sobie z problemami, które pozostawione bez rozwiązania, zniszczą wartość i sens instytucji. Jeśli elita rządząca jakiejś instytucji nie dokona tego rodzaju adaptacji, coraz więcej ludzi będzie odczuwało swe "wyłączenie". Jeżeli w danym społeczeństwie ludzie ci są wystarczająco liczni i jeśli wyrażą swe uczucia i idee w filozofii życia atrakcyjnej dla tych, którzy żyją we wspólnocie "ciałem", lecz nie uczestniczą w niej "duszą" (by użyć Platońskiego określenia), to mamy wówczas do czynienia ze zjawiskiem apolityczności na skalę społeczną. Jeśli ponadto "wyłączeni" jednoczą się i organizują w celu [podjęcia] działań politycznych, to sytuacja dojrzewa do rewolucji.

Napięcia tejże natury występują, jak zauważyliśmy, w każdej cywilizacji, lecz zależnie od różnic w ich duchowych strukturach, przybierają znacznie odbiegające od siebie formy. W cywilizacji helleńskiej formę napięcia określał konflikt między kolektywnym mitem polis a mitem duszy u filozofów-mistyków. Konsekwencją wzrostu apolityczności w Helladzie mógł być jedynie rozpad polis. Politeistyczny kolektywizm świata polis musiał bowiem załamać się w wyniku konfrontacji z monoteistycznym i uniwersalistycznym ze swej natury mistycyzmem duszy. W cywilizacji chrześcijańskiej sytuację określają całkowicie odmienne czynniki. Model instytucji publicznych imperialnego chrześcijaństwa (Kościoła i Cesarstwa) od początku uwzględniał problem duszy ludzkiej i jej przeznaczenia. W zasadzie wydaje się niemożliwe, by w chrześcijańskiej cywilizacji pojawiła się taka sytuacja, jak powszechne niezadowolenie z państwowej religii Achnatona[1], apolityczność helleńskich szkół, konflikt chińskiego "asocjacjonizmu" z konfucjańskim porządkiem publicznym. Istotnie, sytuacje tego rodzaju nie mają miejsca a napięcie przybiera specyficzne formy. Istotę tej różnicy oddaje termin reformacja. Duchowe dążenia zostały zinstytucjonalizowane w Kościele, dlatego oddolne religijne ruchy społeczne nie mogą pozostawać w generalnej opozycji wobec instytucji. Opozycyjny ruch jest blisko związany z duchem instytucji i musi wyrazić się w postulacie reformy. Duchowość chrześcijaństwa, szczególnie duchowe przesłanie Kazania na Górze wyznacza standard, który można przywołać przeciw instytucji powołanej do reprezentowania tegoż standardu. Jeśli grupy rządzące brutalnie gwałcą swoim postępowaniem duchowy ład chrześcijaństwa, to można odwołać się do zasadniczo akceptowanych przez nie wzorców. Oddolny duchowy ruch społeczny nie musi doprowadzić do upadku instytucji, lecz spowodować jej reformę. Kategoria reformacji pozwala zatem uchwycić różnicę między średniowieczną i nowożytną cywilizacją zachodnią a cywilizacją helleńską. Prawdę powiedziawszy pięć wieków pomiędzy rokiem 1000 i 1500 charakteryzuje zarówno poskramianie radykalnych ruchów o charakterze duchowym za pomocą serii mniejszych reformacji, jak i społeczna, nierzadko krwawa, likwidacja niemożliwych do oswojenia pozostałości tychże ruchów.

Wspomnieliśmy o nie dających się oswoić pozostałościach [oddolnych] ruchów i o ich usunięciu. Gdy w opozycji do instytucji rodzi się masowy ruch ludowy, jego powstanie jest dowodem na to, że instytucje te nie radzą sobie z powierzonymi im zadaniami. W tym sensie [powiedzenie] vox populi, vox Dei wyraża prawdziwą mądrość. Powstanie ruchu nie stanowi jednak nigdy dowodu na to, że kierunek, w jakim zmierza ruch posiada sam w sobie wewnętrzną wartość. Ruch może wprawdzie odzwierciedlać dążenie do realizacji w społeczeństwie duchowych wartości, ale dążenie to może być jedynie ziarnem otoczonym grubą skorupą destrukcyjnej nienawiści do instytucji, które zawiodły w pewnej konkretnej sprawie. Stąd wynikają szczególne niebezpieczeństwa napięć między instytucjami a ruchem. Niektóre z nich są typowe dla wszystkich cywilizacji, inne charakterystyczne tylko dla cywilizacji Zachodu. Słusznym zarzutom [wysuwanym przez] religijny ruch i postulatom reformy w duchu chrześcijaństwa może towarzyszyć wrogie nastawienie wobec wartości cywilizacyjnych. Wrogość ta jest praktycznie nie do uniknięcia w przypadku ruchów najniższych warstw społeczeństwa. Resentyment [skierowany] przeciwko wartościom intelektualnym i estetycznym urzeczywistnionym przez wyższą klasę, stanowi istotny bodziec ruchu reformatorskiego. Wołanie o duchową odnowę zbiega się zwykle z żądaniem "palenia książek", zniszczenia kultury literackiej i artystycznej oraz zniesienia istniejącej struktury własności.

Te antycywilizacyjne domieszki stanowią podwójne zagrożenie dla instytucji. Są niebezpieczne, gdyż bezpośrednio atakują wartości cywilizacyjne, i co gorsze dlatego, że uprawomocniają opór, na jaki ruch napotyka ze strony instytucji. Antycywilizacyjne tendencje ruchu stają się dla rządzącej elity wymówką, by nie zaspokajać słusznych żądań. I tak chwilowe zwycięstwo instytucji może w rezultacie stać się przyczyną jeszcze silniejszych wybuchów w przyszłości. Opór przeciw słusznym postulatom reformy prowadzi do eskalacji o konsekwencjach szczególnie groźnych dla cywilizacji typu zachodnio-chrześcijańskiego. Jeśli reformy nie zostaną przeprowadzone, resentyment, który zawsze łatwo skierować przeciw wartościom cywilizacyjnym ucieleśnionym w instytucjach, może obrócić się przeciwko samym wartościom duchowym. Proces, który rozpoczął się wraz z ruchem duchowej reformy, może przerodzić się w rewoltę przeciw duchowi. Tak też stało w przypadku ruchów zachodniej cywilizacji. Obrały one drogę, która prowadzi od albigensów do komunizmu i narodowego socjalizmu. Rozwój ten nie znajduje analogii w historii. Zachodnia cywilizacja chrześcijańska jest szczególnie wrażliwa na ciosy, a problemy [związane z] jej zmierzchem mają specyficzny charakter: podczas gdy w cywilizacji grecko-rzymskiej napięcie związane z jej schyłkiem zostało wywołane przez ruchy reprezentujące postęp ducha, w cywilizacji zachodnio-chrześcijańskiej przyczyną napięcia są ruchy, które powodują duchowy upadek[2].

Rozróżnienie tych części składowych ruchu jest bardzo ważną rzeczą, ponieważ jego brak prowadzić może do poważnych nieporozumień interpretacyjnych. Nietzsche na przykład dostrzegał zarówno w początkach chrześcijaństwa jak i w późniejszych chrześcijańskich ruchach reformatorskich jedynie resentyment - składnik z pewnością obecny - będąc zarazem ślepym na duchowe wartości chrześcijaństwa. Nietzscheański atak skierowany przeciw moralnemu zepsuciu zachodniej cywilizacji przerodził się na koniec w tragicznie absurdalną próbę duchowej rewolty przeciw duchowi. Przypadek Nietzschego jest szczególnie pouczający z uwagi na ścisły związek między błędną analizą teoretyczną i praktycznymi konsekwencjami: narodowy socjalizm mógł, nie bez pewnych racji, powoływać się na Nietzschego, chociaż intencja filozofa skierowana była dokładnie przeciw tym rysom zachodniej cywilizacji, które ujawniły się w narodowym socjalizmie. Duchowa rewolta nie przyniosła żadnego efektu, bunt przeciw duchowi uzyskał natomiast społeczne poparcie.

 

Periodyzacja ruchu

 

W obejmującej wieki od późnego średniowiecza aż po czasy obecne historii ruchów można, stosując różne kryteria, wyodrębnić kilka etapów. Pierwszym i najważniejszym kryterium periodyzacji jest zdolność instytucji do wchłaniania ruchów.

Przyjęcie powyższego kryterium pozwala stwierdzić, że przed rokiem 1300 ta chłonność była bardzo wysoka, od tego momentu natomiast wyraźnie spada. Do 1300 roku Kościół na ogół potrafił uporać się z własnymi problemami. Dokonaniem najbardziej godnym podkreślenia była absorbcja ludowych ruchów religijnych przez nowe zakony żebracze w trzynastym wieku. Należy przy tym odnotować, że sukces militarny wyprawy krzyżowej przeciw albigensom ukazuje niepokojącą słabość zdolności absorbcyjnych, właśnie dlatego, że prowadzono ją aż do całkowitego militarnego zwycięstwa i zagłady heretyckiego ruchu. Mimo to chłonność pozostaje nadal wysoka nawet pod koniec trzynastego stulecia. Włączenie myśli arabsko-arystotelesowskiej do systemu doktryny chrześcijańskiej przez Alberta i Tomasza jest jednym z najdonioślejszych osiągnięć duchowej instytucji [w dziedzinie] intelektualnej adaptacji.

Po roku 1300 sytuacja zmienia się. Wielkie czternastowieczne ruchy mistyczne, reprezentowane przez takie postaci jak Eckhart, Tauler i Frankfurtczyk[3] nie zostały wchłonięte, lecz zepchnięte na pozycje herezji. Ruchy tak zwanej prereformacji zwalczono przy użyciu siły, jak chociażby husytów, przeciwko którym [zorganizowano] prawdziwą wyprawę krzyżową. Ta sama niezdolność do stawienia czoła nowym problemom przejawia się we wzrastających wpływach narodowych na podzielone papiestwo, w niepowodzeniu [próby] stworzenia międzynarodowej parlamentarnej konstytucji Kościoła i w powrocie do absolutystycznej formy sprawowania władzy w Kościele, czy wreszcie w idei konkordatu - nowej formy prawnej dla stosunków z rządami poszczególnych narodów. Tego ogólnego obrazu nie zmienia fakt, że dzięki takim myślicielom jak Mikołaj z Kuzy, do Kościoła przeniknął nowy rodzaj mistycyzmu. Absorbcja w pojedynczych przypadkach nie rozwiązała problemu przed którym Kościół stał w owym czasie - problemu rozwoju chrześcijańskiej doktryny poprzez zróżnicowanie kultury mistycznej i symboliki dogmatu jak również poprzez reinterpretację dogmatycznych symboli w świetle żywego doświadczenia religijnego. Można powiedzieć, że rok 1300 rozpoczyna epokę, w której Kościół zaczyna chylić się ku upadkowi, określonego w kategoriach malejącej zdolności do wchłaniana ruchów duchowych.

Okres od 1300 do 1500 roku można określić jako fazę obniżania się zdolność absorbcji i, zarazem, okres skutecznego zwalczania ruchów. W roku 1500 rozpoczyna się epoka, w której ruchy stają się na tyle silne, by doprowadzić do rozpadu instytucji, czego rezultatem jest powstanie schizmatyckich, rywalizujących ze sobą Kościołów. Okres ten obejmuje stulecia protestantyzmu od 1500 do 1700 roku. Przy czym nawet wówczas zdolności absorbcyjne Kościoła (obecnie w węższym znaczeniu Kościoła Katolickiego, w odróżnieniu od zwycięskiego ruchu protestantów) nie zaniknęły całkowicie. Ruch kontrreformacji zdradza istnienie znacznych sił żywotnych. W okresie tym możemy ponadto zaobserwować stapianie się schizmatyckich ruchów religijnych z politycznymi ruchami ludowymi w nowych organizacjach państwowych. Tendencja ta najwyraźniej zaznacza się w Anglii, gdzie narodowy konstytucjonalizm łączy się z protestantyzmem.

Ostatnia faza ruchów rozpoczyna się w roku 1700. I znów posiada ona odrębną charakterystykę. Podczas gdy w poprzednim okresie ruchy religijne skłaniały się ku przymierzu z nacjonalizmem cechującym organizacje państwowe, po roku 1700 zaczynają wykazywać przybierające na sile ponadnarodowe zabarwienie, które niesie ze sobą groźbę rozsadzenia formy narodowego państwa. Element internacjonalizmu występował także w poprzednim okresie. Zarówno katolicy jak i protestanci zawierali międzynarodowe przymierza, tak że wojnę z sobą prowadziły dwie międzynarodówki. Należy jednak odróżnić szesnasto- i siedemnastowieczny religijny internacjonalizm, będący echem chrześcijańskiego uniwersalizmu, od nowych międzynarodówek pozytywistycznego i komunistycznego typu wyrosłych albo poza chrześcijańską tradycją, albo wręcz przeciwko niej.

Uwaga ta pozwala przejść do drugiej właściwości ruchów ostatniej fazy, a mianowicie do ich zeświecczonego, antychrześcijańskiego charakteru. Wypełniła się w końcu groźba zarysowująca się już wcześniej w antycywilizacyjnym charakterze ruchów. Żądanie duchowej reformy, zlekceważone przez instytucje, bądź nie spełnione w wystarczającym stopniu, zaczyna stopniowo przekształcać się w postulat całkowitego zniszczenia instytucji, albowiem sam duch instytucji jest źródłem zła. Żądanie reformy przekształca się w atak przeciw duchowi.

 

Zasięg ruchu

 

Opis rozwoju [ruchów], jak i podaną wyżej periodyzację tego procesu należy traktować jako zaproszenie do dyskusji. Dotychczasowe monografie nie poświęcają dynamice zachodniej cywilizacji, a szczególnie napięciu między ruchami a instytucjami, takiej uwagi, na jaką zjawiska te zasługują. Zainteresowanie skupia się wyłącznie na poziomie instytucji. Jeśli chodzi o wczesne fazy rozwoju, nie posunęliśmy się znacząco poza zestawienie zawarte w książce Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona[4]. Gibbonowi należy przypisać wielką zasługę wskazania po raz pierwszy (w 54. rozdziale rozprawy) na pochodzenie i zasięg ruchu, który osiągnął swój szczyt w szesnastym wieku z chwilą wybuchu reformacji. Gibbon przeprowadził linię bezpośredniej kontynuacji od ruchu paulicjanów w siódmym wieku w Syrii, poprzez ich przeniesienie się na Bałkany i powstanie odgałęzienia ruchu w postaci sekty bogomiłów, następnie migrację paulicjanów i bogomiłów do północnych Włoch, aż po pojawienie się katarów w północnej Francji w jedenastym wieku. Od katarów linia ta ciągnie się przez waldensów i franciszkanów do późniejszych, rozpowszechnionych w całej Europie ruchów sekciarskich, osiągając punkt kulminacyjny w ruchu lollardów w Anglii i husytów w Czechach w czternastym i piętnastym stuleciu. Szesnastowieczna reformacja jest częścią szerokiego ruchu, którego przejawem jest zarówno wojna chłopska, jak i rozprzestrzeniający się z Holandii do Szwajcarii i z Alzacji na Morawy ruch anabaptystów znajdujący swoją kontynuację w życiu sekt w Holandii, Anglii i Ameryce. W wieku siedemnastym pojawia się właściwy ruch purytanów, niesiony na fali ruchu o szerszym zasięgu, w którym można wyróżnić odłamy diggerów, seekerów i ranterów. Na koniec, w wieku osiemnastym grupy deistów i unitarian przekształcają się w kluby i ruchy [zwolenników] oświecenia, utylitaryzmu i socjalizmu.

Przedstawienie drzewa genealogicznego natychmiast ukazuje trudności, z jakimi musi borykać się badacz tego procesu, szczególnie jego wczesnych faz. Wspomniany ruch do szesnastego wieku skrywał się pod powierzchnią historii cywilizacji. Zasadniczo był to ruch w ścisłym znaczeniu religijnego poruszenia dokonującego się w duszach poszczególnych jednostek i uczniów, których zdołały zgromadzić wokół siebie. Ruchy tego typu nie krystalizują się łatwo w formę racjonalnego systemu, który mógłby być przekazany w postaci doktryny, w taki sposób, w jaki dzieła Arystotelesa zostały przekazane arabskiej i zachodniej scholastyce. Z tego względu bardzo trudno stwierdzić, czy możemy w ogóle mówić o "historii" ruchów w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wprawdzie ogólna struktura uczuć i postaw wyraźnie wiąże je ze sobą na przestrzeni wieków, otwarte pozostaje jednak pytanie, czy to podobieństwo jest zawsze wynikiem historycznego wpływu jednej fali ruchu na następną, czy też doświadczenie, które stanowi siłę napędową ruchu za każdym razem wytryskuje na nowo, nie będąc bezpośrednim następstwem podobnych, wcześniejszych zjawisk. Kolejna trudność wynika z niewystarczającej bezpośredniej znajomości źródeł, znów szczególnie jeśli chodzi o wczesne fazy. Ruchy, jak zauważyliśmy, stanowią ukryte podłoże zjawisk społecznych, duchowy bunt na ogół przybiera równocześnie kształt społecznej rewolty. Fizyczna likwidacja zwolenników i literackiego dorobku ruchów sprawiła, że teksty źródłowe dotyczące dłuższych fragmentów procesu są to relacje przeciwników ruchu. Zniszczenie świadectw z epoki nie jest jednak tak poważne, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Teolodzy i inkwizytorzy choć nienawidzili i prześladowali sekciarzy, jednak, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa znakomicie ich rozumieli. Jeśli zatem odrzucimy typowe oszczerstwa i opowieści o nieludzkich okrucieństwach, to możemy uzyskać całkiem poprawny obraz natury ruchów, chociaż wiele istotnych szczegółów i faktów zapewne umknęło naszej uwadze.

 

Kościół i sekta

 

Dotychczas zajmowaliśmy się najbardziej ogólnymi aspektami napięcia między instytucjami i ruchami, typowymi dla wszystkich cywilizacji, następnie krótko omówiliśmy, charakterystyczy dla cywilizacji zachodniej problem reformacji, na koniec wskazaliśmy poszczególne fazy tego procesu oraz jego ogólny zasięg. Obecnie przejdziemy do omówienia bardziej szczegółowych problemów, wynikających z faktu, że w roli instytucji występuje sakramentalna organizacja Kościoła, podczas gdy ruch znajduje oparcie w chrześcijańskich sektach.

Atak sekciarskich ruchów jest skierowany dokładnie przeciwko tym cechom instytucji kościelnej, które mają swój początek we wczesnochrześcijańskich kompromisach ze światem. Kościół uzyskał ogromny wpływ na kształtowanie się cywilizacji zachodniego świata, ponieważ był w stanie pogodzić surową naukę Kazania na Górze ze słabościami ludzkiej natury, z istnieniem świeckiej władzy i z historyczną treścią cywilizacji przedchrześcijańskich. Ten kompromis z ludzką słabością jest wyrażony przez sakramenty chrztu i Wieczerzy Pańskiej, dzięki którym każdy może stać się częścią mistycznego ciała Chrystusa. Podstawą przynależności jest przyjęcie sakramentów, a nie gwarancja, że dana osoba jest faktycznie członkiem niewidzialnego Kościoła. Prawda o tym, czy dusza zostanie zbawiona czy potępiona znana jest tylko Bogu. Wspólnota wiernych nie jest powołana do wydawania sądów w tej kwestii. Drugi wielki kompromis polegał na akceptacji świeckiej władzy jako należącej do "świata" a zatem zgodnej z wolą Boga. Kompromis z władzą pozwolił Kościołowi przetrwać trudności pierwszych wieków a w dziewiątym stuleciu osiągnął swój szczyt w postaci włączenia funkcji monarchy w porządek charyzmatyczny. Trzeci kompromis, zapoczątkowany, podobnie jak poprzednie, przez św.Pawła, był kompromisem z historią i opierał się na uznaniu, że Bóg, zanim dał się poznać całemu światu przez Słowo, które stało się Ciałem, objawił się poganom w prawie natury i Hebrajczykom w Starym Zakonie. Ten trzeci kompromis umożliwił Ojcom Kościoła włączenie stoickiego prawa naturalnego do doktryny chrześcijańskiej i, dzięki temu, stworzenie chrześcijańskiego systemu etycznego znajdującego zastosowanie w relacjach ludzi żyjących na [tym] świecie.

Kompromisy, same w sobie niezwykle istotne, nie byłyby tak skuteczne, gdyby nie towarzyszyło im utworzenie sakramentalnej organizacji. Zapośredniczenie łaski w sakramencie powoduje jej obiektywizację. Stanu łaski nie można osiągnąć poprzez religijne uniesienie lub próby heroicznej świętości, lecz jedynie poprzez sakramentalne wcielenie w mistyczne ciało Chrystusa. Stworzenie urzędu kapłana - szafarza sakramentalnej łaski i nadanie tej funkcji obiektywnego charakteru, przez co skuteczność sakramentu uniezależnia się od osobistej wartości księdza, stanowią decydujące kroki organizacyjne, bez których możliwości zawarte w kompromisach z naturalnym i historycznym ładem społeczeństwa nie mogłyby się w pełni ujawnić. Kościół jako bosko-ludzki organizm jest społecznym ciałem Boga-Człowieka. Sakramentalny Chrystus odnawia przymierze Boga z człowiekiem, ilekroć kapłan sprawuje swój urząd. Poprzez sakramenty Wcielenie zostaje obiektywnie ukonstytuowane w historycznym medium.

Wspomniane wyżej kompromisy wraz z sakramentalną obiektywizacją łaski stanowią podstawę cywilizacyjnej funkcji Kościoła. Dzięki kompromisom Kościół może akceptować strukturę społeczeństwa w całości - zajęcia i zwyczaje ludzi, instytucje prawne i ekonomiczne - i wnosić w społeczeństwo wartości duchowe i etyczne tylko w takim stopniu, w jakim są do przyjęcia dla przeciętnego człowieka w danej epoce. Żadna rewolucja nie jest konieczna, żaden eschatologiczny przewrót, który sprowadziłby Królestwo Chrystusa na ziemię za życia jednej generacji. Napięcie eschatologicznych oczekiwań opada w atmosferze powolnej i cierpliwej pracy w rozciągającym się na wieki procesie cywilizacyjnym. Dzięki kompromisom Kościół może oddziaływać na masy i czynić użytek z bogactwa naturalnych uzdolnień, uszlachetniając je stopniowo i kierując ku ponadnaturalnym celom. Co więcej, łaska obiektywnie istniejąca w całej wspólnocie umożliwia bardzo ważne uspołecznienie indywidualnych talentów [mających ułatwić] chrześcijańskie życie. Zbawcza ofiara Chrystusa dokonała się za człowieka jako jednostkę i jako zbiorowość; oznacza to, że wyjątkowy ascetyzm jednostek szczególnie powołanych do życia w świętości pełni funkcję zastępczej ofiary, która przyczynia się do zbawienia obdarzonych mniejszą łaską członków wspólnoty przez oczyszczenie w sakramentalnym Kościele. W pojemnym organizmie Kościoła jest miejsce dla bogatego i biednego, kapłana i człowieka świeckiego, księcia i poddanego, wykształconego i niewykształconego, heroicznego ascety i słabego grzesznika, wojownika, kupca i chłopa. Dzięki swojej pojemności, Kościół mógł natchnąć cywilizację swym własnym duchem.

Wspaniałe [osiągnięcie] cywilizacyjne, jakim była ugoda Kościoła ze "światem", wywołało reakcję sekt. Obiektywizacja ducha w instytucji kapłaństwa i sakramentu, przystosowanie się do wymogów doczesnego życia, stopniowanie urzeczywistnienia religijnych [ideałów] - wszystko to jest z pewnością autentycznym rozwinięciem możliwości tkwiących w chrześcijaństwie. Równie możliwy jest jednak zupełnie inny kierunek rozwoju. Chrześcijaństwo może równie dobrze zmierzać w kierunku bezkompromisowej realizacji zaleceń Ewangelii, rezygnacji z uniwersalizmu instytucji i koncentracji na urzeczywistnianiu ducha w małych wspólnotach o wysokich standardach osobistej religijności i moralności. W historii chrześcijaństwa zawsze możliwy był odwrót od nastawienia apokaliptycznego do eschatologicznego, od obiektywnej instytucji sakramentu ku intensywności przeżycia religijnego w małej grupie, od kompromisu ze światem ku bezkompromisowemu ewangelicznemu chrześcijaństwu, od uniwersalnego Kościoła do niewielkiej sekty. Jeśli chcemy zrozumieć siłę popychającą sekciarzy do walki z Kościołem, to musimy sobie uprzytomnić, że sekta jest równie autentyczną manifestacją chrześcijańskiej [wiary] jak Kościół; jedynie dlatego, że ruchy sekciarskie są autentyczne, mogą domagać się reformy Kościoła lub zagrozić samej instytucji Kościoła żądaniem doskonalszej realizacji chrześcijaństwa w społeczeństwie.

Konflikt pomiędzy Kościołem a sektami nieuchronnie wywołuje problemy doktrynalne, nie one jednak są przedmiotem naszego zainteresowania. Musimy rozważyć jedynie te aspekty starcia, które dotyczą bądź struktury instytucji, bądź jej cywilizacyjnej treści. Odnośnie tych kwestii możemy stwierdzić, że aż do siedemnastego wieku atak praktycznie wszystkich ruchów skierowany był przeciw urzędowi kapłaństwa i zmonopolizowaniu przez Kościół pośrednictwa [w udzielaniu] łaski przez sakramenty. Ze źródeł bezpośredniego religijnego doświadczenia wytryska raz po raz bunt przeciw obiektywności sakramentów i żądanie uznania powszechnego kapłaństwa świeckich w chrześcijańskiej wspólnocie. Ten zasadniczy kierunek ataku ma ogromne konsekwencje polityczne. Świeckie chrześcijaństwo stanowiło śmiertelne zagrożenie dla kapłańsko-sakramentalnej instytucji Kościoła, ale nie tylko dla niej. W systemie imperialnego chrześcijaństwa władza religijna była ściśle związana z władzą doczesną. Atak na instytucję z natury rzeczy narusza charyzmatyczny status władzy w chrześcijańskim porządku [politycznym i społecznym]. Zwycięski atak na instytucję Kościoła musiał pociągnąć za sobą (1) rozpad sakramentalnej organizacji na rywalizujące ze sobą Kościoły i sekty, (2) włączenie poszczególnych Kościołów w powstające wspólnoty narodowe, (3) rozpad narodowych religijno-doczesnych ładów na świeckie państwa i niezinstytucjonalizowane wolne Kościoły i sekty, (4) wydanie świeckiego państwa na łup religijnych ruchów antychrześcijańskich, takich jak współczesne ruchy masowe.

 

Reforma i jej antycywilizacyjne rezultaty

 

Walka pomiędzy Kościołem i ruchami sekciarskimi jest w istocie odwróceniem procesu przezwyciężania przez Kościół eschatologicznych, sekciarskich początków chrześcijaństwa. Utworzenie kapłańskiej i sakramentalnej organizacji, instytucjonalna obiektywizacja i zapośredniczenie łaski stanowiły kluczowe osiągnięcia [w procesie] umacniania kompromisów chrześcijaństwa z doczesnym światem i jego cywilizacją. Atak na stabilizującą, obiektywną organizację przechodzi stopniowo w wycofywanie się z kompromisów. Natarciu towarzyszy przede wszystkim skłonność do zrywania kompromisu z władzą polityczną. Sekciarski ruch prezentuje nową, obojętną postawę wobec władz państwowych i zadań klasy rządzącej w ogóle. Obojętność ta wyraża się zazwyczaj w odmowie korzystania z państwowego systemu sprawiedliwości, odmowie składania przysięgi na wierność i występowania w obronie wspólnoty, w ideale posłuszeństwa wobec władzy państwowej tam, gdzie posłuszeństwo nie koliduje z nakazaną przez religię etyką grupy i bierny opór - w ekstremalnych wypadkach aż po śmierć - tam, gdzie pojawia się konflikt. Antypaństwowe nastawienie ruchu nie ogranicza się jedynie do sekt chrześcijańskich w ścisłym tego słowa znaczeniu (przed 1700), ślady jego trwania można odnaleźć także w zsekularyzowanej, antyreligijnej fazie [rozwoju] ruchów po 1700 roku. Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarcho-syndykalistów i w marksowskiej doktrynie likwidacji państwa.

Formalne wycofanie się z kompromisu z władzą polityczną, stanowi jednak tylko jeden z charakterystycznych rysów dość złożonej tendencji, którą określiliśmy jako nastawienie anty-cywilizacyjne ruchu. Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. Już wcześniej sugerowaliśmy, że regularne współwystępowanie tych dwóch elementów nie jest przypadkowe. Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem "tkaczy". Przewaga ta ma nie tylko faktyczny charakter w tym sensie, że sekty znajdują najwięcej zwolenników wśród rzemieślników. Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia, podczas gdy handel, związany z rzekomo nieuniknioną nieuczciwością kupiectwa, bywa piętnowany jako antychrześcijański. Przy czym niejednokrotnie można stwierdzić, że na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych przyciąga przeważnie członków niższych klas społeczeństwa. Jeśli ideał ten zostaje skojarzony z wrogim lekceważeniem politycznej struktury "świata", to wówczas pojawiają się warunki po temu, by powstał rewolucyjny ruch skierowany przeciw wyższym klasom w ich podwójnej roli bogaczy i władców. Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt. I podobnie jak w przypadku antypaństwowości postawa ta przenosi się na antyreligijne ruchy po 1700 roku. Pozostaje, na przykład, istotnym elementem w fazie współczesnego komunizmu, który nie tylko chce usunąć klasę rządzącą, by zająć jej miejsce, lecz także zastąpić cywilizację "burżuazyjną" cywilizacją "proletariacką".

 

Blask chwały Syjonu

 

Ścisły związek między duchową reformą i społeczną rewolucją można najlepiej zilustrować odwołując się tekstu źródłowego. W tym celu wybraliśmy pamflet [z czasów] rewolucji purytanów, zatytułowany A Glimpse of Sion's Glory (1641).[5]

Sytuację ożywiają eschatologiczne oczekiwania. Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem. "Na gruzach Babilonu powstanie Syjon. Zniszczenie Babilonu jest zbawieniem Jerozolimy." Bóg będzie ostatecznym sprawcą tej szczęśliwej zmiany. "Dlatego zadanie obecne polega na tym, by nie pozwolić Bogu spocząć, aż ustanowi Jeruzalem, na chwałę całego świata." Człowiek musi jednak także wypełnić swoją chwalebną misję, by przyspieszyć to, co nadchodzi. "Błogosławiony, który roztrzaska plemię Babilonu o skałę. Błogosławiony ten, czyja dłoń niszczy Babilon."

Kim są ludzie, którzy przyspieszą nadejście Syjonu, ciskając dzieci Babilonu o skałę? Jest to "prosty lud". "Bóg pragnie posłużyć się prostym ludem w wielkim dziele zwiastowania królestwa swego Syna". Lud zajmuje uprzywilejowaną pozycję, gdy chodzi o promocję królestwa Chrystusa. Głos Chrystusa "dociera najpierw do pospólstwa, do prostych ludzi. Oni słyszą go jako pierwsi, zanim usłyszą go inni. Bóg posługuje się pospólstwem i prostym ludem, by zwiastować wszechmocną władzę Pana". Twierdzenie to poparte jest opisanym w Ewangelii precedensem. Chrystus nie przyszedł do mądrych, szlachetnych i bogatych, lecz do biednych. Gdy rozpoczęła się reformacja i zdemaskowano Antychrysta, prości ludzie znów jako pierwsi przyszli, by chronić Chrystusa. Co więcej, wybór pospólstwa przez Boga nie ma arbitralnego charakteru, wśród wyższych klas bowiem, szczególnie wśród kleru, zatriumfował duch Antychrysta. Dlatego głos Chrystusa "dobiegnie prawdopodobnie od tych, którzy tak liczni i tak godni wzgardy", "od gminnego tłumu".

W rozważaniach, które początkowo dotyczyły religijnej reformy zaczyna stopniowo pobrzmiewać ton społeczno-rewolucyjny. "Lud Boży był i jest w pogardzie". "Wiadomo nam, iż w wielu miejscach władcy Judy, najznamienitsi tego kraju, zwrócili się w swym sercu przeciw Bożym świętym." Święci nazywani są wichrzycielami, schizmatykami i purytanami, wywrotowcami i burzycielami państwa. To piętno będzie im odjęte i władcy w swych sercach przekonają się, że "mieszkańcy Jeruzalem, tzn. święci Pańscy zgromadzeni w Kościele są najlepszymi w państwie ludźmi". Władcy nie nawrócą się jedynie w głębi swych serc, ich przekonanie umocnią drastyczne zmiany stosunków społecznych. Autor cytuje proroka Izajasza (Iz 49, 23) "I będą królowie twymi żywicielami, a księżniczki ich twoimi mamkami. Twarzą do ziemi pokłon ci będą oddawać i lizać będą kurz z twoich nóg"[6]. Święci zostaną natomiast uwielbieni, "wprawdzie nie w takiej pełni jak później, w niebiosach, lecz potężnie wyniesieni". W wyniku przewrotu powstanie ziemski raj - państwo pomiędzy doczesnym światem i niebieskim rajem. W tym nowym królestwie "święci będą odziani w białe szaty, na znak swej cnoty, którą posiedli przez Chrystusa, przy czym będą oni sprawiedliwi przed Bogiem i nieskalani przed ludźmi. Świętość będzie wypisana na ich pucharach i na uprzężach [ich koni], ich ozdoby będą roztaczać ponad wszystkim nadzwyczajny blask na chwałę Pana."

Reforma będzie dotyczyć nie tylko ubioru. Radykalnym zmianom ulegnie także strukura instytucji prawnych i ekonomicznych. Chrystus będzie tak intensywnie obecny w państwie, że święty, we wszystkich swych poczynaniach, będzie naśladował Baranka. Obecność piękna i chwały sprawi, że aparat przymusu najprawdopodobniej okaże się zbędny: "wątpliwym jest, by zaistniała potrzeba prawa, przynajmniej w takim kształcie, jak obecnie... Chrystus obecny wśród nas wskaże nam wszystkie zasady." Jeśli chodzi o warunki ekonomiczne zapanuje dostatek i dobrobyt. Świat został odkupiony przez Chrystusa, odkupiony dla świętych i im przekazany. "Wszystko jest wasze, powiada Apostoł, cały świat", a Apokalipsa (Ap 21,7) upewnia nas, że "święci odziedziczą to wszystko"[7]. Motywacja wiary prezentowana jest jak najbardziej otwarcie: "Widzisz, że święci obecnie niewiele posiadają na tym świecie, dziś należą oni do najbiedniejszych i najmniejszych, lecz gdy Bóg w pełni przygarnie swych synów, do nich będzie należał świat... Nie tylko niebo stanie się ich królestwem, lecz także ten świat w swej cielesności."

Wizja ta jest zbyt piękna, by mogła być prawdziwą. Jak dokonają się te wszystkie cuda? Jaką drogę [ma obrać] człowiek, by pokonać trudności, które wydają się nie do przezwyciężenia? Odpowiedź brzmi następująco: ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocniczą rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. "To Wszechmocny Bóg dokona tego dzięki potędze, za sprawą której może on zapanować nad wszystkim. Góry staną się płaskie i Bóg nadejdzie przeskakując góry i trudności. Nic go nie powstrzyma."

Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt, bowiem w pamflecie tym zostały zgromadzone praktycznie wszystkie główne cechy pojawiające się w różnych okresach ruchu. Nie wszystkie z tych cech są reprezentowane z jednakową siłą. Element najbardziej charakterystyczny dla ruchów w ich wczesnej, średniowiecznej fazie - żądanie reformy - zaznacza się raczej słabo w siedemnastym wieku. Postulat reformy zdążył się już przekształcić się w żądanie zniszczenia instytucji. Składnika reformatorskiego można dopatrzeć się jedynie w sugestii, że w sercach obecnych sług Antychrysta nastąpi zmiana, która pozwoli im rozpoznać świętych jako prawdziwe naczynia ducha. Zmiana ta jednak nie poprawi ich społecznej sytuacji; struktura instytucjonalna, której są przedstawicielami załamie się i ich główne zajęcie w przyszłości polegać będzie, jak się wydaje, na zlizywaniu kurzu ze stóp świętych. Silniej zaznaczają się te elementy, w których uwidacznia się nastrój eschatologiczny. Zbliża się koniec saeculum, Babilon upadnie i Chrystus zstąpi do swego królestwa. Nadchodzące królestwo nie jest jednak tożsame z życiem pozagrobowym [zapowiadanym przez] chrześcijańską ortodoksję; jest to historyczne państwo doskonałości, które zastąpi istniejące państwo grzechu. Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, którą zapoczątkował Joachim z Fiore. Konkretna wizja ładu nadchodzącego ziemskiego raju pozostaje nieco mglista. Rozróżnić możemy jedynie negatywne określenia - brak przymusu i własności prywatnej - typowe dla tego rodzaju spekulacji aż po Marksa i Lenina. Kolejny element, który należy wskazać, a który nie zawsze towarzyszy marzeniom o ziemskim raju stanowi składnik resentymentu i przemocy. Element ten wywodzi się ze Starego Testamentu. [Marzenie o] zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Odpowiedź] na pytanie, kiedy element przemocy pojawił się po raz pierwszy wymaga zaznajomienia się z tekstami źródłowymi. Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów.[8] Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe.