Współczesne demokracje w Europie mają poważny problem z religią, a ściślej rzecz biorąc – z jedną, z chrześcijaństwem. To, co stanowiło rdzeń europejskiej tożsamości – jak trafnie i barwnie opisuje w swej książce o Europie wybitny polski historyk Oskar Halecki - dzisiaj wydaje się irytującą zaszłością, której pozostałości należy jak najszybciej wyrzucić z przestrzeni publicznej. Spór o włoskiego kandydata do Komisji Europejskiej Rocco Buttiglioniego nie jest z tej perspektywy wydarzeniem wyjątkowym, lecz kontynuacją sporu o preambułę konstytucji europejskiej, w której zabrakło miejsca dla chrześcijaństwa. Europę ogarnęła fala chrystofobii.
Inaczej rzecz przedstawia się w Ameryce Północnej, gdzie chrześcijaństwo, chociaż nie tak silnie zinstytucjonalizowane, pozostało rdzeniem tożsamości nowoczesnej, demokratycznej wspólnoty politycznej Amerykanów. Jak zauważył w swojej ostatniej książce Samuel Huntington, Who are we? istotą amerykańskiej politei jest przekonanie o istnieniu wyższej, boskiej istoty – transcendencji. W ten sposób transcendencja wzmacnia to, co polityczne.
W Europie ten typ łączenia polityczności i transcendencji uważany jest w wielu krajach za anachronizm. Francuzi od czasów Rousseau wytworzyli własny, niepodrabialny przez nikogo model immanentnej religii, republiki bez Boga. Dzisiaj chcieliby narzucić swój model jako uniwersalny całej Europie. Niemiecka tradycja zatopiona jest natomiast w specyficznej, prawno-konstytucyjnej formie. Jej charakter jest współcześnie pojmowany jako całkowicie świecki i pozytywistyczny, chociaż cała niemiecka tradycja prawna ma swoje korzenie właśnie w teologii.
Problem religii i demokracji, transcendencji, eschatologii i polityki nie jest tylko kwestią różnych porządków tradycji, różnych historycznych doświadczeń. Nie da się go rozwiązać przez prostą destylację odmiennych tradycji, dającą jakiś ekstrakt idealnego pogodzenia religii i polityki. Nie jest przypadkiem, że eschatologia zawsze zajmowała uwagę filozofów polityki, jako nieodzowny punkt odniesienia dla wszelkiego rodzaju ziemskiego organizowania spraw ludzkich. Jednocześnie wciąż poszukiwali odpowiedzi na pytanie, jak konieczność takiego odniesienia pogodzić z nieprzeniknioną tajemnicą transcendencji. Chrześcijaństwo ze swoją koncepcją Wcielenia zaproponowało najbardziej odważną odpowiedź na to pytanie – odpowiedź, która zadecydowała o naszej historii i kulturze.
Jednak za prawdziwego ojca filozoficzno-politycznych zaświatów uchodzi Platon. W Fedonie, Gorgiaszu i Państwie przedstawia wizję, w której dusze, w zależności od zasług, spotykają nagrody lub kary. Platon zdaje się nie upierać przy żadnym konkretnym obrazie eschatologicznych obietnic. Być może nawet uważa je wyłącznie za skuteczny z przyczyn pedagogicznych mit. Trudno o tym przesądzać. Filozofom polityki na ogół chodzi o co innego niż spójny obraz pośmiertnych losów duszy. Obok kwestii szczęścia – które, jeśli ma być doskonałe, musi być trwałe i niezależne od okoliczności zewnętrznych - idzie tu przede wszystkim o sposób na włączenie żywiołu religii w mechanizm państwa.
Czy można się dziwić, że filozofia polityczna tak chętnie odwołuje się do jakichś form eschatologii państwowych? Podejrzewamy w tym chęć instrumentalizacji religii. Często słusznie. Choć tworząc swoją wizję nieba dla generałów i mężów stanu, Cyceron wzorował się na Platońskim śnie Era - to w pamięci miał z pewnością również wcześniejsze partie Państwa. Na wstępie III księgi Platon mówi wprost o politycznych motywach budowania mitycznych uzasadnień. Zadaniem państwotórczych poetów jest stworzenie pogodnej wizji zaświatów na potrzeby tych, którym przyjdzie zapłacić najwyższą cenę ( 386a i nast. nn.). Niełatwo przychodzi umierać tym, którzy boją się mroków Hadesu.
Polityka nie może dziwić, że nawet ojcowie tolerancji tracili cierpliwość wobec ateistów. Czy rzeczywiście jednak sprawa daje się sprowadzić do manipulacji, powodowanej chęcią osłodzenia śmierci za ojczyznę? Związek religijnej eschatologii i polityki wydaje się sięgać głębiej, prowadząc w stronę kwestii moralnych podstaw państwa. Pierwszy argument bierze się z odwrócenia problemu, jaki stoiccy kosmopolici mieli z lojalnością wobec partykularnych wspólnot. Czy takie wspólnoty nie są nieuchronnie skazane na konflikt z perspektywą uniwersalną? Dramatyczne (i retoryczne) pytanie stoików: “czy można być zarazem dobrym obywatelem i dobrym człowiekiem?” po odwróceniu brzmi równie interesująco: “czy można być dobrym obywatelem, nie będąc dobrym człowiekiem?”. Odpowiedź wydaje się brzmieć: “nie może!”, a przynajmniej: “chyba nie może”. Bo czy bez uniwersalistycznej sankcji nie zapada się zwapniony kościec partykularnego państwa? Co zdoła powstrzymać łańcuchowy proces rozpadu? Czy nie zostaje uruchomiony mechanizm podziału, którego naturalnym kresem jest wojna wszystkich ze wszystkimi?
Podwójna lojalność ludzi wiary wydaje się więc zbawieniem polityczności. Religia tworzy absolutny punkt odniesienia, który - jak się zdaje - pozwala zakotwiczyć państwową nawę w trwalszym gruncie niż zasady podlegające ludzkiej woli. Żaden podmuch politycznych wiatrów nie zmieni umów i praw, które zbudowano na tak trwałym fundamencie. Rzecz w tym, że żywa wiara nie daje się nigdy sprowadzić do roli etyczno-notarialnego gwaranta stabilności władzy, do etycznego podsystemu państwa. Żeby odsunąć pokusę łatwych odpowiedzi, wybraliśmy spektakularne przykłady: Abraham, Antygona, Sokrates.
Nie przypadkiem obraz Caravaggia znalazł się na okładce tego numeru „Teologii Politycznej”. Zwierzęcy strach na twarzy Izaaka nie pozwala wątpić, że nie chodzi tu o bezcielesną alegorię - lecz o wiarę, która posuwa się do gotowości dzieciobójstwa. Warto pamiętać, że mówimy o akcie patriarchy nazywanego “Ojcem wiary”. Warto rozważyć skutki wierności bożej misji. Otulone tysięcznymi komentarzami proste fakty znikają nam z oczu. Gdyby Antygona zdolna była machnąć ręką na bezbożną decyzję Kreona, łańcuch tragicznych następstw zostałby powstrzymany - żyłby Hajmon, Elektra, ona sama chowałaby może dzieci, do państwa nie wkradłaby się anarchia. A Sokratejska demoralizacja młodzieży? Czy nie była faktem? Służba boża polegająca na dowodzeniu przyzwoitym, solidnym obywatelom, że są głupcami – jest wsparciem niezwykle przewrotnym. Czy nie nazbyt przewrotnym? Rozchwianie stabilnych fundamentów państwa, kwestionowanie utrwalonych zasad wychowania - a w zamian co? Niewiedza? Nadzieja, że bóg jakoś tym pokieruje? I wymowne skutki: zdrajca Alkibiades, zdrajca Kritiasz.
W jaki sposób do politycznego organizmu włączyć wymiar uniwersalny, by nie rozerwać jego tkanki? Czy zobowiązanie wobec wymiaru uniwersalnego można uzgodnić z lojalnością wobec państwa? Oto pytania, na które poszukujemy odpowiedzi w tym numerze naszego pisma. Pytania bardzo dziś palące.