Strona główna | Czytelnia | Publikacje | Informator | Zarejestruj się | Zaloguj | Odzyskiwanie hasła | English Version
OMP

Główne Menu

Nasi autorzy

Strony tematyczne

Sklep z książkami OMP

Darowizny na rzecz OMP

Księgarnie z książkami OMP
Lista księgarń - kliknij

Bogdan Szlachta - Państwo a obywatel (Uwagi o pojmowaniu obywatelstwa i praw z nim związancyh)
.: Data publikacji 18-Wrz-2005 :: Odsłon: 7559 :: Recenzja :: Drukuj aktualną stronę :: Drukuj wszystko:.

Autorzy znakomitego akademickiego podręcznika prawa konstytucyjnego z lat 1990., usiłując przedstawić konstrukcję, która legła u podstaw polskiej ustawy zasadniczej z 1997 r., rozpoczynają analizę od wskazania zasad konstytucyjnych, po czym - jeszcze przed prezentacją problemu zwierzchnictwa politycznego, ale zgodnie z układem przyjętym w ustawie - podejmują analizę Konstytucyjnego statusu jednostki w państwie polskim. Za konstytucją odwołują się do pojęcia praw człowieka, ustalanego na "płaszczyźnie filozoficznej i prawnej". Na pierwszej z nich określają prawa człowieka jako imperatywy moralne (mające tedy charakter normatywny), których źródło tkwi w przyrodzonej godności człowieka i które dotyczą ukształtowania miejsca jednostki w społeczeństwie i państwie, a w szczególności ochrony wartości o podstawowym znaczeniu dla rozwoju i samorealizacji jednostki; zaznaczają zarazem, że urzeczywistnienie tych zasad moralnych (zatem ponownie reguł normatywnych) jest uważane za pierwszy cel demokratycznego państwa prawnego, cel wymagający przełożenia imperatywów moralnych na język norm prawnych. Dokonując "przekładu" norm moralnych (jako imperatywów lub zasad) na język norm prawnych, podejmują analizę praw człowieka na płaszczyźnie prawnej, odwołując się do pojęcia prawa podmiotowego ("czyjegoś prawa") jako pewnego typu sytuacji prawnej jednostki, tzn. sytuacji ukształtowanej przez prawo; imperatywy-zasady, wiązane z przyrodzoną godnością człowieka, stają się już na tej płaszczyźnie prawami podmiotowymi, tj. sytuacjami kształtowanymi przez prawo przedmiotowe. To, co uznane zostało za "pierwszy cel demokratycznego państwa prawnego" zostaje spełnione przez dokonanie "przekładu imperatywów moralnych na język norm prawnych", przez to, że normom moralnym nadany zostaje walor prawny z woli prawodawcy zmierzającego do spełnienia wspomnianego celu. Mówiąc bardziej precyzyjnie, dopełniają wywód autorzy, prawo podmiotowe to sytuacja prawna jednostki polegająca na tym, że może ona żądać ze strony innego podmiotu określonego zachowania (działania lub zaniechania) na jej rzecz, natomiast na danym podmiocie ciąży prawny obowiązek realizacji tego zachowania. Zatem: przełożony na język norm prawnych moralny imperatyw ustala nie tylko możność po stronie tego, do kogo się odnosi, ale i powinność związaną z ową możnością, ciążącą na adresacie żądania zgłaszanego przez podmiot korzystający z moralnej, a następnie prawnej możności. W istocie tedy i imperatyw moralny, i reguła prawna wskazują na istnienie dwóch stron normowanej przez nie relacji, jednej przypisując możność, drugiej natomiast powinność korespondującą z ową możnością. Co dla nas ważne: "strona mogąca" żąda spełnienia powinności, już jako "prawnego obowiązku", od strony, której organy decydują o treści prawa przedmiotowego, ustalając treść reguł zachowań wszystkich organów państwa i treść praw podmiotowych jednostek-obywateli. Organy państwa, bo o nich mowa, kształtują tedy prawa podmiotowe i wiążą z nimi sankcję, skierowaną przeciwko podmiotom, na których ciąży powinność związana z owymi prawami. W przypadku niezrealizowania tego zachowania przez podmiot, na którym ciąży "prawny obowiązek", jednostka dysponuje środkiem prawnym pozwalającym jej na wyegzekwowanie obowiązku, bowiem możliwość wyegzekwowania prawa przez jednostkę jest konieczną cechą prawa podmiotowego, czytamy w dalszym ciągu. Prawo podmiotowe chroni zatem możność przewidzianą zrazu jako imperatyw moralny, a przydając jej prawny walor określa środek prawny, który umożliwia wyegzekwowanie obowiązku przez podmiot uprawniony.

Konstrukcja opisana przez autorów podręcznika "stawia" uprawniony podmiot naprzeciw podmiotu zobowiązanego, przydając pierwszemu środki prawne umożliwiające wyegzekwowanie powinności ciążących na drugim podmiocie. Problem w tym, że za zobowiązanego uznaje się państwo, od którego uprawniona jednostka, zrazu moralnie, a następnie prawnie, żądać może spełnienia ciążącego na nim zobowiązania, które jego organy respektują jako "imperatywy moralne" godne ochrony pawnej. Demokratyczne państwo prawne, mające za pierwszy cel istnienia przełożenie imperatywów moralnych na język norm prawnych, niejako "z góry" zobowiązywane jest do uznania imperatywów moralnych i przydania im formy praw podmiotowych. Pomijając w tym miejscu dyskusję jednego z najpoważniejszych problemów w dziejach nowożytnej filozofii politycznej, dotyczącą podmiotu zdolnego wyjawić zestaw i treść takich moralnych imperatywów, problem - jak mawiają niektórzy historycy doktryn - suwerenności jednostki, parlamentu, głowy państwa lub zgoła państwa samego, zaznaczmy jedynie, że istnienie wspomnianych imperatywów wyznacza granice swobody prawodawczej każdego podmiotu stanowiącego normy prawne. W tym jednak miejscu pojawia się kontrowersyjne stwierdzenie, będące następstwem przyjęcia analizowanej konstrukcji w atmosferze wyznaczanej przez pozytywizm prawniczy: prawo podmiotowe - piszą bowiem autorzy - jest ukształtowane, nie zaś "przejmowane" li tylko przez normę prawną, ustalającą wszak treść tego, co zrazu istniało jako imperatyw/zasada moralna. Słowem: to wola prawodawcy decyduje w ostatecznej instancji o nadaniu prawnego waloru imperatywowi lub zasadzie, a związanie prawodawcy kształtującego treść prawa podmiotowego ma walor moralny, a nie prawny, skoro ten ostatni nieodmiennie wiązany jest z aktem jego woli.

Kłopot, przed jakim stajemy w tym miejscu ma charakter fundamentalny: na podmiocie kształtującym treść prawa podmiotowego ciąży podwójna powinność - moralna (uznania imperatywu) i prawna (spełnienia "obowiązku prawnego" korespondującego z uznanym imperatywem). W związku z tym pojawiają się dwa istotne pytania: czy zobowiązany podmiot spełni powinność moralną i czy będzie w stanie spełnić obowiązek prawny; czy tedy zadeklaruje imperatyw istniejący niezależnie od jego woli, poprzedzający jego wolę i niejako czekający na nadanie mu waloru prawnego, oraz czy nadawszy mu tego rodzaju walor spełni przyjęte na siebie zobowiązanie? Odpowiedzi na te pytania przekraczają zakres naszego zainteresowania, odnoszą się bowiem do zagadnienia szerszego niż przez nas analizowane, dotyczą bowiem relacji podmiotu możności moralnej, przeistoczonej w prawo podmiotowe, do podmiotu, który przez ukształtowanie tego prawa zobowiązuje siebie i inne podmioty do określonego zachowania. Nasza analiza odnosi się tymczasem jedynie do kwestii praw związanych ze statusem obywatelskim, który - jak mogłoby się wydawać - wymaga uprzedniego istnienia państwa dla pojawienia się szansy ustalenia "statusu obywatelskiego". Jej przeprowadzenie jest o tyle interesujące w odniesieniu do przywoływanej konstrukcji, że wymaga rozpatrzenia wskazania z kontrukcji tej wynikającego, wskazania, iż norma prawna przyznaje prawo podmiotowe, zatem jej autor musi istnieć uprzednio, by owo przyznanie zostało spełnione. Wskazanie to nie jest atoli jednoznaczne, skoro - zgodnie z kontrukcją analizowaną przez autorów podręcznika - prawa podmiotowe, do rzędu ktorych należeć będą także prawa związane ze "statusem obywatelskim", posiadają, jak każde prawo człowieka, strukturę prawną o dwuwarstwowej budowie: pierwszą warstwą tej struktury jest prawo podmiotowe przysługujące jednostce wobec państwa, a także wobec innych podmiotów, zapewniające ochronę wartości o szczególnym znaczeniu dla rozwoju jednostki i funkcjonowania społeczeństwa (zauważmy, mowa już w tym miejscu o "wartościach", a nie imperatywach lub zasadach); ta warstwa stawia podmiot prawa przeciwko państwu i innym jednostkom, przy czym stawiany "przeciwko państwu" podmiot ma od państwa otrzymać to, co przeciwstawia mu go. Drugą natomiast warstwę prawa człowieka (prawo człowieka w znaczeniu przedmiotowym) stanowi norma prawna, z której wynika dane prawo podmiotowe i która poddaje jednocześnie określoną wartość, znajdującą się u podstaw danego prawa podmiotowego, pod ochronę całego porządku prawnego. Obydwie warstwy - podmiotowa i przedmiotowa - są ze sobą ściśle związane i stanowią dwa aspekty jednej i tej samej struktury prawnej. Aspekt podmiotowy to spojrzenie z perspektywy konkretnej jednostki ("czyjeś prawo"), aspekt przedmiotowy natomiast to spojrzenie z perspektywy prawodawcy i społeczeństwa (norma prawna, element porządku prawnego). Dwuwarstwowość sprawia, że prawo podmiotowe z jednej strony przeciwstawia jednostkę państwu, z drugiej jednak zawdzięcza mu (dokładniej: jego oranom) swe istnienie. Rzecz dotyczy już w tym miejscu nie tylko niejednoznaczności przyjętej w konstytucji konstrukcji, odnoszona bowiem do praw obywatelskich odczytywana być może jako zapewnienie o istnieniu "wartości" w tym przypadku obywatelskich jakby poprzedzających istnienie państwa. Autorzy słusznie podnoszą, że do drugiego z wymienionych aspektów: do płaszczyzny prawnej, prawa przedmiotowego, odnosi się w polskiej literaturze prawnej termin prawa obywatelskie, wiąże się je zatem z "uprzedniością" prawa przedmiotowego, wyklucza natomiast istnienie "wartości obywatelskich" wyprzedzających istnienie państwa. A jednak, uznając takie ujęcie za tradycyjne, eksponujące wtórność praw obywatelskich wobec państwa, ich "uwikłanie w państwo" i związek ze stosunkiem poddańczym (albo i pochodnym) względem państwa, wydają się je negować, wyciągając ostateczne konsekwencje z konstrukcji konstytucyjnej. Odniesienie do płaszczyzny prawnej, do prawa przedmiotowego i państwa, którego organy prawo to stanowią, uznane zostaje za błędne; powiada się bowiem, że stanowisko to jest o tyle mylące, że prawa, do których się odnosi, przysługują każdemu bez względu na jego obywatelstwo, jakby prawa te nie były - wbrew ujęciu tradycyjnemu - związane z relacją obywatela do państwa, ale raczej z jego walorem poprzedzającym (i warunkującym) walor państwowo-obywatelski. Naprawiając ów "tradycyjny błąd" polski ustawodawca słusznie zastąpił termin "prawa obywatelskie" innym, mówiąc o wolnościach i prawach człowieka i obywatela[1].

Zauważmy: akceptując zastąpienie terminu "prawa obywatelskie" terminem "prawa i wolności człowieka i obywatela", autorzy analizujący konstrukcję przyjętą przez w Konstytucji 1997 r. wiążą "regulację praw człowieka" z pierwszymi nowożytnymi konstytucjami, powstającymi pod silnym wpływem idei umowy społecznej, suwerenności narodu, a także koncepcji naturalnych praw jednostki ludzkiej. Deklarowane w nich prawa określać miały zasadniczą pozycję obywatela w państwie, a ich katalog, stawiany na piedestale przez filozofów Oświecenia, miał przypominać monarchom granice sprawowanej przez nich władzy, konstytucje te bowiem powstawały w toku walki z absolutyzmem władzy królewskiej. Katalog, mający formę "deklaracji", zawierał nie jeden, lecz dwa rodzaje praw: prawa człowieka i prawa obywatela, atoli oba rodzaje wskazywały prawa przysługujące każdemu człowiekowi bez wyjątków, prawa te były bowiem wrodzone i niezbywalne (nawet przez samych zainteresowanych czy za ich zgodą), a nie pochodzące dopiero z nadania ustawodawcy. Zauważmy to stwierdzenie: prawa obywatela, jak prawa człowieka, posiadać miały walor "praw wrodzonych i niezbywalnych", wcześniejszych od państwa, nie wiążących się z relacją między państwem i jego uczestnikiem, pozostającym wobec niego w stosunku poddaństwa. Do obu też rodzajów praw forma ich "zadeklarowania", czyli niejako podania do wiadomości ich istnienia, a nie "ukonstytuowania", była formą jedynie właściwą. Dotyczyło to nie tylko praw ściśle osobistych, zwanych "prawami człowieka", przysługujących jednostkom z tytułu samej natury ludzkiej (istotnie pierwszej wobec prawa stanowionego przez jakikolwiek organ władzy, pierwszej zatem i wobec państwa), prawami niejako składającymi się na nią i właściwymi oczywiście każdemu człowiekowi z racji przynależności do gatunku ludzkiego; dotyczyło to w takiej samej mierze praw obywatelskich, tj. praw wynikających z funkcjonowania jednostki w społeczeństwie państwowym, w społeczeństwie, które zorganizowało się w państwo. W myśl "tradycyjnego", a uznanego za "mylne" stanowiska, prawa te nie były jednak, jak poprzedni rodzaj, pierwsze wobec państwa, skoro nie wynikały "z natury ludzkiej", lecz z relacji wiążącej jednostkę ze społeczeństwem państwowym lub państwem. Tymczasem, zdaniem autorów analizujących zapisy konstytucyjne, funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie państwowym jest równie naturalne, jak korzystanie z oczywistych atrybutów człowieczeństwa. Dlatego też w równie naturalny sposób jak prawa człowieka ludzie (teraz - co dla nas szczególnie ważne - występujący w charakterze "obywateli") posiadają prawa do wyboru stosownej dla siebie formy władzy, prawo do oporu przeciwko niesprawiedliwym rządom, prawo do służby publicznej, prawo do wolnych wyborów do zgromadzeń przedstawicielskich i do dysponowania wolnością słowa czy wolnością zgromadzeń. Co więcej, katalogi praw obywatelskich, co do statusu analogicznych do praw człowieka, uzupełniały proklamacje ustrojowych zasad, ściśle z tymi prawami powiązanych: suwerenności Narodu, podziału władzy i ogólności ustawy, jakby w ustrojach nie opartych na takich zasadach nie istniały (ani istnieć nie mogły) prawa obywatelskie[2].

Przywołaliśmy fragmenty współczesnego podręcznika prawa konstytucyjnego, by unaocznić właściwy naszym czasom stan refleksji konstytucyjnej nad ładem ustrojowym państwa, wychodzącej od dwóch rodzajów praw podmiotowych: człowieka i obywatela, rodzajów zbliżanych do siebie, a nawet identyfikowanych mimo ich odmienności eksponowanej, jak zobaczymy, w przeszłości, pomijanej natomiast przez zwolenników dominujących współcześnie ujęć. Refleksji opartej na zasadach ustrojowych jako przesłankach systemu prawa przedmiotowego, wtórnego wobec obu rodzajów praw podmiotowych, bo warunkowanego przez nie. Nawet więcej: refleksji wiążącej z prawami człowieka i obywatela zarazem, kategorii coraz bardziej zbliżanych do siebie, istnienie państwa, z zasadami jego ustroju politycznego natomiast sens jego istnienia; refleksji apriorycznej, która określa sens państwa i prawa przedmiotowego oraz nadaje sens obywatelstwu, korespondującemu z ustaleniami dotyczącymi podmiotowych praw człowieka i - analogicznych co do statusu normatywnego - praw obywatela, obu rodzajów praw uniezależniających ich podmiot od państwa, ponieważ "nie pochodzących z nadania ustawodawcy", deklarowanych, a nie konstytuowanych przez państwo, którego organy mają jednak prawa te "kształtować". Refleksji wreszcie, która przechodzi nie tylko mimo niejednoznacznych i nie zwróconych w jednym kierunku przemian zachodzących w wiekach minionych co do statusu jednostki w państwie, ale i mimo dystynkcji właściwych jeszcze stanowiskom sprzed lat kilkudziesięciu, zwracających baczną uwagę na różnice dzielące prawa związane ze statusem ontycznym człowieka i prawa wynikające z jego relacji do państwa, a nie "społeczeństwa państwowego".

Ujęcie, na którego problematyczność zwróciliśmy uwagę, nie jest nowe, mimo że związaliśmy je ze stanowiskiem "współcześnie dominującym". Oczywiście, ma ono korzenie liberalne, ściślej zaś mówiąc zakorzenione jest w doktrynach wieków minionych eksponujących moment indywidualistyczno-nominalistyczny, równających państwo ze "społeczeństwem państwowym", ujmujących ostatnią kategorię (a przez to i państwo) ze zbiorowiskiem jednostek wyposażonych w identyczny zasób uprawnień, które wszelkie prawo przedmiotowe, "moralne" (jako "prawo natury") lub "prawne" (jako prawo stanowione) winno chronić. Co za tym idzie rozum, identyfikowany z prawem natury, mający jednaki przebieg u każdej jednostki, oraz organy stanowiące prawo istotnie wyznaczać miały normy chroniące uprawnienia moralne w pierwszym przypadku, prawne w drugim. Aprioryzm właściwy tym doktrynom, z których największą popularność zyskały propozycje Locke'a i Kanta, znosił nie tylko odmienności stanowiska prawnego członków różnych społeczeństw państwowych co do ich "praw osobistych", ale i różnice praw obywatelskich w rozmaitych krajach. On też decydował o naturze wspomnianych praw, "naturze możności" wolnych od obowiązków niesionych choćby przez nader zróżnicowane systemy prawne wspólnot politycznych, które kształtowały się w rozmaitych kulturach i w rozmaitym trybie. On pozwalał w końcu zbliżać moment gatunkowy człowieka do jego "momentu politycznego", skoro bowiem za pierwszy uznawał wiązkę uprawnień indywiduum wyzutego z naturalnych odniesień wspólnotowych, negując realne istnienie pojęcia ogólnego "człowieczeństwo", drugi również mógł był "zepchnąć" w kierunku jednostki i skojarzyć go z autonomicznym stanowiskiem indywiduum, zwanego tym razem obywatelem, nie tyle względem gatunku i innych, co względem państwa jako swoistej struktury organicznej, a nie mechanicznego zbiorowiska. Aprioryczna struktura myślenia nowożytnych myślicieli umożliwiała w końcu przejście mimo tradycyjnej struktury państwowej, z całym wynikającym z niej zróżnicowaniem systemów prawnych, i ukazanie już nie tylko "społeczeństw państwowych", ale i wszystkich ludzi jako prostego zbiorowiska jednostek nie związanych z sobie właściwymi "środowiskami państwowymi", które - jak rzecz się miała jeszcze w okresie między dwiema wielkimi wojnami - nie tolerowały przynależności obywateli do państw innych.

Jeśli zestawimy analizowane na wstępie ujęcie z rozważaniami dotykającymi analogicznych kwestii, pochodzącymi sprzed z górą stulecia i sprzed pół wieku, dostrzeżemy zasadniczą odmienność perspektyw. Dla znakomitej większości aktywnych w tych okresach namysł nad statusem obywatela rozpoczynał się od ustaleń dotyczących państwa i treści prawa przedmiotowego; nie tyle zatem od imperatywów moralnych odnoszących się do "wartości" godnych ochrony dla jednostki i przydanie im następnie prawnego waloru przez deklarującego normy prawne ustawodawcę, co od wskazania zasad ładu przedmiotowego, "zakonu przyrodzonego" o walorze moralnym jako podstawy albo negatywnej granicy prawa stanowionego. Słowem, ich refleksja dotyczyła sprawiedliwości albo i słuszności norm stanowionych, których autor (autorzy) winien był uwzględniać miary niezależne od swej woli, nie związane z prawami jednostek (skoro brak jeszcze było prawa przedmiotowego, z którego prawa te "wynikałyby"), a raczej z normami "moralnego prawa przedmiotowego", porządkującego relacje między jednostkami, między nimi i wspólnotami, nimi i Bogiem, określającego wreszcie miary prawego działania jednostki względem siebie samej. Władysław Leopold Jaworski, znakomity prawnik międzywojenny, znany jako twórca krytykowanej już przed wojną tezy o "zasadach moralności Chrystusowej" jako miarach ograniczających w negatywny sposób swobodę prawodawcy, kroczył w tym właśnie kierunku: miast rozważać prawa człowieka i analogiczne względem nich prawa obywatela podejmował kwestię praw poddanego i obywatela jako organu państwa, identyfikowanego ze sprawiedliwym, bo niesprzecznym z zasadami wspomnianej etyki absolutnej, porządkiem prawnym. Teorię praw człowieka, która legła u podstaw liberalnego konstytucjonalizmu, stawiającą uprawnienia-możności jednostki przed prawem przedmiotowym, istotną jako oręż w walce politycznej przeciwko absolutyzmowi, traktował jako niebezpieczną dla okresu, w którym brak już było absolutnych monarchów, a na ich miejsce wstąpiły ciała przedstawicielskie o równie absolutystycznych pretensjach, ciała zdominowane przez przedstawicieli masowych partii politycznych, z konieczności baczących jeno na spełnienie partykularnych interesów klasowych lub narodowych, za nic mających "dobro państwa" jako organicznej struktury. Po upadku monarszego absolutyzmu monarszego, teoria praw człowieka, której konsekwencje w polskiej konstytucji końca XX w. śledziliśmy na wstępie, wykorzystywana była zdaniem Jaworskiego do batalii przeciwko państwu jako takiemu. Uzasadniała ona tezę, jakoby państwo-wspólnota była jedynie zbiorowiskiem jednostek korzystających z jednakich praw-możności, swoistym mechanicznym układem pojedynczych części, stowarzyszających się celem zaspokojenia indywidualnego pożytku lub - co na jedno wychodzi - uniknięcia cierpień, w każdym razie nie uznających dobra państwa jako całości, a jedynie dobro własne, partykularne. Teoria ta stała się orężem tych, którzy nie uznawali, że jednostka jest w organizmie, którym jest państwo, organem, że jako człon tego organizmu powinna spełniać zadania i funkcje określone przez prawo przedmiotowe państwa, w którym żyje. Prawa podmiotowe stawały się w tym ujęciu co najwyżej "pojęciem pomocniczym" w refleksji prawniczej, terminem określającym ustanowione przez przedmiotowe prawo możności, w żadnym razie nie uzasadniające tezy, iżby jednostka mogła się znajdować naprzeciw państwa, żądać od niego zadeklarowania tego, co jej się należy niejako mimo istnienia wspólnoty politycznej[3].

Choć ujęcie Jaworskiego z pewnością było problematyczne, gdy idzie o "prawa człowieka", skoro były one "nadawane" przez państwo o tyle, o ile dopuszczał ich ustanowienie "interes publiczny", w odniesieniu do praw obywatelskich rozwijało ono konsekwentnie "tradycyjną koncepcję", uznaną po pięćdziesięciu latach za "mylną" i oddalenia godną. Z pewnością Jaworski uskrajniał orientację bliską wszystkim tym, którzy nie godzili się na przeciwstawianie jednostki państwu, nie sądzili, iżby państwo ujmować można było jako mechaniczną całość konkurującą ze składowymi, przyjmowali natomiast, że jest ono całością organiczną, a jednostki są jej częściami, czerpiąc z jej treści i wpisując się w jej porządek, odmienny od właściwego innym wspólnotom politycznym. Porządek nie narzucany dowolnie przez jedynowładcę lub parlament, ale odpowiadający wymaganiom sprawiedliwości/słuszności, kojarzący obowiązki jednostek wobec innych z ich prawami podmiotowymi oraz obowiązki wobec państwa z prawami obywatelskimi. Porządek tedy, nie naruszający równowagi między obowiązkami i prawami dzięki wskazaniu wiążących jednostki norm moralnych i prawnych jako miar "prawości" ich możności. W końcu porządek, który nie ustalał się w toku walki różnych pretendentów, świadomych swych przyrodzonych uprawnień i żądających ich spełnienia przez zobowiązywane do tego państwo, ale tworzył się w sposób odmienny, jak mawiali jego obrońcy - "organiczny". Jeśli w tym miejscu przywołamy ustalenia współczesnego Jaworskiemu Kumanieckiego, nie tylko z łatwością dostrzeżemy niebezpieczeństwa wiązane z ujęciem liberalnym, spełnionym w polskiej Konstytucji 1921 r., ale także kierunek i sens przemian krytykowanych przez obu wspomnianych autorów. Przemian prowadzących ku stanowi nazwanemu przez nas "dominującym współcześnie", któremu właściwa jest walka o prawa, tocząca się nawet między obywatelami i państwem[4].

Zapowiedź takiego stanu, wpisaną jednak w organiczny kontekst, z którego ostateczne konsekwencje wyprowadzał Jaworski, uznający obywatela za organ państwa-porządku prawnego, odnaleźć można u uznającego się za "liberalnego konserwatystę" Franciszka Kasparka. Rozróżniając, ale i ściśle wiążąc, stosunek poddańczy jednostki wobec państwa i obywatelstwo wskazywał, że członkowie państwa zostający pod tą samą władzą państwa, nazywają się poddanymi państwa z powodu, że ulegają w swych prawno-politycznych stosunkach władzy państwa; że jednak ulegający władzy państwa poddany jest zarazem obywatelem państwa, o ile wobec władzy państwa służą mu pewne prawa. Pozostając w tym samym stosunku prawnym poddany i obywatel był tedy częścią zobowiązanym, częścią uprawnionym, ulegając w obu kierunkach różnym prawidłom, wzajem jednak powiązanym. Jego poddanie nie było bezprawnym, gdy obowiązki na nim ciążące były w państwie praworządnym dokładnie określone. Jako taki jedynie mógł on być wyposażany nawet w daleko sięgające prawa: z poddaniem się pod pewną władzę państwa można było bowiem godzić najrozmaitsze prawa i opiekę przeciw ich pogwałceniu, różne w różnych państwach, wyznaczające granice władzy ich organów, a wskazujące, że każdy należący do państwa w granicach ustawami zakreślonych jest wolnym i niezawisłym członkiem społeczeństwa[5].

Wbrew, jak rzecz by ujął Cybichowski, wyznawcom rewolucyjnej tradycji francuskiej, Kasparek nie przeciwstawiał jednostki państwu, chociaż wiązał stan "obywatelskości" z prawami; nieodmiennie jednak wiążąc owe prawa z relacją poddaństwa państwu, nie wspominał on o podmiotowych prawach "naturalnych i nieprzedawnialnych", a więc prawach od państwa niezależnych. A jednak, nie przeciwstawiając państwu jednostki jako podmiotu uprawnień niezniszczalnych[6], nie poddawał jej w pełni państwu ani nie czynił organem państwa, tym razem wbrew Jaworskiemu; zauważał on przecież, że o ile w dawniejszym państwie nieograniczonym głównie zwracano uwagę na obowiązki należących do związku politycznego, gdy dziś więcej uwydatniają stanowisko prawne, jakie należący do państwa zajmuje wobec władzy państwa, tj. stronę obywatelską, i wskazywał, że żadne, choćby najwolniejsze państwo, nie może zwolnić obywatela od wszelkich świadczeń na rzecz państwa, nie może zniweczyć stosunku poddańczego, definiując prawa obywatelskie w związku ze stosunkiem poddaństwa wobec państwa jako swoistej osoby prawnej. Osoby, której obywatele są członkami i której niepodobna im przeciwstawiać jakby ono było jednostką od obywateli różną, jedynie przedmiotem ich żądań, przeciwko któremu mogłyby one stawiać swoje uprawnienia, zobowiązując państwo nie tylko do powstrzymywania się przed ingerencją w wyznaczaną przez nie sferę, ale i do spełniania przez nie obowiązków związanych z warowanymi im prawami podmiotowymi. Ujmowane z takiej perspektywy prawa obywatelskie nie miały nic wspólnego z "prawami człowieka", niezależnymi od związku z państwem, bo kojarzonymi z jego "przyrodzoną godnością". Były one przecież zbiorem praw, które służą obywatelom jako takim, tj. już z tytułu obywatelstwa państwa i należenia do związku politycznego, a nie z "racji człowieczeństwa", jak "prawa ściśle osobiste". Istotnie, jak stwierdza Kasparek, kontynuując tradycję sięgającą co najmniej szkoły Bartolusa z Sassoferrato, zerwaną przez orientację "dominującą współcześnie", z prawami obywatelskimi nie wolno kojarzyć praw prywatnych, jak rzecz się miała w tradycji liberalnej, której wyznawcy "rozciągali" pojęcie uprawnienia ("prawa człowieka") na prawa obywatelskie, eksponując ich "możnościowy" charakter kosztem stosunku poddańczego. Prawa prywatne służyły bowiem obywatelom tylko we wzajemnym znoszeniu się wobec innych; tych praw państwo istotnie nie nadawało, a jedynie uznając je otaczało ochroną, deklarując je zatem, a nie konstytuując. Prawa obywatelskie tymczasem wiązały się z istnieniem stosunku poddańczego, nadawane być miały - zgodnie z tradycją eksponującą rzymską ideę, zgodnie z którą civitas nadać mogło obywatelstwo obcym - przez organy państwa, wedle miar "użyteczności publicznej", w żadnym zaś razie wymagań stawianych przez "imperatywy moralne"; inaczej mówić, nie można było - na podobieństwo "praw człowieka" - w żadnej mierze znajdować źródła praw obywatelskich w prawie naturalnym, skoro kojarzone one były we wspomnianej przed chwilą "tradycji Bartolusa" z "prawem cywilnym", w naszej terminologii - z prawem przedmiotowym danej wspólnoty politycznej, państwa[7].

Do praw obywatelskich, wiązanych ze stosunkiem poddańczym niosącym zobowiązania obywatela względem państwa, należały zatem zdaniem Kasparka jedynie prawa, które państwo udziela swoim członkom i które mają o tyle charakter publiczny, o ile ich wykonywanie jest uregulowane w interesie publicznym. Prawa te nie były deklarowane, lecz konstytuowane przez organy państwa istniejącego dla własnego celu, a nie dla zabezpieczenia uprawnień posiadanych przez jednostki lub obywateli niezależnie od istnienia państwa, jak rzecz się ma w "dominującym współcześnie stanowisku". Konstytucja praw obywatelskich zależna była od "interesu publicznego", w żadnym tedy razie nie była analogiczna do konstytucji "praw człowieka"; prawa obywatelskie nie przysługiwały tedy każdemu człowiekowi bez wyjątku jako prawa wrodzone i niezbywalne, nie pochodzące dopiero z nadania ustawodawcy i mające jakoby równie naturalny walor, jak "prywatne lub osobiste prawa człowieka". Do zbioru praw obywatelskich należały zarówno prawa polityczne (nadające obywatelom bezpośredni udział w życiu publicznym państwa i gminy i udział ten regulujące), jak i prawa obywatelskie w ściślejszym słowa tego znaczeniu, czyli tzw. ujemne prawa wolności, które inne uprawnienia publiczne mieszczą. O ile w pierwszej kategorii mieściły się prawo czynnego i biernego wyboru do reprezentacji państwowych lub gminnych, zdolność piastowania urzędów publicznych, li tylko zawisłą od warunków w ustawie zakreślonych, i zdolność brania udziału w sądach przysięgłych i ławniczych, w drugiej - wszystkie inne uprawnienia publiczne "udzielone przez państwo" i uregulowane w interesie publicznym, w tym m.in. uprawnienia zezwalające obywatelom na pewne działania wobec władzy państwowej (np. wolność religijna, wolność stowarzyszeń, zgromadzeń, wolność prasy) lub uwalniające ich od pewnych dowolnych działań organów władzy publicznej (np. od dowolnego aresztowania, naruszania tajemnicy listowej itd.)[8].

Stanowisko określone w końcu XIX w. przez Kasparka, ukazującego dwojaki status jednostki wobec państwa: stosunek poddaństwa, zdominowany przez jej zobowiązania, i stosunek obywatelski, zdominowany przez prawa, niepodobne jednak do "praw człowieka", bo mierzone "interesem publicznym" przez organy państwa jako swoistej osoby prawnej, uskrajnione przez Jaworskiego w okresie międzywojennym przez uwydatnienie znaczenia stosunku poddańczego, a nawet utożsamienie go ze stosunkiem obywatelskim, odzwierciedlało panującą w tych okresach opinię. Opinię, która obywatelstwo kojarzyła z poddaństwem, a prawa obywatelskie z powinnościami wynikającymi z poddaństwa, mierząc prawa, które państwo udziela swoim członkom miarami interesu publicznego, miarami nieznanymi zwolennikom apriorycznego ujęcia liberalnego. Jako takie prawa obywatelskie nie mogły być interpretowane wedle wykładni liberalnej, a jedynie jako pochodne prawa przedmiotowego nie wyznaczanego przez "jednostkowe imperatywy lub zasady moralne", następnie przeistaczane w normy prawne. Prawo przedmiotowe miało odpowiadać miarom sprawiedliwości, zakorzenione być miało w wyprzedzającym go moralnym ładzie przedmiotowym, który wyznaczał nie tyle podstawę żądań indywiduów, co miar prawości ich działań wiodących je ku celowi właściwemu ludziom jako członkom gatunku[9].

Jakie są powody tak znaczącej różnicy między konstytucjonalistami schyłku XIX w. i okresu międzywojennego oraz aktywnymi w końcu XX stulecia, po okresie dominacji kolektywizmu? Konstytucjonalistami wieku "demokratyzacji" ustroju politycznego, znaczonego upowszechnieniem i równaniem praw raczej jako możności niż powinności wyborczych, i po nim następującego, w którym zwielokrotnieniu uległy "prawa podmiotowe". Jak się wydaje proces wiodący ku owej przemianie był długi i niejednoznaczny, z pewnością nie wiązał się jedynie z wystąpieniem myślicieli oświeceniowych, hołdujących optymistycznej wizji człowieka, wyzwalanego od nacisku społecznych konwenansów, zadawnionych autorytetów i w ogóle "wspólnotowej" albo zakorzenionej w przedmiotowym ładzie kultury. Choć bowiem wraz z oświeceniem istotnie uległy intensyfikacji prawnicze poszukiwania ujęcia odmiennego od tradycyjnego, ujęcia baczącego raczej na "imperatywy" fundujące prawa podmiotowe niż na przedmiotowe miary sprawiedliwości prawa stanowionego, nie wydaje się słuszna teza, iżby z tymi poszukiwaniami należało wiązać zjawisko rewitalizacji obywatelskości[10], o ile - oczywista - nie będziemy jej zbliżać do "człowieczeństwa" i traktować jako kategorii opisującej jedynie "wiązkę praw". Zauważmy, że "obywatelskość" jest kategorią centralną w klasycznej filozofii politycznej, nie znającej nowożytnego terminu "społeczeństwo obywatelskie", odnoszonego do rzeczywistości znającej akt umowy społecznej i próby urzeczywistnienia takiego społeczeństwa od końca XVIII w.. Podkreślmy, że przed tym okresem "obywatelskość" nieodmiennie wiązano, a czynił to jeszcze Kasparek, ze stosunkiem poddańczym[11], że nie znano "państw obywateli wyposażonych w jednakie prawa podmiotowe", deklarowane jedynie przez organy państwa powoływanego do istnienia dla ich strzeżenia; że nie dopuszczano istnienia państwa obywateli wyprzedzających je z racji człowieczeństwa, wyprzedzających państwo, którego są obywatelami. W świecie, w którym dominowała wizja wspólnoty politycznej jako wspólnoty przyjaciół albo wizja wspólnoty wpisanej w metafizyczną hierarchię bytów, takie "państwo uprawnionych obywateli" nie mogło istnieć; by mogło się ono pojawić konieczny był przełom odwracający relacje między jednostkami i państwem, umożliwiający uznanie "naturalności" obywatela raczej niż państwa, a co za tym idzie jej wobec państwa pierwszeństwa. Poszukując racji przełomu historycy doktryn politycznych zwracają zwykle uwagę na głębsze zmiany dokonujące się w kulturze europejskiej doby renesansu, osobliwie na problem odmienności wiedzy gromadzonej przez człowieka u progu nowożytności względem tej, którą gromadził człowiek starożytności i średniowiecza. Wskazują, że zmiana w tym zakresie skutkowała narodzinami "tradycji republikańskiej", sięgającej po wątki stoickie i epikurejskie, budującej "życie cywilne" mimo hierarchicznego ładu wszechrzeczy; ładu wyznaczającego dotąd normatywny kontekst partykularnym częściom, relacjonowanym do owej całości, tak poszczególnym wspólnotom politycznym, jak i - wewnątrz nich - jej członkom; wspólnotom, których dobro warunkowane było relacją do dobra wszechrzeczy, i ich członkom, których dobro nieodmiennie wiązano z dobrem wspólnotowym, a w ostatecznej instancji z dobrem wszechrzeczy. W tej właśnie tradycji wspólnotę polityczną zaczęto coraz częściej ujmować jako tworzoną przez jednostki i grupy, określające treść jej życia, a nawet kreujące jej byt; wspólnotę tę relacjonowana do innych, jej podobnych, partykularnych lub autonomicznych jak ona. Owa wspólnota, której "moment hierarchiczny", odnoszący ją do gradualistycznego ładu wszechrzeczy zanikał na rzecz "momentu politycznego", ujawniającego jej swoistość albo i suwerenność względem innych wspólnot, zwłaszcza wobec tych, które rościły sobie pretensje uniwersalistyczne (cesarstwo i papiestwo), wymagała skupienia zainteresowań na służbie odmiennej "największej całości" niż uprzednio. W XII i XIII w. "moment polityczny" stawał się bowiem coraz istotniejszy, prowadząc nie tylko do odrzucenia wcześniejszych skojarzeń pojęcia "ojczyzna" z Domem Ojca lub niebiosami, ku któremu chrześcijanie mieli zmierzać drogą wyznaczoną przez Stwórcę, ale i do negacji typowego dla średniowiecza skojarzeniu pojęcia obywatela z tym, co dla każdego najbliższe: z miejscem urodzenia, dworem, miastem, wsią, najczęściej z domem lub rodem. W ten sposób dochodziło jednak nie tylko do osłabienia "więzi kontemplacyjnej" na rzecz empirycznie uchwytnej oraz zaniku więzi prywatnych, ale także do wskazania nowej jakości - państwa coraz częściej identyfikowanego ze zbiorem jednostek na nie się składających. Następstwem owego "zniżenia całości", zidentyfikowania jej jako politycznej całości nie dopełnianej przez "całość wszechrzeczy" był postępujący proces rozbudowy prawa publicznego, powszechnie obowiązującego poddanych Korony, stającej się ośrodkiem lojalności, inkarnacją sprawiedliwości i prawa, widzialnym symbolem jedności terytorialnych wspólnot doczesnych, które pod wpływem arystotelizmu uznane zostały za doskonałe. Tradycja Baldusa, o której wspominaliśmy uprzednio, była jednym ze znaków dokonującej się przemiany. Cierpienie dla sprawiedliwości, oddawane dotąd jako cierpienie dla Chrystusa, teraz zyskiwało inny walor: skoro normy i miary sprawiedliwości wyznaczać miał władca, w myśl nowej teorii czyniącej państwo "mistycznym ciałem moralnym i politycznym", fikcyjną osobą, prawnie istotną korporacją[12], głowa państwa odgrywać zaczęła rolę swoistej "krynicy sprawiedliwości", decydującej o miarach użyteczności dla wspólnoty, a co za tym idzie o ewentualnym uznaniu jednostki za obywatela państwa[13].

Przeciwko procesowi prowadzącemu do identyfikowania woli władcy, choćby miarkowanej "prawym rozumem", ze sprawiedliwością i prawem, a jego osoby z państwem, wystąpili liberałowie. Opierając się być może na dokonanym przez przez chrześcijaństwo otwarciu człowiekowi perspektywy związku z Kimś, kto przekracza porządek polityczny, zanegowali oni tradycję klasyczną w wydaniu absolutyzmu monarszego wskazując, że obywatel nie może być pochłaniany w pełni przez państwo ani poddawany bez reszty regułom narzucanym przez króla, skoro jednostka nie realizowała się wyłącznie w porządku politycznym, lecz wymagała - dla spełnienia siebie - pewnego obszaru nietykalnego dla organów państwa. Dotyczyło to jednak jej "sfery właścicielskiej", w której - uczestnicząc w coraz bardziej różnicującym się świecie - mogła była wieść w niezakłócony sposób kontemplacyjne albo gospodarcze życie zachowując lojalność względem państwa uosabianego przez monarchę. Wraz z upowszechnieniem różnych wizji życia aktywnego, a nie kontemplacyjnego, coraz częściej eksponowano jednak konieczność łączenia go z działalnością polityczną, obywatelską lub cywilną, wbrew Senece, pokrewnemu w tym względzie chrześcijanom, zwracając uwagę na tę aktywność jako warunek konieczny realizacji przezeń jego możności. Zmiana ta prowadziła do zerwania z kontenplatywizmem nie tylko Platona, Arystotelesa, stoików i chrześcijan, porzucenia rozważań o niezmiennej strukturze hierarchicznego wszechświata na rzecz refleksji o tym, co zmienne, przelotne i możliwe jedynie; skłaniała ona do ogniskowania myśli nie na tym, co realnie istniejące i absolutne, ale na tym, co ułomne i pozorne, na tym, "co polityczne". Tradycyjny ogląd wspólnoty politycznej, zwróconej ku pewnemu celowi właściwemu wszystkim egzemplarzom gatunku ludzkiego, legł w gruzach; na jego miejscu odnaleziono państwo powoływane do porządkowania tego, co empirycznie uchwytne, oraz nowy ideał władcy politycznego, który nie miał już być gwarantem realizacji ładu przedmiotowego, a stał się elementem struktury politycznej[14]. Zmiany te wywołały jeszcze inne skutki: konieczność nakierowania wiedzy na użyteczność dla świata politycznego, zredukowanego do tego, co empirycznie uchwytne i weryfikowalne, oraz potrzebę wskazania innej niż dotychczasowa podstawy ładu prawno-politycznego. Kontemplatywizm, tak ważny dla starożytnej i średniowiecznej filozofii politycznej, otwierający człowieka na wymiar różny od empirycznego, tracił znaczenie na rzecz swoiście pojętego aktywizmu właściwego światu empirycznemu. W związku z tym coraz częściej uznawano, a Machiavelli dostarcza w tym względzie instruktywnego przykładu, że kontemplatywizm utrudnia sukces polityczny, że ogniskowanie refleksji na tym, co niezmienne i wpisane w hierarchię metafizyczną nie może być właściwe uczestnikom życia politycznego i winno zostać zastąpione próbą wiodącą do rozpoznania "mechanizmów" aktywności politycznej w świecie empirycznym.

Nacisk, jaki humaniści renesansowi kładli na międzyosobową komunikację ludzi znajdujących się w danym czasie i miejscu, był następstwem tej przemiany: nie dedukcja z przesłanek, ale konflikt racji uczestników życia politycznego miał decydować o treści życia wspólnotowego i treści przedmiotowego prawa, norm powszechnie obowiązujących wszystkich obywateli. Z konieczności, przemiana ta prowadziła do równania uczestników życia politycznego, bo wyjaskrawiała podobne zdolności poznawcze każdego z nich w odniesieniu do tego, co przezeń naocznie lub empirycznie uchwytywane, związane z jego indywidualnymi potrzebami i preferencjami. Problem polegał na tym, że o ile u Arystotelesa owe partykularne preferencje można było uzgodnić, w nowym, "mechanistycznym" ujęciu było to znacznie trudniejsze, jeśli w ogóle możliwe, skoro zwierały się ze sobą i były sobie przeciwstawiane racje o analogicznym walorze; w ujęciu tym zabrakło bowiem tego, co niezmienne, albo to, co niezmienne zostało usunięte z pola istotnych dla świata politycznego rozważań jako nieużyteczne, a pozostała jedynie refleksja nad tym, co dotykalne i zmysłowo uchwytne.

Zdaniem niektórych badaczy, wspomniane przemiany towarzyszyły procesowi sprowadzania wspólnoty politycznej do rzędu nieczułego na "blask prawdy" Platońskiego państwa świń, zasiedlonego przez homogeniczny zbiór jednakowo uprawnionych obywateli, równie uzdolnionych do uczestnictwa w debatach na temat powinnego kształtu ładu prawnego i formy państwa. Wizja miasta-państwa jako społeczeństwa obejmującego różne typy mniejszych i podporządkowanych mu społeczności, państwa jako najpełniejszej i najwyższej formy społeczeństwa, skierowanego ku najwyższemu i najpełniejszemu dobru, ku jakiemu może być skierowane społeczeństwo, ku szczęściu, którego dobrem było dobro będące udziałem każdej jednostki, traciła znaczenie. Dobro, o którym prawili dotąd wielcy filozofowie polityki było dobrem nie dla jednostek kierujących się "interesem partykularnym", ale dobrem ludzi myślących, mającym zdefiniowane znaczenie. W nowej wizji, sprzecznej z klasyczną, różni ludzie, a nawet ci sami ludzie w różnych czasach, mieli już różne poglądy na to, co konstytuuje ich i państwa szczęście. Tym samym szczęście czy najwyższe dobro nie mogło już być uznawane za najwyższe dobro, ku któremu zmierzać ma polityczna społeczność; pozostało jedynie skatalogować fundamentalne warunki szczęścia, stwierdzić, że nie można być szczęśliwym nie żyjąc, nie będąc człowiekiem wolnym i nie mogąc dążyć do szczęścia tak, jak się je pojmuje niejako mimo państwa i mimo innych, szło już bowiem o pojmowanie szczęścia na sposób partykularny, związany z tym, co ludzi dzieli, a nie z tym, co czyni ich podobnymi sobie. Tym samym celem politycznej społeczności stawało się zagwarantowanie tych warunków szczęścia, które są naturalnym prawem każdego człowieka, albo - użyjmy raz jeszcze podręcznikowego słowa - "imperatywem moralnym', który miał znaleźć odzwierciedlenie w prawie przedmiotowym i stać się za jego pośrednictwem prawem podmiotowym, obejmującym z jednej strony możność zachowania po stronie podmiotu uprawnionego, z drugiej zaś możność żądania zachowania po stronie zobowiązanych; zobowiązanych, wśród których pojawiło się państwo jako swoista osoba zobowiązana do powstrzymania się od narzucania członkom społeczności jakiejś formy szczęścia, skoro żadne jego pojęcie nie było już w naturalny sposób lepsze od innego[15].

Od tego stwierdzenia niewielka już odległość dzieliła poszukiwania liberałów, na których opiera się stanowisko unane za "współcześnie dominujące": skoro przyczyną, dla której ludzie wstępują do społeczeństwa - pisał np. Locke - jest zachowanie ich własności, a celem, dla którego wybierają legislatywę i upoważniają ją do jego realizacji, jest uchwalenie praw i ustanowienie zasad ochrony i osłony własności wszystkich członków społeczeństwa, mających powstrzymywać władzę i ograniczać panowanie zarówno każdego człowieka w społeczeństwie, jak i jego poszczególnych grup, skoro niepodobna zakładać, iż wolą społeczeństwa jest, by legislatywa posiadała władzę niszczenia tego, co każdy zamierza ochronić przystępując do społeczeństwa i dla ochrony czego lud uznaje swą podległość wobec prawodawców, których sam powołuje, to czy w wypadku, gdy prawodawcy usiłują niszczyć własność ludu (ściślej jednostek tworzących lud), pozbawić go jej albo lud ten zamienić w niewolników podlegających arbitralnej władzy, wstępując w ten sposób w stan wojny z ludem, lud istotnie zwolniony jest od posłuszeństwa? Pytanie Locke'a jest o tyle istotne, że odnosi się nie tyle do stanowiącego prawo monarchy, co do ciała przedstawicielskiego reprezentującego lud; że - wbrew utartym schematom - nie zwraca liberała przeciwko piastunowi władzy wykonawczej jako zagrażającemu niepodległości jednostki, ale przeciw ciału reprezentantującemu "społeczeństwo państwowe". Powiada bowiem Locke: kiedykolwiek legislatywa będzie naruszać tę fundamentalną zasadę społeczeństwa, albo na skutek ambicji, korupcji, szaleństwa czy strachu będzie próbować porwać się na nią sama, albo też złoży w czyjeś ręce absolutną władzę nad życiem, wolnością i majątkiem ludu, tym samym zawiedzie pokładane w niej zaufanie oraz utraci władzę, przekazaną przez lud dla zupełnie innych celów, wówczas władza powróci znów do ludu, który będzie uprawniony do odzyskania swej pierwotnej wolności, a przez ustanowienie nowej legislatywy (takiej, jaką uzna za stosowną) do zapewnienia sobie własnej ochrony i bezpieczeństwa, skoro to jest cel, dla którego ludzie są w społeczeństwie. Na takich podstawach wsparł "klasyk liberalizmu" swą doktrynę władzy ludu, zapewniającą mu od nowa bezpieczeństwo poprzez powołanie nowej legislatywy wtedy, gdy jego prawodawcy postępowali niezgodnie z pokładanym w nich zaufaniem naruszając jego własność, mając ją za najlepszą osłonę przeciw rebelii, będącą wystąpieniem nie przeciw osobie, lecz (przeciw) autorytetowi władzy, który czerpie swą moc tylko z konstytucji i praw rządu[16]. Teza Locke'a, iż każda jednostka przystępująca do społeczeństwa przekazuje na rzecz społeczeństwa obywatelskiego władze posiadane w stanie natury czyniła ją świadomym twórcą społeczeństwa, a w dalszej kolejności i państwa. Jednostka była bowiem przed społeczeństwem i państwem i wówczas posiadała już prawa, którymi cieszyła się następnie w społeczeństwie obywatelskim i państwie. Nie były one zależne od żadnego prawa przedmiotowego, lecz raczej je poprzedzały, wyznaczały jego treść w istocie negatywną, nie wychowującą, ale rozdzielającą równouprawnione jednostki. Jednostka, stająca się obywatelem w momencie ustanowienia "społeczeństwa obywatelskiego", zrównywanego z państwem, była wyposażona w prawa nie wynikające ze stanowionego prawa przedmiotowego. Nie należała już ona do grona "kontemplujących przyjaciół", nie wygrywających swych racji kosztem innych tworzących wspólnotę polityczną, a zmierzających w tym samym kierunku - ku wspólnemu "wszystkim mądrym" szczęściu. Stała się ona podmiotem domagającym się gwarancji realizacji własnych preferencji, realizacji przez nikogo nie zakłócanej w państwie, które powoływała do życia gwoli własnej użyteczności.

To zadziwiające złożenie Locke'owskiej koncepcji uprawnień przyrodzonych z wątkiem utylitarystycznym jest, jak się wydaje, źródłem nieporozumień dotyczących praw obywatelskich i - szerzej - samego pojęcia obywatelstwa. Istotnie, w takim złożeniu z łatwością można odnaleźć racje zbliżenia "praw człowieka" do "praw obywatela", jako w równej mierze zakorzenionych w indywidualnych właściwościach apolitycznej jednostki, argumenty na rzecz tezy o "przedpaństwowym charakterze" obywatela i "uprawnieniowym" walorze obywatelskości, a w końcu twierdzenia dotyczące ewentualnego konfliktu obywatela z państwem. Obywatela żądającego pewnego zachowania od państwa i wymagającego od niego zagwarantowania uprawnień należnych jednostce, nie pochodzących z jego nadania, ale wyprzedzających je i dlatego wyznaczających granice jego swobody prawodawczej. W takim jednak, liberalnym, ujęciu funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie państwowym nie jest równie naturalne jak korzystanie z oczywistych atrybutów człowieczeństwa, państwo bowiem nie jest tworem naturalnym, lecz "sztucznym", wymyślonym przez jednostki. Obywatele istotnie korzystają w nim z należnych im "praw człowieka" jako praw własności, czy jednak jako obywatele są także wobec państwa pierwsi i posiadając prawa obywatelskie niejako "mimo niego". W pewnym sensie zapewne tak, skoro jedynie ich uprawnienia przyrodzone wyznaczają treść prawa przedmiotowego (brzmi ono: "nie naruszaj uprawnień przyrodzonych drugiego" i jest jedynie wpierw przez żyjącą w stanie natury jednostkę, następnie zaś przez ustawodawcę interpretowane) i skoro ich respektowanie jako praw podmiotowych wyznacza treść "interesu publicznego". "Obywatelstwo" istotnie czyni związek z państwem akcydentalnym, skoro wiązane jest z partykularnym dobrem jednostki, poprzedzającej i powołującej do życia państwo celem ochrony jej dobra-interesu. Co za tym idzie "obywatelstwo" nie wzmacnia więzi jednostki z państwem, ale stawia ją jakby naprzeciw państwa; podobnie jak rzecz się ma z narażoną na atak ze strony organów państwa prywatnością, spełniającą się mimo sfery publicznej, a nie w niej, jak w państwie klasycznym, właściwość obywatela kojarzona z wyróżniającym jednostkę "człowieczeństwem", negującym stosunek poddaństwa, "obywatelskość" wzmacnia osamotnienie człowieka miast zacieśniać jego więź ze wspólnotą polityczną. Jednostka-obywatel coraz bardziej staje się w ten sposób osamotnionym indywiduum, pozbawianym związków ze wspólnotą doskonałą, jaką w tradycji arystotelesowskiej było samowystarczalne państwo; indywiduum oczekującym na analogiczne prawa w każdym państwie, o ile takowe ma jeszcze rację bytu w sytuacji, w której prawa obywatela są coraz słabiej wiązane z istnieniem państwa i ładu prawnego przezeń stanowionego.

Problem nabrzmiewający w związku z tym zjawiskiem dotyka również samego państwa. Nie jest już ono, wbrew przekonaniom myślicieli klasycznych, organiczną wspólnotą polityczną, zmierzającą w kierunku wspólnym wszystkim jego członkom. Jest ono natomiast zespołem instytucji gwarantujących realizację praw podmiotowych jednostkom-obywatelom, nie będącym już jednym ciałem, lecz raczej zbiorowiskiem równouprawnionych jednostek. Jako takie jest ono coraz mniej zdolne uwzględniać "interes publiczny" mimo oporu uprawnionych jednostek i traci swoistość na tle innych państw, znajdujących się w podobnym położeniu. Czy odmienności kulturowe dzielące jednostki pozostające w takich państwach ulegną zatarciu w coraz bardziej upodabnianych do siebie systemach prawnych, jest pytaniem dla przyszłych pokoleń. Nasze pokolenia rozstrzygnąć jednak muszą kwestię równie istotną: na ile nieudacznie opisane w niniejszym tekście zjawiska zagrażają tożsamości politycznej współczesnych obywateli? Na ile są nam one znane i na ile dostrzegamy, że obywatelskość - mimo wszelkiego podobieństwa do cechy "człowieczeństwa", zwłaszcza gdy idzie o opierane na nich prawa - inaczej niż tamto uzasadnia jednak nie tyle niezależność od czegoś, co udział w czymś, co jednostkę przekracza, a co ongiś nazywano wspólnotą polityczną.



[1] P. Sarnecki (red.), Prawo konstytucyjne Rzeczypospolitej Polskiej, wyd. 3, Warszawa 1999, s. 43-45 (podkr. B.Sz.). Przywołajmy, tytułem porównania, ujęcie prawnika międzywojennego Z. Cybichowskiego: Przez prawa człowieka i obywatela rozumiemy podmiotowe prawa, przysługujące bądź to obywatelom państwa, bądź to ludziom niezależnie od ich przynależności państwowej. Prawa te mogą mieć charakter publiczny lub prywatny i opierają się, jak prawa podmiotowe w ogóle, na prawie przedmiotowym, którym jest dziś prawo pozytywne, podczas gdy dawniej nim było prawo naturalne. Wspomniane prawo przedmiotowe zwykle jest prawem krajowym stanowionym, rzadko zwyczajowym; wyjątkowo prawa te opierają się na prawie międzynarodowym (Polskie prawo państwowe, Warszawa 1925, s. 125). Tenże autor zwraca uwagę, pomagając nam w ten sposób wyświetlić genezę analizowanego ujęcia właściwego autorom podręcznika współczesnego, że francuska Deklaracja praw człowieka i obywatela z 1789 r., czyniąca podmiotem tych praw zwykle człowieka, wyjątkowo obywatela (tamże, s. 131), zajmowała się wolnością i równością ludzi, uważając je - zgodnie z tytułem - za ich prawa. Prawa te - uzupełniał Cybichowski - mają inne znaczenie, aniżeli odpowiednie prawa państw, gdyż jednostki podlegają władzy państwowej, która wbrew ich woli może ograniczyć ich wolność i równość. Znaczenie przepisów deklaracji francuskiej polega na tym, że według niej wolność i równość mają charakter reguł, ich ograniczenie zaś naturę wyjątku, wymagającego usprawiedliwienia; przynoszą one bowiem zapis koncepcji, wskazującej jako cel istnienia państwa i jego prawa przedmiotowego ochronę uprawnień lub praw podmiotowych jednostek, których państwo nie stwarza (nie stwarza ich także zdaniem autorów współczesnego podręcznika), lecz musi bronić. Prawa człowieka istnieją tedy niezależnie od państwa, a podejmowane przez zwolenników szkoły pozytywistycznej próby uzasadnienia tezy, iżby państwo, jako piastun władzy najwyższej, mogło, w teorii, prawa te skasować, są z gruntu chybione (tamże, s. 126-127).

[2] P. Sarnecki (red.), dz. cyt., s. 58-60.

[3] W.L. Jaworski, Projekt konstytucji, Kraków 1928, s. 186. Zauważmy na marginesie, że opis konsekwencji spełnienia krytykowanej przez Jaworskiego koncepcji w Konstytucji marcowej przedstawił W. Makowski, zdaniem którego twórcy ustawy zasadniczej z 1921 r. sięgali po wzorzec francuski nie bacząc na to, że opierał się on bardzo mocno na koncepcji umowy społecznej i gwarancji negatywnych jednostki przeciwko jednostce i jednostki przeciwko społeczeństwu (...). Zapomniano o tym, że tworzy się już nowa koncepcja konstytucji, konstytucji takiej, któraby stanowiła zasadę organizacji współżycia ludzkiego, współżycia państwowego i dawała gwarancje nie negatywne, ale gwarancje pozytywne współpracy twórczych sił w społeczeństwie. Zapomniano, że konstytucja indywidualistyczna, polegająca na przeciwstawieniu człowieka człowiekowi i państwu, państwa człowiekowi i jego organizacjom, konstytucja oparta na pojęciu prawa podmiotowego, powinna ustąpić miejsca konstytucji opartej na prawie przedmiotowym, na prawie społeczeństwa, na prawie solidarystycznym współdziałania człowieka z człowiekiem i zrzeszeń z państwem (Mowa na posiedzeniu Sejmu 22 stycznia 1929 r., /w:/ tegoż, Na drodze do reformy Konstytucji, Warszawa 1929, s. 32-36). Tenże autor, wskazując na dwie podstawowe cechy konstytucjonalizmu akceptowanego przez twórców Konstytucji marcowej, wymieniał przypuszczenie, że ludzkość składa się z jednostek całkowicie od siebie wzajem niezależnych, będących jedynymi podmiotami prawa. Konsekwencją tej cechy, wymagającą by wzajem zabezpieczyć sobie te przyrodzone prawa podmiotowe, była potrzeba zawarcia umowy społecznej, przy czym wyłączną formą, jaka dopuszczała ta umowa, było państwo. Pierwszą tedy zasadą konstytucjonalizmu XVIII w., do którego nawiązywali twórcy konstytucji marcowej, konstytucjonalizmu opartego na pojęciach indywidualistycznych, była fikcja państwa jednostek, z których każda ze swoimi prawami indywidualnymi ma być od innych odgrodzona jak najwyraźniej, ażeby nie było żadnych innych zrzeszeń, żadnych ogniw organizacyjnych pomiędzy jednostką a jedyną społecznością - państwem. Tymczasem, zdaniem jednego z twórców założeń Konstytucji kwietniowej, państwo nie tylko zupełnie dobrze istnieć może obok całego szeregu zrzeszeń częściowych, ale może i musi opierać się na tych zrzeszeniach, a jego zadaniem jest nie ochrona negatywnych praw jednostek, lecz organizacyjna koordynacja potrzeb, cech i interesów ludzi łączących się w tego rodzaju zrzeszeniach. Na miejsce państwa indywidualistycznego tedy przychodzi koncepcja państwa zrzeszonego, na miejsce demokracji indywidualistycznej - demokracja zrzeszona (lub "społeczna"). Chcemy w konstytucji mieć nie umowę społeczną jednostek, ale statut organizacyjny państwa, które jest organizacją bardzo skomplikowaną, obejmującą cały szereg organizacji pośrednich, ogniw łączących jednostki z narodem i ludzkością. Twórcy reformy konstytucji winni wziąć pod uwagę zarówno propozycję stworzenia z senatu ciała reprezentującego organizacje społeczne i interesy oraz doświadczenia włoskie (o tyle podobne do sowieckich, że stawiające na szczycie piramidy zrzeszeń jedną partię polityczną) i niemieckie co do utworzenia osobnej organizacji interesów społecznych i gospodarczych, opartej na koncepcji rozwoju samorządu. Dodajmy, że drugą cechą minionego konstytucjonalizmu była zasada podziału władzy (Zagadnienia współczesnego konstytucjonalizmu, tamże, s. 53-54, 56, 60 i n.).

[4] Zob. tekst K.W. Kumanieckiego W przełomowej chwili, pomieszczony w aneksie do niniejszego tomu.

[5] F. Kasparek, Prawo polityczne ogólne z uwzględnieniem austryjackiego razem ze wstępną nauką ogólną o państwie, t. I, Kraków 1881, s. 558. Analogiczne rozważania snuje M. Bobrzyński: Każdy mieszkaniec państwa jest jego poddanym. Gdzie zaś poddani nie poczuwają się do obowiązku posłuszeństwa dla władzy rządowej, gdzie każdy rządowi swoją wolę narzucić się stara i podług swojego widzimisię działa, tam rozprzęga się wszelka jednolitość (...). Każdy mieszkaniec państwa jest jednakże nie tylko poddanym, lecz także obywatelem państwa, to jest: może domagać się od rządu opieki i obrony swojej osoby i swoich interesów, i może mieć udział w samym rządzie, przy czym zakres tego udziału zależy od formy rządu i istoty państwa, w każdym jednak przypadku nie tylko prawem, ale zarazem powinnością jest obywatela, ażeby udział ten w rządzie, jaki mu jest przez prawo przyznany, starał się dla dobra państwa zużytkować (Dzieje Polski w zarysie, Warszawa 1974, s. 65).

[6] Z. Cybichowski, dz. cyt., s. 131.

[7] O stanowisku twórcy wspomnianej tradycji w odniesieniu do analizowanego przez nas zagadnienia pisze obszernie J. Kirshner w artykule Civitas sibi faciat civem: Bartolus of Sassoferrato's Doctrine on the Making of a Citizen, "Speculum", 1973, zwłaszcza s. 696-703.

[8] F. Kasparek, dz. cyt., s. 558-559. Analogiczny katalog znajdujemy u Oczapowskiego, którego definicję obywatela przywołamy gwoli podkreślenia obecnego w niej "momentu etycznego", nie pojawiającego się w definicji Kasparka: Obywatelem równouprawnionym z innymi wobec ustaw, pisał Oczapowski, jest każdy nieposzlakowany moralnie członek państwowego związku, co ma udział i wpływ pośredni lub bezpośredni na wspólną, dojrzale wyrozumowaną wolę państwa. Swoboda jego polityczna, wyrażona w tym wpływie, zależy jednak przede wszystkim od uznania społeczeńskiego przez inne jednostki i współobywateli oraz przez zwierzchnią w państwie władzę stanowiska, jakie mu daja rozległe prawa tak zw. publiczno-cywilne albo obywatelskie we właściwym tego słowa znaczeniu (Władza i układ Państwa. Zarysy Polityki i porówn. Prawa Konstytucyjnego, Kraków 1875, s. 197). Na marginesie, zwróćmy uwagę, że katalog Kasparka nie tylko wiązał zawarte w nim prawa obywatelskie ze stosunkiem poddaństwa członków wobec państwa, ale także nie obejmował kategorii praw ogólnych, uwzględnianej w projektach ówczesnych liberałów (np. von Mohla) i autorów schyłku XX w., a dotyczącej wymagań ogólnego celu państwowego, które składają się częścią z pretensji przez pozytywne prawo wyraźnie uznanych (np. do opieki sądowej), częścią z następstw, które wyprowadzić można bądź z istoty państwa, bądź poszczególnej formy rządowej, ponieważ pretensje te są tak nieokreślone i żadnej treści prawniczej w sobie nie mieszczą i jako takie są zbyteczną kategorią praw (dz. cyt., przyp. 1 na s. 559).

[9] Ów "warunek sprawiedliwości" prawa przedmiotowego, z którego wypływają prawa podmiotowe, w tym prawa obywatelskie, był o tyle istotny, że służył jako kryterium oceny treści norm prawnych nie kojarzonego z możnościami ani zabiegającymi o ich ochronę opiniami jednostek, ale z dobrem wspólnoty jako pewnej całości, różnej od zbiorowiska korzystających z możności indywiduów. Warunek ten zyskał znaczenie szczególnie, gdy uosobieniem coraz bardziej identyfikowanego z państwem "suwerennego ludu" lub "społeczeństwa" stało się ciało przedstawicielskie zdominowane przez reprezentantów masowych partii politycznych, z konieczności obstających za "interesami partykularnymi" klas, warstw, grup interesów lub zgoła narodów żyjących w granicach państwa, tracących jednak z pola widzenia coś, co ongiś wielu kojarzyło z dobrem wspólnym realizowanym przez jedynowładcę, nie odpowiedzialnego przed poddanymi, ale przed Bogiem-Stwórcą ładu. W następstwie dokonujących się w tym względzie zmian, zniesienia personifikacji interesu państwowego, a co za tym idzie świadczącego o jedności wspólnoty jednoosobowego ośrodka lojalności politycznej obywateli i stałości porządku prawnego, poddanego przecież konstrukcji reprezentantów interesów poszczególnych warstw i partii, jednostki narażone były na tyranię zbiorowości, a mniejszości na tyranię większości (A. Chrząszczewski, Zmierzch parlamentaryzmu, Warszawa 1923, s. 13).

[10] Skojarzenie "rewitalizacji obywatelskości" z wzmocnieniem indywidualistycznego nastawienia treści prawa przedmiotowego znajdujemy również u Cybichowskiego, który podkreślając wagę deklaracji rewolucjonistów francuskich zauważał, że w ich następstwie obok potęgi państwa prawo publiczne uznało potęgę jednostki, co oznaczało epokowy zwrot w poglądach na państwo. Dzięki owemu zwrotowi doszło do ostatecznego zerwania z koncepcjami państwa, właściwymi starożytności i średniowieczu, do których - zdaniem autora - zwracał się m.in. Jaworski. Państwo starożytne - pisał Cybichowski - pochłania jednostkę, która ma znaczenie jako organ państwowy, biorąc na zgromadzeniu ludowym udział w wykonywaniu władzy państwowej. Jak się wydaje, wedle autora ten moment wyczerpywał "obywatelskość" obywatela greckiego państwa-miasta i nie miał nic wspólnego z "obywatelskością" obywatela państwa nowożytnego. Władza państwa starożytnego jest jednolita, obejmuje wszystko w państwie, nie tylko sprawy świeckie, ale także religijne, poczas gdy cechą państwa średniowiecznego jest rozbicie władzy, którą uszczuplają tak potężne organizacje, jak Kościół i stany, otwiera się więc pole dla powstania praw jednostek. Jednostki przeciwstawiają się nieraz śmiało państwu, nawet z nim walczą, zamknięte w zamkach warownych. Prawo państwowe konstruuje się nieraz, jakby to było prawo prywatne, monarchowie paktują z obywatelami na prawach równych zastępując element władczy elementem ugody; akty prawodawcze są uważane za umowy korony z poddanymi. Nauka prawa naturalnego tę pracę popiera, stwarzając doktrynę kontraktu społecznego, która państwo opiera na woli jednostek (...). W starożytności przewagę ma gromada, w średniowieczu i czasach nowszych na plan pierwszy wysuwa się jednostka i powstaje nawet pogląd, że może ona stworzyć państwo (dz. cyt., s. 131-132). W następstwie tych przemian doszło do odwrócenia stosunku elementu obiektywnego do subiektywnego; tytułem przykładu: podczas gdy koloniści angielscy (w Ameryce - przyp. B.Sz.) i za ich przykładem rewolucjoniści francuscy wypisali na swym sztandarze walkę o prawa podmiotowe, jedni bronili państwa, drudzy - człowieka i obywatela (tamże, s. 134). Zauważmy na marginesie ocenę Cybichowskiego kategorii stosowanych przez Kasparka: Wyraz poddaństwo przypomina poddaństwo osobiste, podkreśla władztwo państwa nad jednostką, zamilczając jej prawa. Na odwrót, wyrażenie obywatelstwo podkreśla charakter jednostki jako podmiotu praw, zaś nie wspomina o władztwie państwowym (tamże, s. 90); mimo to raz uznaje obywatelstwo za kategorię równoznaczną z przynależnością jako przymiotem osoby, którego treść zależy od ustawodawstwa krajowego, kiedy indziej zaś uznaje obywatelstwo za pojęcie ciaśniejsze od przynależności, odnoszącej się nie tylko do osoby fizycznej, ale i osoby prawnej (tamże, s. 87 i 89).

[11] Skojarzenie takie wzmacniane jest w licznych publikacjach ukazujących się w Polsce w latach 1990. Tytułem przykładu przytoczmy takie oto ustalenia niemieckiego badacza J. Kocki, który zwracając uwagę na właściwą językowi niemieckiemu dwuznaczność kategorii Bürger, opisującej zarówno mieszczanina, jak i obywatela, pisze, że pojęcie obywatelskiej wspólnoty, społeczeństwa obywatelskiego (Bürgergesellschaft, civil society) wywodzi się z czasów oświecenia i oznacza utopijny plan, pewien model, aż do dziś nie zrealizowany postępowy projekt (...) opartego na podstawach rynkowych społeczeństwa pełnoletnich, równouprawnionych i wolnych obywateli, którzy jako osoby prywatne, członkowie rodzin oraz jako uczestnicy życia publicznego podlegają ochronie instytucji prawnych i państwowo-konstytucyjnych. Te z kolei - wywodzi w sposób znany z podręcznika prawa konstytucyjnego - opierają się na prawach człowieka i obywatela, uznając różnorodność społeczną i kulturalną w ramach wyznaczanych przez rozsądne i mądre współżycie, organizowane samodzielnie i wspólnie: bez gwałtu, bez cugli autorytarnego państwa i bez niepotrzebnej zwierzchności i nierówności. W tym sensie, zauważmy, obywatelstwo jest normatywnym, emfatycznym - choć niekoniecznie rewolucyjnym - określeniem celu dla nowego planu ludzkiego sposobu bycia. Opiera się on na pracy, osiągnięciach i wykształceniu, rozsądku i uczestnictwie w życiu publicznym, ale również i refleksji skierowanej na samego siebie, indywidualizmie i zdolności do prywatności (Pojęcie społeczeństwa obywatelskiego i próby jego urzeczywistnienia od XVIII wieku, /w:/ B. Markiewicz (red.), Obywatel. Odrodzenie pojęcia, Warszawa 1993, s. 9-10).

[12] Zob. w szczególności O. von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, t. III, Berlin 1881, s. 110.

[13] W pismach Dantego, Remigiusza z Girolami i Henryka z Gandawy znajdujemy porównanie śmierci obywatela dla innych lub wspólnoty ze śmiercią Chrystusa jako ofiarą dla ludzkości. U renesansowych humanistów, choćby Piccolominiego, późniejszego papieża Piusa II, pojawia się jeszcze mocniejsza teza, rozwijana następnie przez kilka pokoleń francuskich legistów, poszukujących w okresie wojen konfesyjnych nowej, areligijnej, podstawy lojalności politycznej: teza, która ma nowożytne brzmienie, skoro ściąga przedmiot prawości i uwielbienia z nieba na ziemię, mianowicie teza, iż książę jest głową mistycznego ciała państwa, podobnie jak głową "mistycznego ciała Kościoła" jest Chrystus (por. szerzej E. Kantorowicz, Pro patria mori in medieval political thought, s. 308-324).

[14] J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton 1975, s. 53-56.

[15] L. Strauss, O polityce Arystotelesa, /w:/ tegoż, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 41-43. Strauss powiada, że Arystoteles znał i odrzucał sposób rozumienia pojęcia miasta, który leży u podstaw współczesnego rozumienia społeczeństwa politycznego, a konsekwentnie odróżnienia pomiędzy państwem i społeczeństwem. Zgodnie z tym rozumieniem celem miasta jest umożliwienie jego członkom wymiany dóbr i usług poprzez zapewnienie im ochrony przed przemocą wewnętrzną i zewnętrzną, bez ingerowania w moralny charakter tych członków; niejako z konieczności owo miasto-państwo winno zaspokajać naturalne potrzeby ciała, czyli to, co w naturalny sposób prywatne, gdy społeczeństwo - zjawiające się w rozumowaniu nie tylko Arystotelesa jako rynek - jest czymś różnym od miasta-państwa, które staje się opiekunem raczej niż sługą społeczeństwa, a to, co z nim wiązane: to, co "polityczne", zostaje ostatecznie pojęte jako pochodna tego, co wiązane ze społeczeństwem jako zbiorowiskiem mających własne cele i własne wizje szczęścia jednostek, słowem jako pochodna "ekonomicznego". Państwo tak ujęte nie mogło już propagować cnoty nie dlatego, że cnota nie jest ważna, ale dlatego, że cnota nie może być wymuszona; jako taka cnota bardziej kształtuje się "na rynku", gdzie działania są zasadniczo dobrowolne, a nie w państwie, które zakłada przymus. Podług Arystotelesa, pisze dalej Strauss, człowiek z natury przeznaczony jest do życia w ludzkiej doskonałości; cel ten jest powszechny w tym sensie, że życie żadnego człowieka nie może być zrozumiane ni zobaczone w swym właściwym kształcie inaczej niż w świetle tego celu. Sam cel jest jednak osiągany bardzo rzadko. Czy nie ma więc naturalnych przeszkód ku życiu skierowanemu ku ludzkiej doskonałości, jak ją rozumie Arystoteles? Czy życie może być życiem zgodnym z naturą? Aby odkryć prawdziwie powszechny cel człowieka należy szukać przede wszystkim nie praw naturalnych, których poszukiwała część tradycji arystotelesowskiej (praw "normatywnych", praw, które mogą zostać pogwałcone i które prawdopodobnie są częściej gwałcone niż zachowywane), ale praw naturalnych w sensie praw, których nikt nie może pogwałcić, gdyż każdy jest zmuszony działać zgodnie z nimi. Prawa tego rodzaju, miano nadzieję, mogłyby być solidną podstawą dla nowego typu "normatywnych" praw, które, jako takie, mogą być złamane, ale których złamanie jest znacznie mniej prawdopodobne niż złamanie normatywnych praw przekazywanych przez tradycję. Nowy typ praw normatywnych nie będzie rościł sobie pretensji do bycia prawami natury we właściwym sensie; są to prawa racjonalne w opozycji do naturalnych; w ostateczności staną się one "ideałami". Ideał "istnieje" jedynie dzięki ludzkiemu myśleniu czy "odkrywaniu"; istnieje jedynie "w mowie". Ma więc całkowicie inny status od statusu celu czy doskonałości człowieka w klasycznej filozofii polityki, ale ma ten sam status, jaki przypisano najlepszemu porządkowi społecznemu (ustrojowi) w klasycznej filozofii polityki. Trzeba mieć to w pamięci, gdy chcemy pojąć polityzację myśli filozoficznej w świecie nowożytnym czy - innymi słowy - zatarcie w myśli nowożytnej dystynkcji pomiędzy naturą i konwencją. Fundamentalna zmiana, którą próbujemy opisać, ukazuje się w podstawieniu "praw (rights) człowieka" pod "prawo (law) naturalne": prawo (law), które przepisuje zobowiązania, zostaje zastąpione przez uprawnienia (rights), a "natura" zostaje zastąpiona przez "człowieka". Prawa człowieka są moralnym odpowiednikiem Ego cogitans. Ego cogitans wyzwoliło się całkowicie spod "nauczania natury" i w ostateczności odmawia posłuszeństwa jakiemukolwiek prawu, którego nie jest twórcą, czy też poświęcenia się jakiejkolwiek "wartości", która nie jest jego wytworem (tamże, s. 54-55).

[16] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, Traktat drugi. Esej dotyczący prawdziwych początków, zakresu i celu rządu obywatelskiego, §222, 226 i 240, s. 320, 324 i 336.

.: Powrót do działu Filozofia i teoria polityki :: Powrót do spisu działów :.

 
Wygląd strony oparty systemie tematów AutoTheme
Strona wygenerowana w czasie 0,070659 sekund(y)