[1] Idąc do Instytutu Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, dochodziłem właśnie do wylotu ul. Grodzkiej. Gdzieś na wysokości restauracji "Wierzynek" natknąłem się na Mirka Dzielskiego. Chyba wracał z posiedzenia Zakładu Filozofii Nauk Przyrodniczych, a może właśnie odwiedził naszą instytutową bibliotekę. Zatrzymałem się, wiedząc, podobnie jak wielu Jego przyjaciół i znajomych, iż z pewnością dowiem się czegoś interesującego. W Krakowie spotkania w Rynku Głównym i jego okolicach są dla mieszkańców tego miasta, a zwłaszcza dla pracowników i studentów Uniwersytetu, czymś tak naturalnym i oczywistym jak kupowanie codziennej gazety. Dla Mirka wszakże, podobnie jak dla jednego z jego duchowych mistrzów - Sokratesa, nie były one tylko okazją do wymiany uprzejmości czy plotek, lecz sposobnością do przedstawienia i natychmiastowego przedyskutowania jakiejś zaprzątającej Jego umysł idei, w końcu przyciągnięcia do niej swego rozmówcy. Tym razem Mirek, jak zwykle tryskający pomysłami, zarysował projekt statutu Krakowskiego Towarzystwa Przemysłowego. Wcześniejsze towarzyskie spotkania, a właściwie biesiady, w dawnym znaczeniu tego słowa, podczas których prowadzono ożywione rozmowy, delektowano się potrawami i trunkami specjalnie przygotowanymi przez jednego ze stałych uczestników, i, co może najważniejsze, wysłuchiwano gawęd, jak nazywał Mirek wystąpienia (nieraz w formie wykładu) swoje lub zaproszonych gości, miały teraz przerodzić się w trwałą instytucję i stać się urzeczywistnieniem propagowanej przez Niego na różne sposoby ogólnej idei organizowania się niezależnie od komunistycznej władzy, a zarazem nie przeciwko niej.

Owe biesiady w drugiej połowie lat osiemdziesiątych w jednym z mieszkań przy ul.Lea (której wówczas patronował jeszcze Feliks Dzierżyński) służyły z jednej strony integracji środowiska prywatnych wytwórców, właścicieli warsztatów usługowych i sklepów, z drugiej strony miały umożliwić zetknięcie się ze sobą, na pozór dość odległych od siebie, przedstawicieli środowisk indywidualnej przedsiębiorczości i intelektualistów, z różnymi życiorysami politycznymi, pracujących najczęściej na państwowych posadach, ale sympatyzujących z ideą wolnej gospodarki i mających na jej temat sporą, choć teoretyczną, wiedzę. Dzielski uważał, że ludzie zaangażowani w praktyczną działalność gospodarczą potrzebują wsparcia ze strony kręgów opiniotwórczych. Z kolei intelektualiści, ze swą skłonnością do abstrakcji i moralizowania, mieli możność dowiedzenia się czegoś o praktycznym funkcjonowaniu gospodarki opartej na prywatnej własności i o konkretnych przeszkodach hamujących jej efektywność i rozwój.

 

Pisma Mirosława Dzielskiego zebrane w tym tomie nie są w stanie odtworzyć klimatu bezpośrednich rozmów z ich Autorem, ani atmosfery spotkań dyskusyjnych z Jego udziałem. Te pozostaną w pamięci Jego przyjaciół, osób z Nim współpracujących i licznych słuchaczy. Mimo to różnorodny charakter spuścizny Dzielskiego opublikowanej w tym tomie, przybierającej różne formy literackie - od esejów, przez felietony i opowiastki filozoficzne, do bajek, pozwala w znacznym stopniu przybliżyć, nie tylko podstawowe idee i zasady programowe, które składają się na Jego intelektualną formację, ale także konkretne pomysły, służące budowaniu społeczeństwa obywatelskiego, tworzeniu podwalin gospodarczych i cywilizacyjnych życia i wolności jednostek, sprzyjające współpracy społecznej, prosperity i ładowi społecznemu. Zróżnicowanie formy, barwność języka i poczucie humoru, połączone z dbałością o jasne i angażujące czytelnika przedstawienie problemu, odzwierciedlają zasadnicze cechy osobowości Dzielskiego i Jego świadome i konsekwentne, sokratejskie z ducha, dążenie do uzyskania rzeczywistych, praktycznych rezultatów teoretycznych rozstrzygnięć. Opublikowane teksty pozwalają zrozumieć jak dalece myśl i działanie tworzyły w życiu Mirosława Dzielskiego nierozerwalną całość.

W refleksji nad dorobkiem myślowym Dzielskiego dominuje dążenie do uchwycenia podstawowych rysów jego stanowiska w kwestiach społecznych, politycznych i gospodarczych, do opisania i przeanalizowania Jego filozofii politycznej. Jest to podejście w pełni uzasadnione. Cechuje je jednak pewien niedostatek pogłębionego namysłu nad podstawami religijnymi i etycznymi uprawianej przez Dzielskiego filozofii i praktyki politycznej [2] . Refleksja taka pozwoliłaby lepiej zrozumieć specyfikę Jego chrześcijańskiego liberalizmu, a także filozoficzny sens tej koncepcji. Poniższe uwagi stanowią wstępną próbę uzupełnienia tego braku.

 

* *

*

 

 

Rzeczywistość międzyludzka, w ujęciu Mirosława Dzielskiego, będąc rezultatem ludzkich postępków, w bardzo istotnej mierze uzależniona jest od charakteru przekonań, mających wpływ na postępowanie ludzi. Czy jest ona ładem zorganizowanym świadomie czy raczej, mówiąc językiem Hayeka, ładem samoorganizującym się - kosmosem, zależy przede wszystkim od rządzących czynami ludzkimi zasad. Od tego, w jakiej mierze są one zdeterminowane przez intelekt, zdolny zarówno do naukowego, przyczynowo-skutkowego wyjaśniania świata, jak i do konstruowania pseudonaukowych i pozornie racjonalnych, ideologicznych interpretacji rzeczywistości społecznej, czy przez rozum praktyczny, określejący cele ludzkiego działania w sposób wolny od intelektualnych uroszczeń, zależy kształt świata społecznego i losy poszczególnych ludzi. W mniemaniu Dzielskiego iunctim między rozumem i wolą jest podstawową cechą natury ludzkiej. Podążając świadomie za Kantem, autor Nauki w poszukiwaniu sensu odróżnia intelekt od rozsądku, rozum teoretyczny od praktycznego [3] . Duchowość człowieka nie wyczerpuje się w intelektualnych konstrukcjach, usankcjonowanych jako naukowe. Ma ona swe podstawy w rozumie praktycznym, bo on właśnie, w przeciwieństwie do intelektu, umożliwia dokonywanie wyborów, zwłaszcza moralnych, i w konsekwencji działanie. "Intelekt umożliwiający wykrycie ładu w zjawiskach nie nadaje się do wyznaczenia człowiekowi celów jego praktycznej działalności" [4] .

Kantowskie rozróżnienie intelektu i rozumu praktycznego zostało poddane w koncepcji Dzielskiego reinterpretacji pod wpływem krytyki racjonalizmu typu kartezjańskiego, jakiej dokonali Friedrich A.Hayek i Karl Popper. Dzięki temu została uwypuklona antyracjonalistyczna wymowa filozofii Kanta. Opozycja intelekt - rozum praktyczny, człowiek zjawiskowy - człowiek noumenalny znalazła zastosowanie u Dzielskiego zarówno w refleksji nad człowiekiem, jak i nad społecznym i politycznym wymiarem jego życia, przybierając postać przeciwstawienia myśleniu racjonalistyczno-konstruktywistycznemu i ideologicznemu myślenia praktycznego, racjonalizmu świadomego swych ograniczeń i ostatecznie zakorzenionego w doświadczeniu moralnym i religijnym.

Z tak filozoficznie ugruntowanego punktu widzenia Polska rządzona przez komunistów pod koniec lat siedemdziesiątych i w latach osiemdziesiątych przedstawiała się Dzielskiemu jako kraj ulegający cywilizacyjnej degradacji na skutek urzeczywistniania pozornie racjonalnego projektu scentralizowanego sterowania gospodarką i życiem społecznym. Powstrzymanie tego procesu za pomocą rewolucji było mrzonką z powodów wewnętrznych - komunistyczna klasa polityczna nie kwapiła się do rezygnacji z posiadanej władzy i przywilejów, gotowa ich zdecydowanie bronić; z oczywistych względów zewnętrznych - podległości Polski wobec ZSRR i zależności od innych krajów komunistycznych, a także ze względów moralnych - rewolucja niszczy jednostki i tkankę moralną społeczności. W tych warunkach realne wydawało się rozwiązanie, które znosiłoby podstawę antagonizmów między partyjną strukturą władzy a ludem, spragnionym polepszenia swych warunków, większej, choć niejasno pojmowanej, wolności i sprawiedliwości. W ten sposób stłumiony zostałby pełgający płomień demokratycznej rewolucji społecznej, grożącej pogłębieniem cywilizacyjnej zapaści Polski i stratami biologicznymi.

Dzielski w duchu tradycji liberalnej przestrzegał przed ubóstwieniem demokracji, gdyż ona sama nie może być źródłem wolności. Główny postulat opozycji - przywrócenie demokracji stawiał sprawujących władzę w sytuacji bez wyjścia, zagrażając ich "interesom egzystencjalnym" - władzy i przywilejom i oznaczał "twardą konfrontację". W zamian Dzielski proponował działania legalne, w ramach najróżniejszych istniejącyh instytucji, "zorganizowanie się społeczeństwa wokół różnych żywych idei", co miało uczynić je "podmiotowym". Z jednej strony na tej drodze ludzie mieli się uczyć w praktyczny sposób wolności i umiejętności współpracy, z drugiej zaś, przez działania na coraz wyższych piętrach struktury instytucjonalnej, dochodziłoby do współpracy z przedstawicielami władzy. "Miękka konfrontacja", polegająca na budowaniu społeczeństwa cywilnego, gotowości do współpracy z ludźmi władzy, przy jednoczesnym zwalczaniu komunizmu jako ideologii krańcowo fałszującej i deformującej rzeczywistość i uniemożliwiającej jakikolwiek konsens, była pomysłem na przeprowadzenie w Polsce procywilizacyjnych reform za pośrednictwem władzy i przy jej współudziale. Oznaczało to stopniową rezygnację sprawujących władzę z kontroli administracyjnej nad gospodarką. Ceną miał być spokój społeczny i swoboda bogacenia się - zamiana przywilejów ekonomicznych związanych z miejscem w strukturze władzy na korzyści płynące z nieskrępowanej działalności na rynku. Rynek miał pogodzić władców i poddanych, a za lat - jak oceniał Dzielski - kilkadziesiąt, w sprzyjających okolicznościach, osłodzić im utratę władzy politycznej.

Na pierwszy rzut oka - a wrażenie to znajduje oparcie w różnych tekstach opublikowanych wcześniej, na przykład w tomie Duch nadchodzącego czasu - wydaje się, że intelektualny wysiłek Dzielskiego koncentrował się na budowie możliwego do zrealizowania politycznego planu, na nadaniu mu atrakcyjnej i perswazyjnej formy, innymi słowy na określeniu strategicznego celu i dobraniu stosownej taktyki do jego osiągnięcia [5] . Nawet tekst Budowa historycznego kompromisu, odrzucajacy "konfrontację twardą" na rzecz "konfrontacji miękkiej" zdaje się sugerować rozwiązanie podyktowane konkretnymi okolicznościami, które mogłoby w nowych warunkach zostać porzucone na rzecz zupełnie innego [6] . Jednakże kompromis nie był pomyślany jako po prostu podstawa i zarazem zaproszenie do gry politycznej, w której udział ludzi władzy wydawał się w owym czasie (wiosną 1980 roku) mało prawdopodobny, lecz był wyrazem daleko ważniejszej koncepcji budowy dobrego społeczeństwa na zasadach kompromisu. Nie miał to być kompromis moralny, nie szło bowiem o rezygnację z zasad moralnych, ale kompromis polityczny, którego "fundamentem jest ... chrześcijańskie wybaczenie" [7] .

 

Wartość refleksji politycznej Miroslawa Dzielskiego nie polega zatem na wskazaniu rozwiązania pewnej zdeterminowanej historycznie sytuacji politycznej, nawet jeśli docenimy jej realizm i umiejętność znalezienia dla niej podstawy w liberalnej filozofii politycznej. Z pewnością decyduje o niej, na co wskazuje Jerzy Szacki, namysł nad tymi właściwościami myśli liberalnej, które mają naistotniejsze znaczenie dla warunków polskich, a więc wzajemnych relacji między religią katolicką a liberalizmem oraz między moralnością a liberalnymi zasadami gospodarki i polityki [8] . Daleko wszakże ważniejsza dla zrozumienia zasadniczych wątków filozofii politycznej Dzielskiego jest jego koncepcja człowieka jako podmiotu moralnego, pojmowanie wolności oraz pojęcie dwóch rodzajów religii i ich relacji do moralności. Z tego punktu widzenia tzw. kompromis historyczny jawi się jako pochodna pewnej wizji człowieka i moralności, dobrego społeczeństwa i polityki opartej na zasadzie kompromisu. Wedle oceny Jerzego Szackiego, myśl Dzielskiego nie ma charakteru "rozbudowanego systemu filozofii społecznej" a raczej "nowej koncepcji politycznej" [9] . Istotnie, lecz ze względu na obecność w niej wspomnianych koncepcji, sformułowanych w tekstach, które autor Liberalizmu po komunizmie pomija, należałoby uznać, że Mirosław Dzielski stworzył zarys filozofii politycznej wprawdzie odnoszącej się do pewnej konkretnej sytuacji politycznej i cywilizacyjnej, lecz mającej swe źródła w tradycji filozofii politycznej i w podstawowej problematyce antropologii filozoficznej. Dzięki temu Jego filozofia polityczna przybiera charakter bardziej uniwersalny.

 

Koncepcja religii

Wspomniane rozróżnienie rozumu praktycznego i intelektu ma istotne konsekwencje dla wyodrębnienia dwóch przeciwstawnych rodzajów religii: intelektualno-zmysłowej i duchowej [10] , będących odpowiednikami intelektu i rozumu praktycznego. Nastawienie intelektualno-zmysłowe w religii prowadzi do ugruntowania się poznawczego stosunku do transcendencji, który nie angażuje człowieka w sensie praktycznym, moralnym. Można domniemywać, że Dzielski rozumie przez to, między innymi, odniesienie magiczne, oparte na przekonaniu o obustronnie przyczynowo-skutkowej naturze związków między człowiekiem a transcendencją, z pominięciem poczucia obowiązku wobec Boga i ludzi. Rozum praktyczny, będący podstawą duchowości, umożliwia wchodzenie w związki z rzeczywistością niezależnie od intelektualnego "ładu przyczynowego" i dotarcie do znajdujących się w niej wartości. Duchowość w rozumieniu Dzielskiego jest działaniem z pobudek moralnych i dla osiągnięcia moralnych celów, aspekt poznawczy ma znaczenie wtórne. Religia duchowa polega na działaniu na rzecz dobra i prawdy. Niewątpliwie poza wyraźnym wpływem myśli Kantowskiej na stanowisko Dzielskiego wobec rodzajów religijności i doświadczenia religijnego, można także dostrzec tu podobieństwa do Pascalowskiego rozróżnienia na porządek rozumu i porządek serca. Serce jest bowiem rzeczywistym sposobem doświadczania Boga, w przeciwieństwie do racjonalnej metafizyki sprawiającym, iż działanie człowieka poddane jest motywacji transcendentnej. Metafizyka może jedynie zaspokoić naszą ciekawość, nie popychając nas wszakże do żadnej aktywności.

Czymże zatem jest prawda? Nie o zgodność sądów z rzeczywistością tu idzie, nie jest to bowiem klasyczna koncepcja prawdy, lecz o "imperatyw do działania" - wartościujące pojmowanie prawdy [11] . Opozycja ta, choć nie do końca jasna, wyraźnie nawiązuje do Kanta, przeciwstawiającego poznanie intelektualne, teoretyczne, dotyczące zjawisk, poznaniu praktycznemu, prawdziwie metafizycznemu, docierającemu do rzeczywistosci pozazjawiskowej, noumenalnej. Poznanie naukowe, intelektualne posiada jednak także sens religijny, przejawiający się - zdaniem Dzielskiego - nie w wynikach nauki, ale w "czynie uczonego szukającego prawdy" [12] . Nauka w tym znaczeniu, jako imperatyw prawdy, otwiera przed nami nadzieję sensu poznawania przyrody, odpowiadając na pytanie, jak postępować [13] . Ostatecznie więc tak jak u Kanta podstawą rozumu teoretycznego jest rozum praktyczny.

Przez działania uzyskuje się poznanie dobra i zarazem ćwiczy się w cnocie: "wiedza o dobru może być autentyczna jedynie wówczas, gdy nosi charakter praktyczny", "wiedza o dobru jest pewną sumą, na którą składają się <<wiadomości>> zdobyte w poszczególnych aktach poznawczych - poszczególnych dobrych uczynkach" [14] . Niezbywalnym składnikiem doświadczenia religijnego jest doświadczenie etyczne. Jeśli jakieś wyznanie i obrzędy religijne prowadzą do obu tych doświadczeń - są "ważne" i nadają danemu wyznaniu charakter religii duchowej. U podstaw każdego działania leży akt wyboru pomiędzy dobrem i złem, pomiędzy nakazami sumienia, rozumu, a namiętnościami i skłonnościami. Nie idzie tu o stoicką radykalną opozycję rozum - emocje, bowiem Dzielski dopuszcza pozytywne znaczenie uczuć, ale o równowagę między obu czynnikami.

Religia intelektualno-zmysłowa oznacza daleko idącą antropomorfizację, intelektualne uporządkowanie i pojmowanie cudowności natury wyrażone w sposób mitologiczny, jak w wypadku religii Greków starożytnych, lub intelektualno-naturalistyczne chrześcijaństwo Dostojewskiego, czy intelektualizm ludowej religijności. Religia wyobraźni zatem jest materialistyczną interpretacja rzeczywistości nadprzyrodzonej. Taka religia i religijność prowadzące współcześnie do religijnego bałwochwalstwa - interpretowania Boga przy pomocy kategorii naukowych - nie prowadzi do skutków praktycznych, nie wpływa na wolę ludzką tak, by była zdolna do dokonywania wyborów pomiędzy dobrem i złem, by kształtowała wrażliwe sumienie, by ugruntowywała wolność ludzkiej osoby. "Wiara bowiem nie polega na przeświadczeniach, ale jest egzystencjalną zasadą naszych czynów" [15] . Religia intelektualno-zmysłowa słusznie staje się przedmiotem krytyki z pozycji materialistycznych - podkreśla Dzielski - bo dzięki temu obalone zostaje przekonanie, iż sfera nadprzyrodzona jest zasadniczo podobna do sfery naturalnej: "tak na górze jak na dole" [16] . Nie do końca można uznać Dzielskiego ideę religii duchowej za formę krytyki religii zinstytucjonalizowanej [17] . Religia intelektualno-zmysłowa jest wyrażem przeświadczenia poznawczego o prawdziwości sądów religijnych, jest t e o r i ą rzeczywistości nadprzyrodzonej. Może ona przybierać postać zinstytucjonalizowaną, może być także dziełem poszukującego intelektualisty, albo prostaczka, zaspokaja bowiem potrzebę poznania. Konflikt poznawczy leży u źródeł wielu herezji, które następnie przybrały postać religii zinstytucjonalizowanych. Religia duchowa, a właściwie duchowość tout court, wyrasta z innej podstawowej potrzeby człowieka - c z y n i e n i a dobra. Nakierowanie na dobro i prawdę odkrywane w jednostkowym życiu - potrzeba metafizyczna - jest źródłem ludzkiej religijności zarówno zinstytucjonalizowanej jak i zindywidualizowanej, może też wyrażać się w formach areligijnych. Człowiek w wizji Dzielskiego jawi się jako istota teoretyczno-praktyczna, a więc, podobnie jak u Kanta, rozdwojona. Lecz rozdwojenie to paradoksalnie otwiera przed ludźmi perspektywę porozumienia się właśnie na płaszczyźnie praktycznej.

 

Etyka neutralna światopoglądowo

Ateizm i wiara oceniane są wedle konsekwencji praktycznych, przez skutki następuje ich upodobnienie. Ponieważ intelektualne rozstrzygnięcie sporu pomiędzy ateizmem a wiarą w Boga jest - w przekonaniu Dzielskiego - nieosiągalne, należy odpowiedzieć na pytanie, czy istnieje jakaś inna możliwość rozwiązania tego sporu. Jest to idea a n a l o g i c z n a do Rawlsa koncepcji wyeliminowania z dyskursu publicznego sporów o charakterze metafizycznym, a więc wedle niego nierozstrzygalnych, i zastąpienie ich rozwiązaniami politycznymi, praktycznymi [18] . Przeniesienie sporu na płaszczyznę działania umożliwia - zdaniem Dzielskiego - jego rozstrzygnięcie: "kwestię tę musi każdy człowiek rozwiązać praktycznie, ponieważ żyje, żyjąc działa, a działając nieustannie dokonuje wyborów" [19] . Wybór zaś nie dokonuje się pomiędzy wiarą czy niewiarą w Boga, ale między dążeniem do dobra a dążeniem do zła, między podążaniem ku prawdzie lub ku fałszowi. Te wybory przesądzają o tym czy człowiek wierzy, czy nie wierzy. Ostatecznie więc liczy się owo skierowanie ku dobru lub prawdzie, które nie jest możliwe bez pewnego rodzaju aktu wiary. Ze względu na charakter wyborów można wskazać na wspólną płaszczyznę, która upodabnia do siebie postawy człowieka religijnego i ateisty: jest nią doświadczenie etyczne, w którym odkrywane są wartości dobra i prawdy.

Rozpoznawanie tych wartości w działaniu stanowi fundament kompromisu politycznego. Z jednej strony w dychotomicznej strukturze państwa komunistycznego rządzeni - naród Helotów, wewnętrznie zróżnicowany, odnajduje trwałe podstawy solidarnego współdziałania, z drugiej strony otwiera się szansa likwidacji przedziałów oddzielających ich od rządzących - narodu Spartiatów, w wyniku porzucenia idei walki z osobami ludzkimi, a skoncentrowanie się na budowaniu zróżnicowanej i bogatej rzeczywistości, i tym samym przeciwstawianie się ideologii, będącej czynnikiem poruszającym Spartiatów. Rządzący, uczestnicy struktur państwa komunistycznego, nie zagrożeni w swej fizycznej i społecznej egzystencji, stają się udziałowcami w kreowanej wspólnym wysiłkiem rzeczywistości. Dla Dzielskiego doświadczenie - praktyka etyczna są tożsame, bez względu na charakter przesłanek ideowych i ostatecznie skierowane ku czemuś obiektywnemu, to znaczy wartościom dobra i prawdy, poza którymi umysł uformowany religijnie wyczuwa transcendencję, zaś dla umysłowości ateistycznej, otwiera się m o ż l i w o ś ć transcendencji. W ten sposób Dzielski nawiązuje, mniej lub bardziej świadomie, do arystotelesowsko-tomistycznej teleologii. Ostatecznie bowiem to transcendencja pociąga do działania ludzi, zarówno tych, dla których Bóg jest obecny w sposób oczywisty jak i dla tych, którzy Go nie znają lub odwracają się od Niego.

Taki sposób widzenia podstawowych podobieństw pomiędzy ludźmi, przy niewielkim znaczeniu różnic, które ich dzielą, umożliwia Dzielskiemu uznanie, iż tolerancja i pluralizm, które zdają się czasem bardziej utrapieniem, niż pożądaną cechą współczesnych społeczeństw liberalno-demokratycznych, mogą być osiągnięte w społeczeństwie komunizmu schyłkowego, a w końcu w społeczeństwie pokomunistycznym. Istnieje bowiem pewne powtarzające się i prowadzące do praktycznych rezultatów, podstawowe doświadczenie etyczne, albo inaczej mówiąc, podstawowe rozpoznanie wartości, owa fundamentalna, naturalna religijność, w warunkach polskich ostatecznie uformowana przez katolicyzm.

Dzielski, jakby wychodząc naprzeciw toczącym się dyskusjom o koniecznych warunkach trwałości pluralistycznego ładu społecznego i politycznego proponuje, by uznać za niezbędny pewien zasadniczy sposób odnoszenia się do ludzi, mający postać praktyki etycznej, która pozwala spotkać się bez względu na intelektualno-teoretyczną "nadbudowę". Gdy odnieść to do dychotomicznego podziału społeczeństwa komunistycznego oznacza to spotkanie się rządzonych z rządzącymi, społeczeństwa z ludźmi władzy na różnych szczeblach społecznych, a w języku Dzielskiego poznanie Sparty przez Helotów, a więc obdarzenie ich chrześcijańską miłością; nie uczuciem, lecz zrozumieniem ich potrzeby istnienia, uznaniem ich za osoby. Z tego punktu widzenia różnice wśród rządzonych i pomiędzy nimi a rządzącymi stają się mało znaczące. W warunkach społeczeństwa pokomunistycznego, gdzie podział dychotomiczny zostaje zastąpiony podziałami wielowarstwowymi, można także spodziewać się łagodzącej zróżnicowania, zbawiennej roli chrześcijańskiej miłości. Dzielski funduje pluralizm na obiektywnych podstawach, na poznaniu wartości w praktycznym działaniu, które prowadzi do duchowego rozwoju człowieka, do uznawania w innych ludziach osób obdarzonych rozumem, wolą i zdolnością wyboru między złem a dobrem. Choć sub specie aeternitatis obiektywność wartości ufundowana jest w Bogu, z punktu widzenia uczestników życia społecznego i politycznego oznacza to zgodę na uznanie pewnego minimum aksjologicznego, bez którego społeczeństwo pluralistyczne przekształca się w zbiorowość obcych sobie grup i jednostek.

Etyka neutralna światopoglądowo Dzielskiego ma poza tym ugruntowanie ewangeliczne, można w niej bowiem dojrzeć przejaw postawy, jakiej pierwowzór w tradycji chrześcijańskiej stanowi przypowieść Chrystusa o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 20-37). Nie jest istotne czy ludzie są Żydami czy Samarytanami, ważne jest czy okazują bliźnim miłosierdzie i czy inni ich naśladują. W tym sensie dla Dzielskiego najistotniejsza etycznie jest postawa miłosierdzia okazywanego drugim - wspomagania będących w potrzebie. Bez względu na różnice ideowe, odmienne nastawienie religijne czy pozareligijne, człowieczeństwo wyraża się w postawie samarytańskiej - aktywnej, nakierowanej na dobro innych ludzi, kimkolwiek by byli. Polega ona na dostrzeganiu w drugim człowieka, bliźniego, jak go określa Nowy Testament, nie zaś członka grupy etnicznej, społecznej, zawodowej czy politycznej. Oczywiście społeczeństwo nie może być oparte wyłącznie na więziach bezpośrednich. Dlatego zawsze istnieć będzie napięcie między relacjami międzyludzkimi mającymi charakter zindywidualizowany, a stosunkami pomiędzy ludźmi jako podmiotami zespołów ról społecznych. Dzielski nie uważał bynajmniej, że społeczeństwo ma być zbudowane na relacjach bezpośrednich, sądził jednakże, iż wzajemne odnoszenie się ludzi do siebie wyłącznie ze względu na pełnione przez nich role społeczne i przez pryzmat przypisywanych im schematycznie nastawień moralnych jest groźne zwłaszcza w warunkach dychotomicznego podziału społeczeństwa komunistycznego.

 

Społeczny wymiar etyki

Lecz czy samotni, cnotliwi chrześcijanie i ateiści zdolni byliby sami do rozwoju moralnego, i czy w ten sposób przyczyniliby się do powstania dobrego i otwartego społeczeństwa? Jeśli nawet nie zawsze przychodzi nam zaakceptować analizy, diagnozy i wizje Dzielskiego, z pewnością nie możemy mu zarzucić naiwności i formułowania pobożnych życzeń. Ludzie przecież nie są obdarzeni ani dobrą, ani żelazną wolą i wytrwałością niezłomną. Pojedynczo skazani są na niepowodzenia. "Słaba ludzka wola dobra i wola prawdy potrzebują - pisze M.Dzielski - oprócz nadprzyrodzonego również ziemskiego wsparcia. Takiego wsparcia udziela człowiekowi życzliwa, sprzyjająca dobra wola innych ludzi. /.../ musimy się do istnienia duchowego, do duchowego bytu organizować /.../, by być naprawdę, a nie z martwego jedynie obyczaju chrześcijanami" [20] .

Pomoc wzajemna nie wypływa z solidarności w obliczu znienawidzonego wroga, lecz z konieczności dopełnienia naszych ułomności. Społeczna natura człowieka, wyrażająca się w tworzeniu więzi interpersonalnych, prowadzących do wytworzenia instytucjonalnych trwałych form współżycia, tłumaczy się nie tyle przez wrodzoną towarzyskość, ale samorzutne poszukiwanie oparcia w innych. W tym sensie możemy powiedzieć, że dla Dzielskiego poziom instytucjonalny życia zbiorowego ma wymiar etyczny, bo podstawową funkcją instytucji społecznych jest ułatwianie działania na rzecz dobra i prawdy. Rzecz oczywista, że powstałe z poczucia ułomności instytucje nie są same urządzeniami doskonałymi, lecz pożytecznymi.

Dążenie do tworzenia instytucji doskonałych, zwłaszcza zaś doskonałego społeczeństwa i państwa, jest obarczone grzechem konstruktywizmu i błędem gnostyckiego myślenia, które pragnie urzeczywistnienia różnych wariantów Królestwa Niebieskiego w świecie doczesnym. Kategoria kosmosu, zaczerpnięta z prac F.A. von Hayeka, a korzeniami swymi sięgająca starożytności klasycznej, tłumaczy ów nie dający się przewidzieć w szczegółach proces powstawania instytucji zaspokajających na niezliczone sposoby potrzebę wsparcia, która kieruje jednostkami. Nie idzie o naiwne wyobrażenie społeczeństwa jako przyrodniczego, pozaświadomościowego procesu, którego rezultaty jednostki jedynie konstatują, a który dokonuje się jakby bez ich udziału, lecz raczej o pojmowanie go jako złożonego procesu powstawania instytucji naturalnych, takich jak rodziny, i instytucji celowościowych, o charakterze zrzeszeń, które wszakże układają się w złożoną, acz nie zaplanowaną strukturę. Instytucje te umożliwiają i zarazem tworzą to, co Dzielski określa mianem istnienia, albo życia. Są to, jak można domniemywać, naturalne, nigdy, nawet w warunkach niszczenia powstałych w sposób niekontrolowany form zbiorowego współistnienia, nie zanikające procesy powstawania i utrzymywania się najbardziej podstawowych struktur społecznego bytowania, do których dołączają się, tworzone na przekór niesprzyjającym okolicznościom, społeczne urządzenia umożliwiające współpracę.

Plan i postulat rozwoju złożonego ładu społecznego w wyniku budowania jego elementów składowych, brał pod uwagę ujawnione w związku z powstaniem KOR-u, ruchu "Światło i Życie" oraz "Solidarności" samoistne społeczne zdolności do samoorganizowania się obok i niezależnie od oficjalnych, tworzonych i kontrolowanych przez komunistyczny system instytucji. Hasłu tworzenia różnych stowarzyszeń (Krakowskie Towarzystwo Przemysłowe i naśladujące je inne towarzystwa o podobnym charakterze, były praktycznym sposobem jego realizacji) towarzyszyła pewność, że pomimo trudności ten niekonstruktywistyczny projekt zostanie urzeczywistniony, bo odwołuje się do realnych dążeń i potrzeb ludzkich. Drugim warunkiem powodzenia projektu była idea działania nie wymierzonego przeciwko egzystencjalnym interesom ludzi władzy i nastawionego na działalność gospodarczą, wydawniczą, związkową, i prawną ochronę tej działalności [21] . Trzecim wreszcie, jak zwykle u Dzielskiego - Opatrzność. Jego przeświadczenie o samorzutności procesów społecznych, zwłaszcza gospodarczych, wolne od paradoksów "liberalizmu jako konstruktywizmu" [22] , potwierdziło się w Polsce całkowicie [23] .

Czy katolicyzm polski wymagał "protestantyzacji"?

Doświadczenie stanu wojennego skłaniło autora Odrodzenia ducha... do ostrego wystąpienia przeciwko idei niszczycielskiej rewolucji materialnej i przeciwstawienia jej "cierpliwej i pracowitej" rewolucji ducha [24] . Oto bowiem odrodzenie duchowe, jakie dokonało się w Polsce pod przewodnictwem Kościoła katolickiego, czego przejawami były różne ruchy nastawione na realizację etycznych celów z "Solidarnością" na czele, nie zdołało w pełni zapobiec rewolucyjno-demokratycznej konfrontacji z systemem komunistycznym. Powstaje więc obawa, by dążenie do rewolucji materialnej - wystąpienie przeciwko władzy, nie doprowadziło do starcia, w którym nie tylko osiągnięcia duchowe uległyby zaprzepaszczeniu.

Nawet jeśli określenie "rewolucja duchowa" posiada pewien sens taktyczny, stanowi ono próbę zastąpienia rewolucyjnej struktury uczuć dążeniem do chrześcijańskiego ze swej istoty ukierunkowania ludzi na dobro, wyzbycia się nienawiści do wroga i pokonanie systemu zniewolenia. W gruncie rzeczy mimo przemian jakie zaszły w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w nastawieniu polskiego społeczeństwa do religii katolickiej i duchowego powołania, termin "rewolucja" nie ma pełnego uzasadnienia. Zdaniem Dzielskiego w tym czasie został przywrócony polskiemu katolicyzmowi właściwy wymiar etyczny i duchowy, który w istocie w formie uśpionej stale był w nim obecny. Radykalnej zmiany nie było. Z punktu widzenia tej diagnozy "protestantyzacja" katolicyzmu nie jest projektem, lecz rzeczywistością. Dzielski w Odrodzeniu ducha... dobitnie podkreśla, iż opozycja religia formalna - religia duchowa nie pokrywa się z opozycją religia zinstytucjonalizowana - religia zidywidualizowana. Zanik duchowości jest skutkiem bierności jednostek. Gdyby siły duchowe zostały wyparte przez rewolucyjne namiętności, wówczas trudno byłoby liczyć na mające oparcie w duchu przekształcenie rzeczywistości w sferę wolności i przemianę przeciwnika. Prognoza Dzielskiego się spełniła. W siedem lat po napisaniu "zielonej książeczki" ("Odrodzenie ducha - budowa wolności") budowa niepodległej Polski i społecznego kosmosu rozpoczęła się na dobre. Jeśli poza innymi czynnikami wpłynęło na to kompromisowe nastawienie przywódców opozycji i wspierającego ich społeczeństwa, można powiedzieć, że zmiana ustrojowa nastąpiła dzięki duchowemu nastawieniu. Do materialnej rewolucji nie doszło, nie została także wymierzona sprawiedliwość tym spośród ludzi dawnego reżimu, którzy byli przestępcami. Wątpię, by Dzielski uszczęśliwiony bezkrwawą zmianą, lecz zarazem zafascynowany ideą rządów prawa, skłonny byłby zaakceptować bezkarność przestępców. Sprawiedliwość jest przecież jednym z fundamentów dobrego społeczeństwa, kara zaś, a nie zbiorowa odpowiedzialność, jest jej nieodłączną częścią.

 

Wolność metafizyczna i wolność jako brak przymusu

W procesach charakteryzowanych jako budowanie w warunkach komunizmu instytucji przyszłego wolnego społeczeństwa, a zapewne można to odnieść do tworzącego się właśnie w Polsce społeczeństwa otwartego istotną rolę odgrywa wolność określana przez M.Dzielskiego jako metafizyczna a obok niej wolność od przymusu. Wydaje się, że została tu podjęta na pozór karkołomna próba zniesienia opozycji między wolnością pozytywną a wolnością negatywną, między chrześcijańskim pojmowaniem wolności a wolnością w rozumieniu liberalnym [25] . Nawiązując do Alexisa de Tocqueville'a i niewątpliwie także do Lorda Actona M.Dzielski w wierze, a właściwie w sumieniu upatruje podstawy wolności indywidualnej [26] . Człowiek wolny w tym znaczeniu wybiera między nakazami sumienia, czy "imperatywem prawdy" a naturalnymi skłonnościami, między dobrem a złem, prawdą a fałszem. Przekonanie, że człowiek jest wolny w sensie możliwości dokonywania wyborów moralnych, jest podstawą chrześcijańskiej godności. Sumienie, wedle Dzielskiego, zabrania zaspokajania skłonności z krzywdą dla innych (przypuszczalnie Autor uznałby, że chodzi tu także o krzywdę wyrządzaną sobie). W ten sposób sumienie zwraca "naszą uwagę na innych, wskazuje nam ich potrzeby, pomaga w poznaniu ich niedoli" [27] . Dlatego też sumienie spełnia funkcje poznawcze, zwraca nas ku rzeczywistości. Na tej drodze tworzy się międzyludzka więź, która związana jest z miłością bliźniego, z jednej strony ujawniającą się w pomocy udzielanej potrzebującym, z drugiej we wzajemnym wspieraniu się w realizacji nakazów sumienia. Czy człowiek poddany przymusowi traci swą wolność? Na to pytanie jeden z mistrzów Dzielskiego, Friedrich A. von Hayek, odpowie twierdząco. Wolność w znaczeniu podstawowym to brak przymusu. Nie pozbawiony całkowicie szansy wyboru człowiek poddany przymusowi wybiera te spośród możliwości, które służą realizacji celów osoby stosującej przymus [28] . Dla M.Dzielskiego inaczej niż dla Hayeka, podstawowe znaczenie ma wolność metafizyczna: "Chrześcijańscy radykałowie uważają za swój podstawowy obowiązek pomaganie ludziom w korzystaniu z wolności metafizycznej, a w drugiej kolejności do wspomagania wszelkich objawów życia poszerzających wolność jako brak przymusu" [29] . Mimo to, oba rodzaje wolności wzajemnie się uzupełniają i wolne, dobre społeczeństwo opierać się musi na nich obu. Przeciwstawnośc tych pojęć wolności zostaje zniesiona ze względu na interpersonalny aspekt wolności metafizycznej. Nie jest ona tylko wolnością wewnętrzną, jak ją interpretował Hayek, ale przeciwnie, wykracza poza granice jednostkowej świadomości, bo jak zostało powiedziane wcześniej, sumienie kieruje człowieka ku innym ludziom, przełamuje solipsystyczne nastawienie. W ten sposób powstaje etyczny fundament więzi społecznych. Wolność metafizyczna w swym interpersonalnym i instytucjonalnym wymiarze, stawia tamę arbitralnym decyzjom, wytwarza sferę wolną od przymusu. Powodowani w swych działaniach nakazami sumienia, chęcią dopomożenia innym i sobie, ludzie tworzą instytucje będące obszarami wolności w systemie komunistycznym, w warunkach postkomunistycznych tworzą złożony układ zrzeszeń na różnych poziomach, które kulminują w instytucjach państwa.

Niezależnie od tego, jak dalece Polskę współczesną można byłoby uznać za urzeczywistnienie dobrego społeczeństwa w rozumieniu Dzielskiego, jego projekt wyrastający z bardzo konkretnego i historycznie określonego doświadczenia, przekracza te ograniczenia, przybierając kształt wizji liberalnego społeczeństwa opartego na mocnym etycznym fundamencie.

---

     [1] Esej ten jest roszerzoną i cześciowo zmienioną wersją mojego artykułu Etyczne podstawy kompromisu politycznego. O liberalizmie chrześcijańskim Mirosława Dzielskiego w: Kołakowski i inni, pod red. Jana Skoczyńskiego, Księgarnia Akademicka, Kraków 1995, s.107-116.

     [2] Jerzy Szacki, Liberalizm po komunizmie, seria: Demokracja - filozofia i praktyka, SIW Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków 1994.

     [3] M.Dzielski, Nauka w poszukiwaniu sensu, Dyskusja o sensie nauki i religii, M.Dzielski, Notatki po dyskusji, Znak, nr 308 (2), luty 1980, s.135-175. W powstałym w tym samym mniej więcej czasie krótkim tekscie Kim są liberałowie autor, mówiąc o stosunku liberałów do nauki, jednoznacznie wiąże ich stanowisko, a więc i własne, z filozofią Kanta: "Wierzą [liberałowie] również, że dla ludzi uprawiających naukę bywa ona wielkim egzystencjalnym doświadczeniem, wielkim kontaktem z bytem, w tym znaczeniu widzą jej poznawcze znaczenie. Jednak nie bardzo wierzą w ostateczność jakichkolwiek odkryć intelektualnych czy naukowych. Mają w gruncie rzeczy skłonność do wiary bardziej w imperatywy niż w wyniki. Głos sumienia, obowiązek szukania prawdy są dla nich ważniejsze od wyników poznania i działania. W sprawie nauki, podobnie zresztą jak w wielu innych, są liberałowie uczniami Kanta." (M.Dzielski Duch nadchodzącego czasu, Wektory, Wrocław 1989, s.48; podkr. - M.K.).

 

     [4] M.Dzielski Nauka w poszukiwaniu sensu, dz. cyt., s.137.

     [5] Por. "Jak zachować władzę w PRL. Życzenia noworoczne Adolfa Romańskiego dla por. Jerzego Borewicza", w: M.Dzielski, Duch nadchodzącego czasu, Wektory, Wrocław 1989, s.29, w niniejszym tomie s. .

     [6] W: M.Dzielski, Duch nadchodzącego czasu, dz.cyt., s. 30-41, zwłaszcza s.36-41, w niniejszym tomie s. .

     [7] M.Dzielski, Duch nadchodzącego czasu, dz.cyt., s.34, w niniejszym tomie s. .

     [8] Jerzy Szacki, Liberalizm po komunizmie, Demokracja - filozofia i praktyka, SIW Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków 1994, s.220-221, 224.

     [9] J.Szacki, Liberalizm po komunizmie, dz.cyt., s.219.

[10] M. Dzielski, Nauka w poszukiwaniu sensu, dz. cyt., s.142-144, w niniejszym tomie s. .

[11] Tamże, s.149, w niniejszym tomie s. .

[12] Tamże, s.151, w niniejszym tomie s. .

[13] Tamże, s.152, w niniejszym tomie s. .

[14] M.Dzielski, Wiara Sokratesa, Znak, nr 276, czerwiec 1977, s. 641, w niniejszym tomie s. .

[15] M.Dzielski, Odrodzenie ducha - budowa wolności, Wydawnictwo Consensus, Warszawa 1982, s.4., w niniejszym tomie s. .

[16] M. Dzielski, Nauka w poszukiwaniu sensu, dz.cyt. s.144, w niniejszym tomie s. .

[17] J.Szacki, Liberalizm po komunizmie, dz. cyt., s.219, 221.

[18] Por. John Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, w: Philosophy and Public Affairs, 1986, s.223-251.

[19] M.Dzielski, Odrodzenie ducha - budowa wolności, dz. cyt., s.4, w niniejszym tomie s. .

[20] Tamże, s.27-28, w niniejszym tomie s. .

[21] Tamże, s.22., w niniejszym tomie s. .

[22] J.Szacki, Liberalizm po komunizmie, dz. cyt.., s.184-197.

[23] Por. Jan Winiecki, Źródła ekonomicznego sukcesu: eliminacja barier dla ludzkiej przedsiębiorczości w: Pięć lat po czerwcu, Janusz Beksiak i inni, wstęp J.Winiecki, Centrum im. Adama Smitha, Warszawa 1994, s.55-67.

[24] M.Dzielski, Odrodzenie ducha - budowa wolności, dz. cyt., s.9, w niniejszym tomie s. .

[25] Tamże, s.6, w niniejszym tomie s. .

[26] Tamże, s.26, w niniejszym tomie s..

[27] Tamże.

[28] . F.A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, Chicago 1963, s.13.

[29] M.Dzielski, Odrodzenie ducha - budowa wolności, dz. cyt., s.30, w niniejszym tomie s..