Strona główna | Czytelnia | Publikacje | Informator | Zarejestruj się | Zaloguj | Odzyskiwanie hasła | English Version
OMP

Główne Menu

Nasi autorzy

Strony tematyczne

Sklep z książkami OMP

Darowizny na rzecz OMP

Księgarnie z książkami OMP
Lista księgarń - kliknij

Marian Zdziechowski - Problem Religijny w Rosji. (Z powodu książki prof. B. Jasinowskiego)
.: Data publikacji 27-Wrz-2005 :: Odsłon: 1151 :: Recenzja :: Drukuj aktualną stronę :: Drukuj wszystko:.

[1] Wśród prac, dotyczących Rosji oraz Chrześcijaństwa Wschodniego, które w ostatnich latach się pojawiły, rozprawa prof. Jasinowskiego [2] wybija się wielostronną erudycją autora. Jest on nie tylko filozofem doskonale zorientowanym we wszystkich nauki tej rozgałęzieniach, jest także prawnikiem; rozmyślania zaś jego szły przeważnie jak nam wyznaje, w kierunku pogłębienia patrystyki, chodziło mu o odsłonięcie i sprecyzowanie subtelnych różnic w twórczości i poglądach Ojców łacińskich i greckich; poznanie zaś właściwości Chrześcijaństwa wschodniego słusznie uznał za drogę do wejścia w głąb ducha Rosji, do zbadania jej struktury psychologicznej [3] . Poza tym pisząc, miał on na myśli ciasne koło specjalistów, prace swoją przeznaczał dla szerszego ogółu [4] . Niestety, temu drugiemu zadaniu książka nie odpowiada, nie pociągnie szerszego ogółu, łatwą do czytania nie jest, śledzenie myśli autora szczególnie utrudniają odsyłacze, stanowiące trzecią część dzieła, niektóre z nich liczą od trzech do czterech stron.

Ale mniejsza o to. W każdym razie ze strony literata, który tylko z ubocza się przyglądał rozwojowi zagadnień religijno filozoficznych, analiza dzieła napisanego przez filozofa z zawodu byłaby aktem zuchwałości. Już na samym wstępie onieśmiela mię zarzut "gigantycznej ignorancji" postawiony przez autora tym wszystkim, którzy dotychczas występowali z sadami o Rosji - i nie mogąc mierzyć się z nim pod względem erudycji, wolę ograniczyć się zadaniem skromniejszym, próbując jako rusycysta tylko, nie zaś filozof, wyjaśnić sobie swój stosunek do dzieła prof. Jasinowskiego. "Na zawsze - pisałem przed trzydziestu przeszło laty [5] - pozostanie mi pamiętna owa chwila w mej wczesnej młodości, gdy w jaskrawej, a powabnej postaci stanęła przede mną poezja słowianofilstwa i na czas dłuższy porwała wyobraźnię moją. Było to w Dorpacie w r. 1880, na pierwszym wykładzie literatury rosyjskiej prof. Pawła Wiskowatowa. Entuzjasta z temperamentu, a świetny mówca o dźwięcznym głosie i niepospolicie pięknych rysach twarzy wziął on, jako punkt wyjścia do charakterystyki słowianofilstwa mistyczno - liryczny patriotyzm Gogola i z porywającym zapałem przeczytał zakończenie pierwszego tomu Martwych Dusz, gdzie Rosja, wkraczająca na widownie wszechświatową w pełni sil młodych i z przeczuciem wielkiej przyszłości, porównaną była do rosyjskiej trójki w pędzie szalonym mknącej w nieskończoną dal stepu. Ta wiara w Rosję łączyła Gogola z twórcami słowianofilstwa; z ust profesora dowiedziałem się po raz pierwszy o istnieniu kierunku tego, mówił o nim z nie mniejszym przejęciem się, niż o Gogolu, podkreślając wzniosły idealizm chrześcijański jego twórców. W patriotyzmie ich, tak jak go profesor przedstawiał, nie było nic, co by urazić mogło uczucia Polaka, przeciwnie, od razu uderzało mię pewne podobieństwo nauki ich do marzeń wieszczów naszych, słowem, w uroczej postaci profesora- mówcy przedstawiło mi się słowianofilstwo rosyjskie ze swej strony poetyckiej, jako wyraz najgłębszych i najlepszych pragnień i tęsknot narodu młodego, ufnego w siły własne i rwącego się do czynów wielkich.

Pod wrażeniem wykładu byłem nazajutrz u profesora; przyjął mię serdecznie i tym bardziej podległem jego urokowi. Pożyczył mi na wakacje drugi tom pism Chomiakowa, zawierający jego Listy teologiczne. Czytałem je z zapałem, nowy świat otwierał się przede mną.. Przede wszystkim zaimponował mi ich ton. Chomiakow przemawiał nie w roli przedstawiciela wyznania prawosławnego, ale jako syn Kościoła - Kościoła jedynego prawdziwego- i z wysokości tej gromił inne wyznania chrześcijańskie, jako odstępstwa. Piętnował fatalny, zdaniem jego, błąd ces. Teodozjusza, który ogłosił chrześcijaństwo, jako religię państwową. Typowy ten Rzymianin z ducha nie umiał wznieść się do pojęcia "swobodnej wiary, która bez zewnętrznego przymusu stwarza świętą społeczność opartą na duchowej jedności członków", nie zrozumiał, że państwo nie uświęca, nie może uświęcić Kościoła, odwrotnie, Kościół uświęca państwo i przeto nie to państwo jest chrześcijańskie, które wyznaje religię chrześcijańską, lecz to, które chrześcijaństwo uzna za takie. I zgodnie z pojęciami i poglądami tak cesarza, jak i społeczeństwa rzymskiego, ukształtowało się według wzorów rzymskiej państwowości chrześcijaństwo zachodnie z papieżem, jako samowładnym monarchą na czele, kapłani są tylko wykonawcami jego woli, ogół zaś chrześcijan jest stadem bezwolnym, pozbawionym prawa myślenia, prawa głosu. Duch Chrystusa , którego zaparł się Zachód, znalazł według Chomiakowa, schronienie na Wschodzie. Tylko tam umiano rozwiązać odwieczne zagadnienie o wzajemnym stosunku autorytetu i wolności. Gdy dla jedności Rzym poświęcił swobodę jednostki, protestancka zaś reakcja uznała wolność, a zrzekła się jedności, na wschodzie umiano skojarzyć we wspaniałej harmonii jedność i wolność. "Kościół - nauczał Chomiakow - to nie autorytet, jak autorytetem nie jest Bóg, nie jest Chrystus; autorytet jest czymś dla nas zewnętrznym, Kościół zaś to życie; nie system, ni doktryna, nie instytucja, lecz żywy organizm, którego wszystkie członki spojone węzłem wspólnego miłowania jego boskiego założyciela, miłują się wzajemnie - i przez miłość tę idą ku prawdzie". Niezależnie od Chomiakowa, a głębiej jeszcze i silniej uzasadniał za dni naszych X.Laberthonnie`re [6] , że Prawda jest czymś wielkim, a żeby rozum zdołał się do niej wznieść. Przypuśćmy - dowodził - że łańcuch wywodów dialektycznych nas rzeczywiście doprowadził do Prawdy. Czyżby to oznaczało żeśmy Prawdę posiedli? Nie, to ona posiadła nas, ona by się nam narzuciła, jako logiczne zakończenie rozumowania, w stosunku do niej byliśmy, jako poddani, (nous la subirions), a ona modelowałaby nas pomimo nas... Prawda absolutna ujęta w system rozumowy, jako przedmiot wiedzy nie zaś wiary, nie obudziłaby w nas miłości, jak nie budzi jej demonstracja geometryczna, gdzie zaś nie ma miłości, tam nie ma wiary.

Niestety, na ludzi tego typu, co O. Laberthonnie`re, patrzono w sferach kierowniczych z podejrzliwą niechęcią, więc nie mogli oni czuć się, jak Chomiakow, "wolnymi nie zewnątrz Kościoła, a tylko w Kościele, bo tylko w Kościele jest wolność i wolnością jest Kościół [7] . Musieli oni nie raz swoją indywidualną wolność przeciwstawiać Kościołowi.

W miarę czytania Chomiakowa coraz bardziej porywał mię szeroki rozmach jego myśli, olśniewało ujęcie Kościoła i jego zadań. Czułem w nim to, co później Bierdiajew określił jako "genialne wykrycie organicznej istoty Kościoła". Ale to, co głosił, oczywiście brałem nie jako rzeczywistość, lecz jako ideał, jako wyraz tego, czym prawosławie powinno i może być, stojąc na gruncie nauki Ojców Kościoła wschodniego. Uderzyła mię również analogia między prawosławnym mesjanizmem Chomiakowa i jego przyjaciół, a zabarwionym myślą katolicką do Petersburskiego "Kraju" w 1882, z artykułu tego urosła pierwsza moja większych rozmiarów książka [8] sympatycznie przyjęta tak u nas, w recenzjach St. Tarnowskiego, Włodzimierza Spasowicza, Al.Walickiego, jak i ze strony rosyjskiej przez uczonych tej miary co Pypin i Orest Miller.

Skąd powstała koncepcja Chomiakowa ? Czy była samodzielnym tworem jego myśli, czy też odbiciem i streszczeniem nauki Ojców wschodnich, czy wreszcie działały tu jeszcze inne jakieś wpływy? Prof. Jasinowski twierdzi, że "utwory ducha rosyjskiego", uważane przez samych Rosjan za najbardziej charakterystyczne, są przede wszystkim rozwinięciem gnostyckich inspiracji i poglądów, i że pierwiastek gnostycki jest w umysłowości rosyjskiej jej organicznym czynnikiem [9] . Harnack podnosi gnostyków, jako teologów pierwszych wieków chrześcijaństwa, którzy postanowili przeistoczyć chrześcijaństwo w system dogmatyczny z pomocą filozofii greckiej, a dla dokonania syntezy tej przynieśli jej w ofierze Stary Testament. Zgodnie z Harnackim poważnie traktowali gnozę, jako próbę pogodzenia religii z filozofią, teolodzy katoliccy Tixeront, Buonajuti; pierwszy próbie tej zarzucił przewagę pierwiastka pogańskiego kryjącego się pod powłoką chrześcijańską, drugi - przewagę intelektualizmu nad stroną moralną [10] , co do mnie pism gnostyków nie czytałem, znam je tylko ze streszczeń, te zaś zawsze działały na mnie deprymująco i gotów byłbym podpisać wyrok Mgr. Duchesne'a, który je określił jako "błazeństwa rozkiełzanej myśli" [11] .

Chomiakow gnostyków znał, pomimo to sądzę, że niema podobieństwa dopatrzenia się jakiegokolwiek związku między ich dziwactwami, a jego myślą wyrażaną zawsze prosto, jasno, zwięźle. Co innego ojcowie Kościoła Wschodniego, tych był wyznawcą, ale wyznawcą samodzielnie myślącym. Niezmienne, według Jasinowskiego, tło ideowe w ich spekulacji teologiczno-filozoficznej stanowił neoplatonizm, ten był w istocie swojej panteistyczny, wyprowadzał świat z Boga drogą emanacji i za najwyższy stan ducha, do jakiego człowiek wznieść się może, uważał ekstazę, roztapiającą go w owym bezosobowym bóstwie. Jako chrześcijanie, Ojcowie nie mogli hołdować panteizmowi; niemniej jednak panteizm, panteistyczne skłonności leżały w głębiach ich dusz. Wszak byli Grekami, Greków cechowało, na równi z innymi ludami aryjskimi, głębokie uczucie natury, ubóstwiali jej siły w postaciach bogów i przez politeizm szli ku panteizmowi. Chrześcijaństwo przyjęli od Żydów, ale semicki monoteizm, którego matką, jak mawiał Renan, jest pustynia, był im głęboko obcy i w duszach ich kipiał jakiś nieuświadomiony przeciw niemu bunt. Historię myśli filozoficznej chrześcijańskiej, zwłaszcza w pierwszych wiekach na Wschodzie, można by określić jako zmaganie się pierwiastka aryjskiego z semickim, jako próbę wyzwolenia się od obcej aryjczykowi semickiej koncepcji Boga; tylko w ten sposób wytłumaczyć można powstanie dogmatu troistości Bożej. Wspaniały, niedościgniony w natchnieniach proroków i psalmistów monoteizm, wyodrębniający Boga od świata, przeradzał się w masie umysłów przeciętnych w jakiś grubo antropomorficzny materializm religijny wielbiący Boga, jako monarchę, despotę, otoczonego swoim dworem niebieskim, swoją gwardią, czy milicją aniołów. Creatio ex nihilo była w oczach aryjczyka nonsensem, z którego należało wybrnąć: wszak jeśli świat powstał z woli Boga, to wola Boga jest owym nihil i w tym znaczeniu można ją za Grzegorzem z Nyssy nazwać materią świata, materia prima [12] .

"Najczystszą, według Jasinowskiego, postacią neoplatońskiej myśli w zastosowaniu do chrześcijaństwa były pisma Dionizego Areopagity [13] . W wieku III neoplatonizm silnie się zaznaczył u św. Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa; obaj wychowali się w Aleksandrii, stolicy gnostycyzmu, i pod wpływem pism gnostyckich, które od filozofii Platona różniły się skrajnie pesymistycznym stosunkiem do rzeczywistości. W w. IV' działali trzej najwięksi spośród Ojców wschodnich: Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu; wszystkich trzech ożywiała wspólna cześć dla Orygenes, a dokonany przez nich wybór jego myśli stał się przewodnikiem Orygenizmu na Wschodzie [14] .

W poglądzie na świat, w filozofii Ojców wschodnich, skupiły się - słowa Jasinowskiego - wszystkie promienie zachodzącego słońca hellenizmu" i ma ona charakter mistyczny. W przeciwieństwie do tej mistycznej Weltflucht przeważyło na Zachodzie, w atmosferze Rzymskiej państwowości, nastawienie praktyczne. Na gruncie tym było daleko łatwiej pogodzić się z semickim ujęciem Boga monarchy i myśl swoją zająć ideą stworzenia potężnej organizacji, "obejmującej ten świat i tamten, ziemię podnoszącej ku niebu, człowieka ku Bogu w przeciwieństwie do zrzeszeń wytworzonych przez ułomności i namiętności ludzkie, do tych magna latrocinia, jakimi są państwa [15] . Myśl owa, znalazła swój wyraz w Civitas Dei św. Augustyna; on wyjaśnił Kościołowi jego posłannictwo, "zapalił światło, w którym Kościół poznał, czym jest, w tym znaczeniu może być nazwany największym światłem Kościoła" [16] . Ale zarazem ten wielki psycholog, ten subtelny znawca nikczemności skażonej natury ludzkiej, oddał człowieka, który w skażonym przez grzech pierworodny stanie swoim jest sługą złego, Kościołowi w niewolę; uczynił to w imię wolności chrześcijańskiej, ażebyśmy w Kościele i przez Kościół wyzwoleni być mogli z pod jarzma grzechu. Filozofia jego była dla Kościoła Rzymskiego natchnieniem do dążeń teokratycznych, użyto jej do położenia podwalin pod klerykalizm; hierarchię kościelną uznano za obraz Miasta Bożego; poddaną przeto musi jej być ziemia, jako siedziba zła, której grozi wiekuiste odtrącenie od Boga [17] . Książę Eugeniusz Trubecki słusznie upatrywał w filozofii Augustyna pierwowzór, według którego ukształtowała się późniejsza myśl katolicka [18] .

Pierwiastek woluntarystyczny w pismach Augustyna, wyróżniający jego i jego poprzedników, Tertulliana i św. Cypriana, od Ojców wschodnich został silnie podkreślony przez prof. Jasinowskiego: "wysunięcie woli - pisze on - jako równorzędnego z intelektem elementu życia duchowego rzecz to nieznana w filozofii greckiej i wewnętrznie jej obca". Ale czy filozofii tej, zwłaszcza zaś teologii nauka. Chomiakowa jest tylko odbiciem? Stanowczo nie. Chomiakow nie był popularyzatorem Ojców greckich ani nawet kontynuatorem; jego pisma teologiczne przeraziły oficjalnych stróżów prawosławia i zostały zakazane; drukował je zagranicą; zakaz cofnięto dopiero w r. 1879, ale z zastrzeżeniem cenzury duchownej, że autor "nie otrzymawszy specjalnego wykształcenia teologicznego, wyraża się niejasno i nieściśle". Z teologów zawodowych prof. Kazanskij nazwał naukę Chomiakowa fantastyczną, nieco przychylniej osądził ją prof. Gorskij, zarzuty jednak swoje skreślił ł aż w 28-u punktach [19] . I jego i innych prawowiernych krytyków Chomiakowa - pisze syn jego [20] - obawą i troską przejmował jego liberalizm pomniejszający pierwiastek i znaczenie autorytetu. Sądzę jednak, że "liberalizm" ów czyniący chrześcijanina nie poddanym, albo niewolnikiem, lecz obywatelem Kościoła, był w zgodzie z duchem chrześcijaństwa wschodniego, który dotrwał do dni naszych. Duch ten dyktował patriarchom wschodnim w r. 1849 w odpowiedzi na okólnik Piusa IX, słowa, na które powoływać się lubił Chomiakow: "nieomylność jest udziałem powszechności Kościoła zjednoczonego więzami miłości wzajemnej, a niezmienność dogmatu i obrządku została powierzona nie jednej tylko hierarchii, lecz całej społeczności Kościelnej, która jest ciałem Chrystusa" [21] . Czyli Kościół szanuje i szanować powinien wolność każdego swego członka, każdy zaś członek w poczuciu i przeświadczeniu, że Kościół, stojąc na braterstwie, nie zaś na poddaństwie, nie może chcieć przymusowej jedności i przymusowego posłuszeństwa, dobrowolnie poddaje się powszechności, którą rządzi i kieruje Duch Boży, a wyrazem jej są Sobory.

Wszystko to jest bardzo idealne, bardzo liberalne, tym samem - dla mnie przynajmniej - sympatyczne - i wszystko to znalazło podatny grunt w Rosji. Przypomnijmy oburzenie, które wywołała w Rosji klątwa, rzucona przez Synod na Tołstoja w r.1901. Synod miał pełne prawo wykluczyć ze społeczności wiernych człowieka, który sam już siebie z niej wykluczył swymi namiętnymi napaściami na prawosławie, a jednak ten wyrok Synodu potępiali nawet prawosławni. Nader dla mnie charakterystycznym świadectwem prawosławnego liberalizmu były słowa, które niegdyś w rozmowie ze mną padły z ust człowieka bardzo wybitnego, gorąco przywiązanego do prawosławia, a dalekiego od fanatyzmu: przeciwnie, na katolicyzm patrzył życzliwie i rozległe miał stosunki w świecie katolickim. "Jeśli - mówił - napiszesz Pan coś, co się nie spodoba temu lub owemu z rzymskich monsignorów, będziesz musiał słowa swoje pod groźbą klątwy odwołać; można by pomyśleć, że panowie ci mają bezpośrednią telefoniczną komunikację z Niebem i najlepiej wiedzą, co Pan Bóg myśli i czego chce, tymczasem ja stale zwalczam i obnażam ciemne strony naszego życia kościelnego, żadnemu zaś z hierarchów naszych, czy uczonych teologów przez myśl nie przeszło kwestionować prawowierność moją i starać się o odebranie mi głosu; przeciwnie, cenią we mnie dobrą wiarę i dobrą wole".

Chomiakowa studiować można i zrozumieć bez pomocy Ojców wschodnich i tym bardziej gnostyków. Myślę, że gdyby nawet ich nie znał, ten brak znajomości nie dałby się zauważyć w jego pismach; dałby nam tę samą naukę o Kościele. Punktem wyjścia dla niego była antypatia do Zachodu, którą spowodowała w nim reakcja gniewu przeciw rozpaczliwemu pesymizmowi "Listu filozoficznego" Czaadajewa, upatrującemu jedyny dla Rosji ratunek w najściślejszym zespoleniu się z Zachodem, z jego kulturą, a tej kultury podstawą katolicyzm. Czyżby Rosja miała się wyrzec wiary przodków? Katolickiemu Rzymowi, autokracji papieża przeciwstawił Chomiakow potęgę tradycji soborów, które według określenia nie Ojców wschodnich, lecz pisarza zachodniego, Tertulliana, są representatio totius nominis christiani, nie zaś tylko episkopatu [22] . Tradycję tę Chomiakow wskrzesił w Rosji.

Gdy w roku 1906 car upoważnił Synod do zwołania komisji w celu wypracowania planu reform, które by mogły być przedłożone przyszłemu soborowi, wpływ nauki Chomiakowa silnie się zaznaczył w poglądach wielu duchownych i świeckich teologów i profesorów; nawet jeden z biskupów, Arsenjusz z Rjazania, nie zawahał się wygłosić, że wykluczenie księży oraz świeckich z soboru byłoby w sprzeczności z zasadniczymi podstawami chrześcijaństwa; dzieje uczą - dowodził on - że biskupi nie są jeszcze Kościołem całym, choć stanowią jego część najważniejszą [23] . Pisma Chomiakowa, jego "cudowna, mistyczna nauka o Kościele" [24] , były powiewem świeżego, ożywczego powietrza na jałowej niwie teologii rosyjskiej i nie zgodzę się nigdy, ażeby mógł istnieć jakiś ideowy związek, jak twierdzi prof. Jasinowski [25] , między ideologią komunistyczną, a afirmowaniem ekumenicznej świadomości w Kościele (sobornoje soznanje), która na tym polega, że Kościół, w przeciwieństwie do społeczeństw ludzkich, ma za podstawę nie prawo, lecz miłość, i że w imię miłości każdy członek Kościoła składa ofiarą z wolności swojej, gdy tego dobro Kościoła wymaga. Świadomość klasowa u bolszewików nie jest dalszym ciągiem zasady, którą Chomiakow wysławiał jako Sobornoje naczało, ale jeżeli chodzi o porównanie jednego z drugim, obrzydliwą tego karykaturą, w żadnym razie konsekwencją; komunizm, jak zobaczymy, wypłynął ze źródła wręcz odmiennego. Nie komunistom i bolszewikom wytknął Chomiakow drogę, lecz myśli filozoficzno-religijnej w osobach jej najznakomitszych przedstawicieli z wielkim Wł. Sołowjewem na czele. Nie byli oni i nie są ci z nich, co jeszcze żyją i działają, ślepymi wyznawcami swego protoplasty; Sołowjew surowo gromił ekskluzywizm Chomiakowa, który, piętnując papocezaryzm na Zachodzie, nie chciał widzieć ujemnych stron bizantyńsko-moskiewskiego cezaropizmu. W przeciwieństwie do niego, jego następcy - za wyjątkiem może Bułgakowa - są życzliwie usposobieni dla katolicyzmu. Niech każdy prawosławny, "pozostając w prawosławiu, ukocha katolicyzm i uzna to, co w nim jest prawdą, i niech każdy katolik to samo zrobi w stosunku do prawosławia, a będzie to unią i rzeczywistym tryumfem Kościoła powszechnego" [26] .

"Kościół, jako mistyczne ciało Chrystusa - pisał książę Grzegorz Trubecki w rozbiorze moich Grundprobleme Russlands [27] - jest jeden i nie powinien być utożsamiany z żadną z tych form, które się nakładają na jego treść". "Kościoły prawosławny i katolicki są nie tylko domami, ale i więzieniami Chrystusa; albowiem w żadnym z nich Chrystus nie znajduje odpowiedniego dla siebie pomieszkania - i w ogóle wszelka forma ziemska jest więzieniem dla ducha, lecz zadanie chrześcijaństwa polega nie na odrzucaniu tych form, lecz na przeobrażaniu ciemnicy w żywy ołtarz".

Przed wojną uczęszczałem stale na kongresy w sprawie unii Kościołów, które się odbywały w Morawskim Velehradzie. Wyznaję, że unia mało mnie interesowała, ale wierzyłem w pożyteczność wpływu na myśl katolicką tej koncepcji Kościoła i społeczności kościelnej, jaka się objawia w chrześcijaństwie wschodnim, zwłaszcza w pismach Chomiakowa, Włodz. Sołowjewa, braci ks. Trubeckich, Bierdiajewa, Bułgakowa; poglądy ich popularyzowałem w referatach moich, występując w roli pośrednika między Zachodem a Wschodem. Równocześnie zaznajamiałem czytelników rosyjskich z nowoczesnemi prądami w katolicyzmie [28] . Znacznie później, w r. 1925 wygłosiłem w Sorbonie szereg wykładów o myśli religijnej rosyjskiej. Wśród słuchaczy miałem kilku znakomitych myśli tej przedstawicieli, jak ks. Grzegorz Trubecki, Mereżkowski, Bierdiajew, Kartaszow i także kilku teologów i publicystów katolickich, w tej liczbie X. Laberthonniere'e. Zaznajomiłem jednych z drugimi i było to początkiem wspólnych międzywyznaniowych zebrań dyskusyjnych, które się rozpoczęły z inicjatywy Bierdiajewa po moim wyjeździe. "Na zebraniach tych - pisał do mnie Grzegorz Trubecki [29] - O. Laberthonniere'e spotkał się pierwszy raz z J. Maritain'em i O. Gillet'em; pierwsze dni były poświęcone wyjaśnieniu pojmowania wiary u katolików i prawosławnych i wyszło na jaw, że daleko większe są różnice między neotomistami a Laberthonniere'em, niż. między nim, a nami; sądzę, że nie zadziwi to pana. Żałowałem, że nie było pana wśród nas; jakże miły był ton wzajemnej życzliwości, który na zebraniach tych panował; w tym zaś zainteresowaniu się myślą prawosławną rosyjską jest cząstka wpływu pańskiego" [30]

Kontemplacja i czyn, intelektualizm, znajdujący ujście w mistycyzmie, i woluntaryzm, dążący do stworzenia jakiegoś Miasta Bożego na ziemi - te odwieczne zawsze i przez wszystkich uznawane przeciwieństwa Wschodu i Zachodu uznał także prof. Jasinowski, przeciwstawiając "woluntarystyczno-personalistyczną jaźń" w patrystyce łacińskiej koncepcjom jakiejś kwietystycznej, "ku impersonalizmowi ciążącej" jaźni u Ojców wschodnich. Przeciwieństwa te zaostrzyły się wraz z wyjściem Chrześcijaństwa z katakumb na szeroką widownię historii. Imperium rzymskie, podzielone przez Teodozjusza na Zachodnie i Wschodnie, utrzymało się na zachodzie zaledwie lat 80, na wschodzie trwało lat tysiąc - i tam owa cześć dla państwa, jako najwyższej świętości, która stanowiła cechę znamienną starożytności, a w Rzymie otrzymała najdosadniejszy i wykończony wyraz w deifikacji imperatora, znalazła swe ostatnie schronienie. Tam Kościół .przeistoczył się w instytucję państwową, której głową był cesarz, patriarcha - tylko pokornym jego kapelanem. To samo później w Moskwie. Na tle tego okrutnego kontrastu między jednostką, a państwem, tego jej przytłoczenia jednostka przenosiła ideały swoje ponad światy w sferę absolutu. Tam posiadała ona swoją absolutną wartość i wolność i między nią a państwem zarysowało się przeciwieństwo, "to samo, jakie zachodzi w ujmowaniu przez Wschód stosunku duszy do ciała, Dobra do Zła" [31] . Przeciętny rosyjski inteligent przeskakiwał, omijając wszystkie etapy, od religii do bezwzględnego i zaciekłego ateizmu,. "Ja wierzę, że niema Boga" - mówił któryś z bohaterów Dostojewskiego - "a ta wiara w niewiarę - dodaje Mereżkowski - staje się u nas nową, jeszcze bardziej ognistą i fanatyczną wiarą, niż stara; to niema Boga staje się nowym, bardziej jeszcze realnym Bogiem [32] .

Ateizm ten, to więcej, niż odrzucenie "hypotezy" Boga", jako nie dającej się udowodnić, to - wezwanie do rozszalałej walki z Bogiem w myśl tezy Bakunina, że wyplenienie religii z serca i myśli człowieka, że zabicie samej idei Boga jest podstawą i warunkiem powodzenia rewolucji. Nazwano to dziś w Sowietach bezbożnictwem - i stamtąd, zapowiadając koniec duchowej i moralnej kultury człowieka, idzie bezbożnictwo na świat, na Polskę; tolerowane przez rząd, ma ono swego jawnego proroka i jawną ewangelię [33] .

W imię ciągłości dziejowej prof. Jasinowski chciałby powiązać dzisiejszy bolszewizm z teologią rosyjską, z jej jakimiś "gnostyckimi pierwiastkami". "Nie jest to do pomyślenia - mówi on - aby bolszewicki przewrót, który wydaje się w pierwszej chwili, jak gdyby odwróceniem do góry nogami całych dziejów Rosji, nie posiadał jakichś korzeni w poprzednim wielowiekowym rozwoju życia rosyjskiego". Korzenie te oczywiście są, ale nie w teologii, nie we wzlotach myśli religijnej, nie w ascetyzmie pustelników, lecz w podkreślonym przez autora, a wytworzonymi przez bizantynizm, podsyconym przez jarzmo tatarskie kontraście jednostki i państwa, - w proteście, który na tle kontrastu tego przechodził w krańcowy rewolucjonizm i, aby doszczętnie zniszczyć porządek państwowy, dobierał się do religii, jako najgłębszej podwaliny, rękojmi ładu społecznego. Ku końcowi pierwszej połowy wieku XIX inteligencja rosyjska rozpadła się na dwa obozy: słowianofilski i zachodnio-europejski (Zapadniczestwo) - i nie słowianofilstwo marzycielskie i romantyczne, lecz europeizm był bezpośrednim źródłem prądów rewolucyjnych. Słowianofilstwo uległo szybkiemu rozkładowi - w 1863 r. i następnych, w ogniu walki z powstaniem polskim, przeistoczyło się w ręku Iwana Aksakowa w zaciekły antypolonizm i antykatolicyzm, i roztopiło się w państwowo-nacjonalistycznej doktrynie Katkowa. Ale suchość Katkowa odstręczała epigonów starego słowianofilstwa, potrzebowali nowego kodeksu, czy ewangelii patriotyzmu i znaleźli ją w dziele Danilewskiego "Rosja i Europa" [34] . Przyrodnik z zawodu, Danilewski, którego prof. Jasinowski mylnie, zdaniem moim, do słowianofilów zaliczył, był politycznie bliski Aksakowowi, ale całkowicie wolny od wiary w boskim posłannictwie umiłowanej przez Boga Rosji, nadał poglądowi swemu pozór ścisłości naukowej, występując z teorią "kulturno-historycznych typów", które kolejno przodowały w dziejach. Taki odrębny kulturalno-historyczny typ przedstawiała Rosja i, dzięki temu, miała wkrótce zastąpić zużyty już typ romano-germański. Teoria ta, upatrująca najbliższy cel Rosji w zagarnięciu Konstantynopola wraz z całym Wschodem i Słowiańszczyzną, doskonale odpowiadała duchowi epoki Aleksandra III, ale tryumf był krótki, śmiertelny cios zadał jej Włodz. Sołowjew, który ją określił, jako "apoteozę rosyjskiej narodowości dzikości". Ta apoteoza dzikości narodowej mogła przyczynić się do spotęgowania rewolucyjnej reakcji, Lecz z rewolucją oczywiście nic wspólnego nie miała. Istotę rewolucji, jej zadania i cele genialnie sformułował zachodowiec (Zapadnik) Hercen w samym tytule swej głośnej książki "Z tamtego brzegu".

Hercena prof. Jasinowski gdzieś mimochodem wspomniał. Wnoszę stąd, że go nie zna albo mało zna, nie zainteresowały go pisma tego wielkiego, bardzo wielkiego pisarza, a duchowego ojca rewolucji. Hercen opuścił Rosję w r. 1847; krzyk radości - opowiada on -wyrwał mu się z piersi, gdy przekroczył granicę i znalazł się na wolnej ziemi niemieckiej, ale jakże prędko się rozczarował! Wędrówki jego zakończyły się "duchowym powrotem do ojczyzny". Strachow określił go jako "słowianofilizującego nihilistę", byłoby ściślej nihilistę tego nazwać mesjanizującym. Historia zmierzała, zdaniem Hercena, ku realizacji ustroju socjalistycznego, ale rok 1848 przekonał go, że Europa zanadto jest skrępowana więzami tradycji przeszłości, aby mogła być zdolną do rewolucji radykalnej, do stworzenia nowego świata. Będzie to dziełem Rosji, Rosjanin bowiem jest "najniezawiślejszym człowiekiem na świecie"; wychowany poza obrębem wpływów Zachodu, patrzy on na Zachód z tamtego brzegu, nic go z nim nie wiąże: "podzielamy wątpienia Europy, ale nie grzeje nas jej wiara"; więc łatwiej mu będzie burzyć: "niech żyją chaos i zniszczenie, vive la mort!". Ale potem co? Jako deski zbawienia, chwytał się Hercen Rosji, mianowicie gminy rosyjskiej z jej komunistycznym ustrojem i uwierzył, a raczej począł wmawiać w siebie, że socjalizm z łatwością przyjmie się w Rosji i Rosja stanie się w nadchodzącej epoce wzorem dla świata, jego przewodniczką. Jeśli zaś lud rosyjski zbudować ma świat nowy, to "idźmy w lud" (itti w narod). Z głośnym tym w następstwie hasłem pierwszy wystąpił Bakunin; Hercen poetą był i teoretykiem anarchii, Bakunin - praktykiem, organizatorem. Gdziekolwiek się pojawił, wszędzie organizował żywioły rewolucyjne. Rewolucję pojmował, jako przewrót radykalny, jako zmianę wszystkich form współczesnego życia na inne, nowe, będące ich zupełnym przeciwieństwem... "warunkiem zaś powstania tych nowych form jest uprzednia zupełna bezkształtność"... "w przeciwnym bowiem razie, jeśli zachowaną będzie choć jedna stara forma, to tem samem ocaleje zarodek dawniejszych form, wraz z możnością pysznego ich rozkwitu w przyszłości. Zrozumiawszy, że absolutne zniszczenie dzisiejszego porządku, o którem marzył, nie zostanie dokonane, dopóki żyć będzie na ziemi idea Boga, przeciwko niej wymierzył najgwałtowniejsze pociski i w antyteizmie swoim prześcignął wszystkich burzycieli świata.

Bolszewicka Rosja jest bezpośrednim owocem myśli Hercena i Bakunina. Ale jaką zgrozą przejęłyby ich dzisiejsze owoce ich dzieła! Zwłaszcza estetę, Hercena, który tak się brzydził tymi, co rewolucję robią, a tak pięknie marzył o "wiośnie nowego życia, które zaszumi na grobie przeszłości", "o mocy dzikiej i świeżej, która rozszerzy młode piersi młodych narodów".

Po Hercenie i Bakuninie, przyszedł Lew Tołstoj równie, jak oni, niezależny, równie wolny od więzów przeszłości i teraźniejszości, równie przejęty wiarą w nieomylność rozumu, który przebuduje świat i zorganizuje ludzkość, ale wzbogacony doświadczeniem epoki, usiłował on myśl rosyjską od nirwany zwątpień i zniszczeń zwrócić ku Bogu. Stanowiłoby to nieśmiertelne jego znaczenie i zasługę, gdyby słowa jego znalazły głębszy oddźwięk w Rosji. On uznał Ewangelię za najlepszą naukę o życiu, zgodnym z wolą Bożą, ale choć naukę tę interpretował w duchu naj radykalniejszej negacji państwa i wszystkiego co stoi w jakimkolwiek bądź związku z porządkiem państwowym, anarchizm ten był anarchizmem chrześcijańskim, oparty był na stanowiącej podstawę całej jego nauki zasadzie nie sprzeciwiania się złemu drogą gwałtu.

Słowem, patrzenie na Europę z tamtego brzegu dało w wyniku anarchistyczne zapędy, skojarzone z mesjanizującą wiarą w lud rosyjski, w znaczenie i posłannictwo dziejowe komunistycznej gminy rosyjskiej. Ale czy tylko Rosjanie stoją w stosunku do Europy na tamtym brzegu? A Grecy, Bułgarzy, Serbowie, Rumuni? Narody te wychowała także kultura bizantyjska. Nierównie jednak większe, niż oni, niż nawet Rosja, prawo do określenia siebie mianem "duchowo najniezawiślejszych w świecie" mają żydzi, jako naród obcy nie tylko zachodnio-europejskiej, ale i bizantyńskiej kulturze, a wrogi chrześcijaństwu, które jest ich wspólnym pniem. Radykalizm swój zaznaczyli żydzi we wszystkich dziedzinach życia; w nihilizmie nie ustępowali nihilistom rosyjskim.

Obydwa radykalizmy - rosyjski i żydowski - próbowałem określić i zestawić, jako dwa czynnik: destrukcji [35] . Rosjanie nałożyli znamię swego ducha na anarchizm, Żydzi zajęli w socjalizmie kierownicze stanowiska. Anarchizm ze swoim ideałem niedoścignionego na ziemi raju jest bezwzględnie nierealny; w skojarzeniu u Hercena z ideologią gminy rosyjskiej dał on w literaturze początek kierunkowi znanemu pod nazwą narodniczestwo, z narodnictwa wyszedł tzw. socjalny rewolucjonizm (S. R.). Wyobraźmy Rosję bez Żydów, a rewolucję prowadziliby S. R-rzy. Zdolności organizacyjnych nie wykazali; rewolucja pod ich wodzą byłaby zapewne nieco mniej okrutna i trwałaby mniej długo; po dokonanych przez się zniszczeniach nastąpiłaby w krótkim czasie reakcja, torująca drogę w stopniu większym, czy mniejszym powrotowi do starych form. Tego obawiali się Żydzi, szli do walki z obmyślonym planem działania nie tylko w burzeniu, ale i w mającym potem nastąpić budowaniu socjalistycznego państwa przyszłości. Nie twierdzę, że był socjalizm kreacją wyłącznie żydowską; marzenia socjalistyczne są bardzo stare, ale Marks pierwszy dał socjalizmowi mocną teoretyczną podstawę, jego imię stało się hasłem w dziejach socjalizmu, jego dzieło - Objawieniem wykluczającym krytykę, a jego współplemieńcy - najgorliwszymi ewangelii tej głosicielami; umieli oni wpoić swoim towarzyszom rosyjskim fanatyczne do niej przywiązanie, Lenin był fanatykiem Marksa i integralnego marksyzmu. W rewolucji rosyjskiej destrukcjonizm rosyjski sprzągł się z destrukcjanizmem żydowskim, dlatego była tak straszną, dlatego jest tak groźna dla Europy. Przewidywałem to w r. 1907 [36] , ale nie przewidziałem całego ogromu jej ohydy.

Powtarzam, rewolucja tylko rosyjska byłaby wybuchem, po którym nastąpiłoby względne uspokojenie, pogrążyłaby Rosję w chaosie, z którego zdołałaby powoli się wydobyć. Rewolucja rosyjsko-żydowska pod firmą sowieckiego raju stworzyła i ustabilizowała piekło w Rosji i stamtąd usiłuje przeistoczyć w piekło świat cały. Rosyjscy wywrotowcy i nie tylko oni, nawet umiarkowani opozycjoniści dali się zahipnotyzować przez swoich towarzyszy Żydów; pod dziwnym, niepojętym jakimś duchowym ich terrorem ulegli masowej sugestii. Ileż to razy byłem świadkiem zakłopotania ich, gdy poruszałem kwestię wpływu Żydów na rewolucję; w rozmowie we cztery oczy nie zaprzeczali, że wpływ ten był zgubny, ale mówili głosem przyciszonym jakby w obawie, że ktoś ich podsłucha. Gdy Arcybaszew, którego niepodobna posądzać o jakiekolwiek antysemickie uprzedzenia, ~' odważył się napomknąć o nieproporcjonalnie wielkiej ilości komunistów wśród Żydów, innego w tym zamiaru nie mając, jak ostrzeżenie społeczeństwa żydowskiego przed niebezpiecznymi dla niebo konsekwencjami faktu tego, od razu - pisał - zapomniano "o subtelnej analizie teraźniejszości i wnikliwym poglądzie na przyszłość, za które przedtem wynoszono mię", a natomiast zrobiono go antysemitą. Dlaczego - pytał - wolno krytykować wszystkie narody świata, piętnować udział Polaków, Gruzinów, Łotyszów w rewolucji, nie wolno zaś wspominać o ich kolegach Żydach? "Ja się rumienię za naród rosyjski, gdy mówię o jego zbrodniach, dlaczego wy się nie rumienicie za wasz naród? Dlaczego powiadacie, że Bronsztejny, Nachamkesy, Apfelbaumy z "całym nieproporcjonalnie wielkim procentem komunistów Żydów" to przypadek, o którym mówić nie warto? Jak strusie, chowacie głowy wasze .pod zbawczym skrzydłem pseudonimów: Trocki, Zinowjew, Kamieniew, Stiekłow itp." [37]

Słowem, źródeł rewolucji rosyjskiej należy szukać nie w Chrześcijaństwie wschodnim i nie we właściwościach, które na gruncie tym się rozwinęły, ale w tragizmie rozłamu między ideałem a rzeczywistością, rozłamu odwiecznego i powszechnego, który, jak zresztą słusznie to podkreśla prof. Jasinowski, "rzadko kiedy dochodził do tak wielkiej, jak w dziejach Rosji, intensywności'' - a potem we wpływach żydowskich.

Co do pierwiastków gnostycko-manichejskich, które autor chciałby wszędzie widzieć, to te potencjonalnie leżały w duszy rosyjskiej, ale leżały gdzieś głęboko na dnie jej ukryte i nieuświadomione. Wystąpiły na jaw dopiero w czasach naszych przede wszystkim u Dostojewskiego, w pewnej mierze u Mereżkowskiego, bardzo zaś silnie u Rozanowa, którego prof. Jasinowski pominął. Pod wrażeniem lektury pierwszych dwóch - pisze autor - "dobro i zło poczyna dwoić się w oczach naszych"... "Zło, występujące (u Dostojewskiego) w oprawie dobra, dobro - w oprawie zła, przeglądają się tak często w sobie, że obraz obojga zlewać się poczyna w jedno" [38] . Mógłbym słowa te podpisać. Wykładom moim paryskim z roku 1925 dałem w druku tytuł "Dualizm w myśli religijnej rosyjskiej" [39] . Ale nie dualizm czysty, nie afirmację dwóch zasadniczych pryncypów bytu, dwóch bogów, przeciw której, pomimo całej narzucającej się myśleniu naszemu logiczności koncepcji tej, protestuje instynkt religijny człowieka współczesnego, uznałem za właściwość znamienną religijności rosyjskiej, lecz skłonność do dualistycznego ujmowania świata, wypływającą z niezmiernie żywego i głębokiego czucia potęgi zła. "Filozofia europejska - pisałem - przeciwstawia Absolutowi znikomą i zmienną doczesność; idea bytu wywołuje ideę stawania się, stawanie się zaś rozumiemy albo metafizycznie, po Heglowsku, jako syntezę bytu i niebytu,

- albo konkretnie, utożsamiając to z pojęciem ewolucji. W przeciwieństwie do tego Rosjaninowi idea stawania się jest obca; byt i niebyt, życie i śmierć, światło i mrok, odwieczna walka Ormuzda z Arymanem - to go uderza i przejmuje". Nie idąc tak daleko, jak religia Zoroastra, nie ogłaszając Arymana za równego w potędze Ormuzdowi, semidualizm rosyjski chwycił się idei grzechu pierworodnego, aby mu dać przerażającą pesymizmem interpretację. Świat to coś, co nie powinno istnieć, to "choroba bytu", według wyrażenia Bierdiajewa; oblicze świata porównywa on z twarzą zeszpeconą przez ospę; patrzymy na nią i staramy się ją odtworzyć, jaką była niegdyś, gdy ,promieniała zdrowiem. Z tego stanowiska historia staje się tragedią, która zakończyć się musi katastrofą - i do tej katastrofy świat dzisiejszy pędzi krokiem coraz szybszym. Apokaliptyzm staje się ostatnim słowem myśli rosyjskiej religijno-filozoficznej.

Pierwszym jej słowem była nauka Chomiakowa. Nie znajdziemy w niej, jak powiedziałem, ani śladu pesymizmu gnostyków, przeciwnie, "była radosną afirmacją wolności chrześcijanina, wolności jego w Kościele, w którym on nie czuje i nie może czuć przymusu, bo Kościół jest wolnością, którą ogranicza, albo, mówiąc ściślej, przepełnia miłość" [40] . ,,Jako prawda, chrześcijaństwo wyklucza tolerancję, jako religia wolności, nie toleruje przymusu" [41] . A jednak w potężnej tej afirmacji wolności w Kościele można dosłyszeć nie gnostycyzm, lecz cichy podszept wrodzonej predyspozycji do dualizmu, wypływającej z wyczucia potęgi zła. Znakomity ideolog Leopold v. Schroder wyraził niegdyś zdanie [42] , że rysem znamiennym, najbardziej godnym uwagi w dualizmie nie jest przeciwstawianie dwóch pryncypiów, czy potęg, walczących o świat i o człowieka, lecz uzasadnienie i rozwijanie tej pięknej i wielkiej myśli, że życie, że świat od pierwszego dnia stworzenia, że historia ludzkości niczym innym nie są, jak walką ze złem, nieustającą i zaciekłą, w której każdy jest obowiązany uczestniczyć i walczyć aż do ostatniego tchu. Zwyciężać zaś w walce może tylko człowiek wolny, nigdy zmuszony do niej niewolnik, i ludzi wolnych chce mieć Bóg, Jako współpracowników w wielkim dziele; stąd u Chomiakowa skojarzenie idei Kościoła z ideą wolności.

Największym, w każdym zaś razie najoryginalniejszym z filozofów rosyjskich był Włodzimierz Sołowjew. Prof. Jasinowskiego wprawia w "zdumienie" ta okoliczność, że krytycy zwykli pomijać milczeniem zależność jego od twórców słowianofilstwa [43] . Tak jednak nie jest. Zacznę od pro domu mea: stosunkowi Sołowjewa do słowianofilstwa poświeciłem w rok po śmierci jego w 1901 r. cały rozdział w rozprawie mojej "Od słowianofilstwa do panazjatyzmu" [44] . Później w 1913 przyjaciel, wielbiciel i pod wielu względami kontynuator Sołowjewa, ks. Eugeniusz Trubecki przedstawił to samo obszernie i wyczerpująco w pomnikowym dziele swoim [45] .

Jeśli zaś ku zdziwieniu prof. Jasinowskiego, prof. Łopatin nie wspomniał w swojej charakterystyce Sołowjewa o jego słowianofilstwie, to chyba dlatego, że nie widział potrzeby mówić o rzeczy powszechnie wiadomej. Wszak Sołowjew wychował się w atmosferze słowianofilstwa, przejął się do głębi nauką twórców kierunku tego i doprowadził ją do jej kresu, topiąc ich mesjanizm w mistycznej ekstazie. Gdy tamci opierali mesjańskie posłannictwo Rosji na rzeczach realnych, na podstawach jej rozwoju dziejowego, na świętości prawosławia i na doskonałości tej postaci, jaką samodzierżawje przybrało w Rosji, Sołowjew od realizmu zrobił skok do dziedziny cudu. Zdaniem jego, w Rosję prawosławną i samodierżawną zstąpił duch Boży i nią kieruje; świat tonie w potopie nieprawości, od którego żadne siły Przyrodzone nie są w stanie go wyratować, tylko cud; ten cud objawi się w narodzie wyniesionym ponad wszystkie narody świata, naród rosyjski stanie się "pośrednikiem między rodem ludzkim a nadludzką rzeczywistością", żadne przeto szczególne przymioty nie są wybranemu narodowi potrzebne, "wszak działa on nie w swoim imieniu, urzeczywistnia nie swoją myśl". Taką była teza dzieła Sołowjewa "Kritika otwleczonnych naczał", przedstawił je na stopień doktora filozofii. Według zwyczaju obowiązującego wówczas na uniwersytetach rosyjskich bronił publicznie rozprawy swojej przeciw urzędowym i nieurzędowym oponentom; pierwszy raz widziałem go wówczas, dziwne odniosłem urażenie, jak gdybym ujrzał zesłańca z innego świata, proroka, który zeszedł z górnych krain swych wizji i znalazł się w obcym mu środowisku.

Ale wizjonista rozkochany w tym obrazie Rosji, który mu się objawił, nie dopuszczał jakichkolwiek kompromisów ze złem, słowianofilstwo zaś było wówczas w stanie rozkładu; słowianofile z Iw. Aksakowem na czele szli pod komendę Katkowa. Ocknął się wtedy Sołowjew z mistycznego snu i stanął do energicznej walki przeciw tym, z którymi dotychczas szedł ręka w rękę. Nauki swojej na razie się nie wyrzekał tylko zamiast wynosić chrześcijańskie posłannictwo Rosji, mówić począł o jej obowiązkach chrześcijańskich.

W filozofii Sołowjewa prof. Jasinowski upatruje wyraźne odbicie gnostycko-manichejskich poglądów. Że w umyśle Sołowjewa był popęd do gno:y t.j. do racjonalizowania Boga i wszelkiej czynności Bożej, nie ulega wątpienia [46] . A1e czy był Sołowjew pod bezpośrednim wpływem pisarzy gnostyków z pierwszych wieków Chrześcijaństwa? Filozofowie rosyjscy z jego szkoły, czyli przyjaciele jego, wyznawcy i kontynuatorowie zależności tej nie uznają. "Panteistyczna gnostyka, która od Schellinga przeszła do Sołowjewa - pisze ks. Eug. Trubecki [47] - raziła mię w nim od młodych lat moich"; ks. Sergiusz Trubecki wymienia, jako filozofów, których Sołowjew poznał najgłębiej, tłumaczył ich i komentował, Platona, Kanta i Schellinga, po nich, na drugim planie, Hegla, Schopenhauera, Spinozę, o gnostykach ani słowa [48] . Prof. Szyłkarski podkreśla w nauce jego o Sofii podobieństwo do poglądów Baadera i tłumaczy to tym, że wspólnym źródłem dla obu był Jakub Bohme [49] . Kto zaś na formację całokształtu filozofii Sołowjewa większy miał wpływ - Schelling, czy Orygenes, Ojcowie wschodni i gnostycy - kwestia ta, zdaniem Szyłkarskiego nie da się dziś rozstrzygnąć, wymaga dokładnego zbadania [50] .

Wyznaję, że z przykrością czytałem w książce prof. Jasinowskiego ustęp, w którym ,;boską Sofię" Sołowjewa tłumaczy, jako gnostycką seksualizację bóstwa; wyraz ten wprowadza do filozofii wielkiego myśliciela niemiły posmak dekadenckiego sensualizmu, którego w nim nie było. Doszukując się jakiegoś seksualistycznego nastawienia wyobraźni w pojęciu boskiej Sofii, powinnibyśmy dla konsekwencji to samo podkreślić w pojęciu Jehowy, czyli Boga - mężczyzny. Z personifikowaniem Mądrości Bożej i z ideą Duszy świata spotkałem się pierwszy raz w pismach Sołowjewa; było mi to tak obce, że nie umiałem wejść w myśl jego, nie rozumiałem. "Co Pani powie o niewieścim pierwiastku w Bogu?" pytanie to postawiłem wówczas półżartem poetce o niezwykle wysokim polocie i głęboko katolickich uczuciach. "Ależ to się samo przez się rozumie, jasne jest jak dzień". Owa pani nie miała wyobrażenia ani o Sołowjewie, ani o Schellingu, ani tym bardziej o gnostykach, podszepnął to jej instynkt religijny. Sołowjew był nie tylko wielkim myślicielem, był wielkim poetą lirykiem, niezrównanym piewcą wysubtylizowanej przeduchowionej miłości, którą nazywają platońską; prześcignął w tym Dantego i Petrarkę, Lamartine'a, Shelleya, Novalisa. Miłość była mu dobrą nowiną z utraconego raju [51] , zwiastującą możliwość odzyskania go, była mu objawieniem, które prowadziło go w głąb idei Sofii; Sofia to idea idearum, idea pierwsza, którą przedwieczne Słowo ma przed sobą w twórczym akcie swoim. Według obrazu Sofii Bóg stworzył świat i w niej Bóg go umiłował, w ten sposób Sołowjew ożywiał myśl Schellinga o Naturze w Bogu (Natur in Gott), nadając jej żywą postać Sofii i, jako żywą istotę uczcił ją, nie tylko ją uczcił, ale widział, poznał, danym mu było "w zachwycie oglądać pod skorupą materii przeczystą purpurę i promienne czuć Bóstwa wejrzenie na sobie".

Wizję Sofii miał w Kairze, na pustyni, gdzieś koło Piramid. Odtworzył to w wierszu najoryginalniejszym, najgłębszym ze wszystkiego, co poezja liryczna kiedykolwiek nam dała, porywa lotem natchnienia zuchwale przekraczającego granice bytu widzialnego, porywa prawdą w natchnieniu tym zawartą. Ze snu, z widzenia obudził się o świcie, "i niebo i ziemia promieniały różami". "W purpurze majestatu nieba okiem płonącym ogniami błękitów patrzała Ona w niego, niby pierwszy światła blask - w pierwszym dniu stworzenia świata" [52] .

I zauważmy, że personifikowanie Sofii nie było czymś zupełnie obcym Ojcom zachodnim. Św. Augustyn rozróżniał między mądrością (sapientia), jako atrybutem Boga, a Mądrością, którą Bóg stworzył, jako pierwsze dzieło swoje (prior omnium creata est sapientia [53] ). Ona pali się miłością Boga i jaśnieje niby słońce południa; ze względu na zawarty w niej cel Sołowjew określał ją w wykładach o Bożoczłowieczeństwie, także wyrazem ludzkość; to ludzkość idealna, w której wszyscy stanowimy jedno.

Ale Sofia upaść nie może; jakże to pogodzie z upadkiem człowieka? Precyzując myśl swoją, Sołowjew wprowadził później pojęcie Duszy świata; to materia prima, substrat realizacji Sofii, to owa Natur in Gott, w której zawarte są wszystkie możliwości, a zatem takie możliwość zła i możliwość tę Bóg może powstrzymać, nie dopuścić do wybuchu, albo dać jej wolność. Bóg dopuszcza to drugie i przed Duszą świata stają dwie drogi: z Bogiem, czy przeciw Bogu; oświadcza się przeciw Bogu, upada, przez nią i w niej upadliśmy wszyscy, leżmy w grzechu, cierpimy, z cierpienia i zła usiłujemy się wydobyć, tęsknimy za powrotem do Boga.

Nauka Sołowjewa o Sofii i o Duszy świata weszła do skarbca myśli rosyjskiej, przyjęli ją Bierdiajew, Bułgakow i inni, przyjął Eug. Trubecki; zdaniem jego zawiera ona nie tylko głęboką prawdę religijno-filozoficzną, ale "jest niezbędnym pierwiastkiem chrześcijańskiego poglądu na świat" [54] . Katastrofę, w której pogrążony jest wszechświat, czuje każdy w chwili podniesienia religijnego, gdy mu ono duszę w modlitwie skupia. Bo czymże jest modlitwa jeśli nie żywym uświadomieniem sobie, że są dwa światy, że przedziela je przepaść i że celem duszy - wyrwać się ze świata, co w złem leży - z padołu nędzy i płaczu, aby iść ku wyżynom Dobra absolutnego i wiekuistej szczęśliwości..

A1e katastrofy, w której leżymy, nie należy zdaniem Trubeckiego, i nie wolna tłumaczyć jakąś wewnętrzną katastrofą w Bogu i przy tym katastrofą konieczną, bez której nie byłoby świata, a Bóg pozostałby zamkniętym w sobie bytem, Schelling uważał odpadnięcie Duszy świata od Boga, czyli zło za wewnętrzną dla Boga konieczność, powiedział to wyraźnie, kategorycznie: Damit das Bose nicht ware musste Gott selbst nicht sein, Sołowjew zaś, mówi Trubecki, wolał to przykryć, jakby własnej myśli się bojąc [55] .

Jedyną drogą do wyjścia ze sprzeczności tej daje, według Trubeckiego, uznanie, iż Bóg jest wolny od świata, że jest poza światem, a świat, będąc zewnątrz Boga, różni się od niego nie tylko, jako zjawisko, ale także w metafizycznej osnowie swojej. Tą osnową metafizyczną jest Dusza świata: Bóg jej dał wolność tym samym stała się "nosicielką substancji Bożej" - a wolności swej użyła, aby przeciw Stwórcy swojemu się oświadczyć. W ten sposób zbliżył się Eug. Trubecki do Secretana, do jego "Philosophie de la liberte".

Poznałem ks. Eug. Trubeckiego w Kijowie, gdzie zajmował katedrą prawa, w kwietniu 1905 r. i w pierwszej mojej rozmowie z nim zwróciłem uwagę na doniosłość filozofii Secretana, której przed tym nie znał: poznał ją później i, rzecz dziwna, nie umiał jej ocenić, choć był jej tak bliski. Może odstręczająco na Trubeckiego i innych filozofów rosyjskich działało to, że 'jako dzieło umysłu łacińskiego, była prosta, jasna i przy tym tak szlachetnie, tak pociągająco skromna. Mówiąc o Stwórcy, o Stworzeniu, o troistości Bożej, o Duszy świata i jej upadku, wchodzimy w sferę leżącą poza zakresem myśli dyskursywnej, gdzie słowo, zamiast być wyrazem myśli, nie raz ją zaciemnia. Rozumiał to Secretan i dla tego filozofii swej nie podawał za ostatnie słowo prawdy, nie była ona gnozą. Czy rozwiązałem - zapytywał on - odwieczne zagadnienie, czym jest zło, skąd pochodzi? O nie! "Zło nigdy nie przestanie być skandalem dla myśli", usiłując objaśnić zło i zarazem zachować wiarę w Boga, nie dojdziemy nigdy do celu; każda próba nastręczać będzie nowe, a nie dające się uchylić przeszkody [56] . Świat, jako dzieło Boga, pozostanie dla nas zawsze czymś niewyjaśnionym, irracjonalnym, cudem; le mot de l'Absolu est donc le miracle; powiedzmy to jeszcze wyraźniej: Dieu est un miracle [57] . Ale czy mamy z tego powodu opuścić ręce i odejść od zagadnień, które najbardziej obchodzą człowieka? Nigdy. "Odrzucasz pan metafizykę - pisał do Renouvier'a - a chcesz poprzestać na moralności, we mnie zaś płoną ognie ubiegłych stuleci, jestem jakby opętany potrzebą wzniesienia się aż do przyczyn rzeczy [58] .

Myśl rosyjska jest, według prof. Jasinowskiego "w niemałej mierze biernym tylko echem prądów hellenistyczno bizantyńskich" [59] . W filozofii najoryginalniejszego z myślicieli rosyjskich, Wł. Sołowjewa,. nie widzi on żadnej oryginalności. "Wskażcie mi - woła parafrazując słowa Kanta o metafizykach - w tworach rosyjskiej świadomości filozoficzno-religijnej te myśli, które by - choć wysuwane jako specyficznie rosyjskie - nie były już wypowiedziane przez Orygenesa i gnostyków" [60] . Wskażcie mi w Fauście Gothego, chciałbym tu powiedzieć, parafrazując Jasinowskiego, coś; czego niema w starych z XVI i XVII w. opracowaniach Fausta zwłaszcza zaś w Puppenspiel'ach, z których Gothe bezpośrednia czerpał. Miarą oryginalności i wielkości myśliciela jest nie tylko to, co powiedział, ale jak powiedział; Sołowjew zaś potęgą swego słowa porywał, był wielkim pisarzem, wielkim poetą lirykiem, natchnionym wizjonistą, w którym wcielała się dusza Rosji. O Fr. Muckermann stawia go obok Św. Augustyna w szeregu owych "geniuszów uniwersalnych pojawiających się w epokach wielkich przełomów dziejowych, którzy w przeczuciu rzeczy nadchodzących wskazują ludzkości jej zadania i drogami, którymi ma kroczyć" [61] .

Nie na darmo - mówi Bierdiajew [62] - zaludnił naród rosyjski niezmierne przestrzenie o nieskończonych widnokręgach, taką samą jest geografia duszy tego narodu; ona nie zna granic, ona patrzy w rozesłane przed nią przestrzenie, w których gubi się oko; stąd zdumiewająca swoboda myśli religijnej rosyjskiej, stąd duch profetyzmu, który tak wspaniale zaistniał w twórczości Sołowjewa. W przeciwieństwie do dynamiczności chrześcijaństwa zachodniego, prawosławie jest statyczne, bierne, leniwe, zapatrzone gdzieś w tajemniczą dal; tkwi w nas jakiś "nomadyzm duchowy" [63] ; czujemy się pielgrzymami w tym doczesnym świecie; typ pielgrzyma (strannik), którego życie schodzi na nieustających wędrówkach po miejscach świętych jest typem najwydatniejszym w ludzie rosyjskim; pielgrzymami z ducha byli najwięksi pisarze i myśliciele: Gogol, Dostojewski, Tołstoj, Sołowjew: ...Rosjanin w głębi swej duszy nie jest nieodwołalnie przywiązany do rodziny swojej, ani do własności, ani do państwa, o czuje znikomość wszystkiego tego; wszystko przejdzie, wszystko się skończy i dopiero wówczas rozpocznie się życie prawdziwe, a ten brak przywiązania do dóbr doczesnych jest cenną właściwością ducha narodowego rosyjskiego, ale zarazem właściwością niebezpieczną, dlatego to tak łatwo dała się Rosja zawojować bandzie komunistów i bolszewików [64] . Słowem idea rosyjska nie ma, zdaniem Bierdiajewa, nic wspólnego z ideami postępu i cywilizacji, jest to idea zbawienia i przeobrażenia religijnego, apokaliptyczna idea nie ewolucji historycznej, lecz końca historii i końca czasów.

Apokaliptyzm jest logicznym zakończeniem tej cechującej myśl rosyjską predyspozycji ku dualizmowi, której źródłem - wyjątkowo intensywne uczucie potęgi zła. Im zaś potężniejsze zło, tym głębszą staje się żądza zdeptania jego, tego ostatecznego nad nim zwycięstwa, którego symbolem i zapowiedzią zmartwychwstanie Chrystusa [65] .

I nie tylko Rosjanina, także Europejczyka może ogarnąć nastrój apokaliptyczny, gdy się zastanowi nad wzrastającym z każdą chwilą szalonym w szybkości swojej pędem cywilizacji, toczącej się pod znakiem, postępu technicznego, a postęp ten zieje ogniem zniszczenia i śmierci.. Jak trafnie porównano t. zw. cywilizowany świat z samochodem, któremu hamulce odmówiły posłuszeństwa, znalazł się na stromej pochyłości; może się zwalić w przepaść, może roztrzaskać, wszystko jedno, katastrofy nie uniknie.

Apokaliptyzm myśli rosyjskiej nie jest jednak równoznaczny z fatalistycznym opuszczeniem rąk w wyczekiwaniu chwili, gdy zagrzmi trąba archanioła. Wprawdzie z ewangelią w ręku - pisał Eug. Trubecki w ostatniem dziele swoim [66] - na podstawie niedwuznacznych, wyraźnych tekstów można by zapowiadać zbliżający się dzień sądu ostatecznego, jak to czynił Sołowjew, ale w przepowiedniach takich trzeba być ostrożnym; "koniec świata rozumieć należy nie fatalistycznie, lecz dynamicznie, nie jako zewnętrzny, obcy akt jakiejś magii boskiej, lecz jako akt obopólny we wzajemnym stosunku Boga i człowieka, jako najwyższe objawienie twórczości Boga i wolności człowieka". Droga do zbawienia prowadzi poprzez katastrofy. I właśnie w katastroficznej epoce dzisiejszej, gdy zło święci tryumf największy, jaki miało w dziejach, "serce człowieka daje światu, co ma w sobie najlepszego; wśród klęsk i ucisków doczesnych rośnie miłość rzeczy wiecznych, utracić trzeba wszystko, co do ziemi przywiązuje, ażeby umieć wznieść się ku niebu". Myśl apokaliptyczna, która nawiedza nas w epokach wstrząśnień, przygniatających ogromem nieszczęścia, jest w pojęciu Trubeckiego myślą radosną, brzmiącą wezwaniem do wytężenia sił wszystkich w budowaniu tego ,,co jest wieczne, albowiem zbliża się dzień, w którym wysiłki nasze uwieńczone będą koroną triumfu.

Nie jest więc apokaliptyzm w postaci, jaką mu nadał Eug. Trubecki, marzeniem płonnym, przytułkiem dla słabych; przeciwnie jest wezwaniem do czynu, afirmacją posłannictwa człowieka, tułacza tu, in hac lacrimarum valli, a obywatela innego wyższego świata. Jest to reakcja przeciw duchowi epoki, w której, jak powiedział Ferrero, wolno wątpić o Bogu, o prawie moralnym, o ojczyźnie, o wszystkim, tylko nie o dobrodziejstwach postępu materialnego. Wobec tego "obudzenie w człowieku uczucia boskiego jego pochodzenia i boskich przeznaczeń stało się koniecznością absolutną; nie mówić, a krzyczeć o tym należy, aby krzykiem tym wstrząsnąć, wyrwać go z odrętwienia. Tym krzykiem jest apokaliptyzm" [67] . Krzyk ten przyjść musiał z kraju, w którym "diabeł zapanował w polityce i. w życiu" [68] - i kłaniają się jemu, mówiąc: "któż jemu podobny? a kto z nim walczyć będzie mógł" [69] . "Smysł Żizni", ten testament myśli Eug. Trubeckiego, jest dziełem potężnego natchnienia, najpiękniejszym objawieniem tego, w czym leży piękno chrześcijaństwa wschodniego. Jest to dzieło nie filozofii tylko, ale i sztuki, kreślone piórem człowieka, którego zaliczyłbym do najświetniejszych mistrzów prozy rosyjskiej [70] . Słusznie podniósł prof. W. Lednicki, że "żywioł estetyczny jest żywiołem Rosji" i że nigdy nie był obcy jej myśli w zakresach religii i filozofii. Ład, porządek i równowaga, do której systemy jej teokratyczne i metafizyczne zdążają, są "wyrazem tęsknoty, rozwiązującej pragnienia i wątpienia swoje nie w akcie woli czy wiary, lecz na wysokich pokładach konstrukcji rozumowych, w których potrzeba rozkoszy estetycznej miała rolę nie małą" [71] .

Z jakichkolwiek bądź źródeł powstała religijno filozoficzna myśl rosyjska, bez względu na to, że tak silnie nawet przesadnie zaznaczone w niej przez prof. Jasinowskiego pierwiastki gnostyckie mogły przyczynić się do wywołania owej orientacji w kierunku dualistycznego ujmowania świata, która nieraz zadręczała. Dostojewskiego pytaniem, kto jest panem świata: Bóg czy diabeł, dla Rozanowa zaś była nieustającą pokusą do subtelnych i zjadliwych bluźnierstw - bez względu na odchylenia te uważam twórczość ducha rosyjskiego w zakresie odwiecznych zagadnień bytu za czynnik ożywczy, dobroczynny w życiu religijnym świata chrześcijańskiego. Przede wszystkim pociąga nas pięknem idei, kojarzącej w koncepcji Kościoła idealną wolność z idealną jednością, albowiem "Kościół wschodni nie .

zna żadnego formalnego, jurydycznego autorytetu; Chrystus, Apostołowie, Sobory powszechne nie są dla niego autorytetami; nie do autorytetu odwołujemy się, ale do wyższej mistycznej rzeczywistości, jaką jest nieskończoność Łaski, która idzie od Chrystusa i nas unosi ze sobą, niby krople czy fale w oceanie tym" [72] . Po za tym wśród grozy dni naszych, wśród rozbicia szczęścia i nadziei szczęścia na ziemi apokaliptyczna wizja, przenikająca Sołowjewa i jego następców porywa potęgą zawartej w niej mocy, radością wiary w zmartwychwstałego Chrystusa i przeobrażoną ludzkość, zwycięsko wzbijającej się ponad obrzydliwość triumfów bolszewictwa w Rosji i poza Rosją, ponad pustynię moralną, z której wygnano myśl o Bogu i zabito boski pierwiastek w człowieku.

Marian Zdziechowski.

 

 



[1] Marian ZDZIECHOWSKI (1861-1938) Historyk kultury i literatury, krytyk literacki, publicysta. Urodził się 30 kwietnia 1861 r. w Nowosiółkach (obecna Białoruś). Studiował na uniwersytecie w Dorpacie i Petersburgu. Od 1899 r. był wykładowcą na Uniwersytecie Jagiellońskim, a w latach 1919-1932 na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie. W 1902 r. został członkiem Akademii Umiejętności. Prowadził badania porównawcze psychologii narodów słowiańskich na tle systemów politycznych, społecznych, religijnych, filozoficznych i etycznych, publikując m.in. Mesjaniści i słowianofile (1888), Wpływy rosyjskie na duszę polską (1920), Europa, Rosja, Azja (1923) i prowadząc bogatą korespondencję z licznymi przedstawicielami elit rosyjskich (m.in. braćmi Trubeckimi, Mereżkowskim i Bierdiajewem). Obrońca tradycyjnej kultury europejskiej, polemista katolickich modernistów przełomu wieków, Zdziechowski nie tylko podejmował refleksję nad podstawami owej kultury i jej współczesnymi zagrożeniami, osobliwie ze strony nurtów radykalnych, zwłaszcza bolszewizmu (Pessymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, 1914, Gloryfikacja pracy, 1916, Renesans a rewolucja, 1925, Widmo przyszłości, 1936,
W obliczu końca, 1938), ale i zajmował się historią literatury (Byron
i jego wiek
, 2 t., 1894-97; U opoki mesjanizmu, 1912), głównie zaś twórczością Zygmunta Krasińskiego i Stanisława Brzozowskiego. Zmarł 5 października 1938 r. w Wilnie.

 

[2] Bogumił Jasinowski: Wschodnie Chrześcijaństwo, a Rosja, Wilno 1933 (książkę wznowił Ośrodek Myśli Politycznej w serii "Biblioteka Klasyki Polskiej Myśli Politycznej").

Nakładem Instytutu Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej.

[3] Por. s.164-165.

[4] Str. 167.

[5] Por. M.Zdziechowski: "Od słowianofilstwa do panazjatyzmu", Kraków 1901r., str.57. Szkice te przedrukowałem w "W Opoce Mesjanizmu" (Lwów 1913); po niemiecku w "Grundprobleme Russlands" (Wien. Leipzig, 1907).

[6] W "Essais de philosophie religieuse". Por. M. Zdziechowski: "Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa" Kraków 1914, t. II, 245 - 246.

[7] Por. N. Bierdiajew: "A.S. Chomiakow" (Moskwa 1912r. por. s.85.)

[8] "Mesjaniści i słowianofile". Szkice z psychologii narodów słowiańskich. (Kraków 1888).

[9] Op. c., str. 5-6.

[10] Por. M. Zdziechowski "Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa", t. I, str. 234-241.

[11] Mgr. Duchesne: "Histoire ancienne de l`Eglise", por. t. I, 178.

[12] Por. O.Willmann: "Geschichte des Idealismus", t. II, s.109.

[13] Emanuel Bułhak, trzymając się starej tradycji, uważa Areopagitę za ucznia św. Pawła i w opisie ekstazy u Plotyna widzi parafrazę ustępów z pism Areopagity, "Dzieła św. Dionizego Areop." (Kraków 1932). Por. wstęp, str.225.

[14] Jasinowski, op. c. str.14.

[15] Por. M. Zdziechowski: "Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa", tom I, s.217.

[16] Ib.

[17] M. Zdziechowski, op. c. I, str.218.

[18] Ks. Eug. Trubecki: "Religijno społeczny ideał chrześcijaństwa zachodniego" w w. V (Moskwa 1892r.) str.73.

[19] "Dzieła Chomiakowa", tom II, wyd. V, Moskwa. Por. dodatek, s.517-593.

[20] Ib. por. str. 539.

[21] M. Zdziechowski: "Mesjaniści i Słowianofile", str.217-217.

[22] Prof. M. Zdziechowski: "U opoki mesjanizmu", str.319.

[23] Prof. M. Zdziechowski, op. c. str.330.

[24] Seine wunderbare mystische Lehre von der Kirche - słowa prof. N.A. Arsenjewa w jego "Die russische Literatur der Gegenwart". (Mainz, 1929) s.225.

[25] Op. c., por.s. 87-91.

[26] Słowa Bierdiajewa. Por. M. Zdziechowski: "U opoki mesjanizmu", (Lwów 1912), str.307.

[27] W tygodniku "Moskowski Jeżeniedielnik", 1907, Nr.49-59.

[28] W "Moskiewskim Jeżeniedielniku". Por. "Modernisticzeskoje dwiżeńje w R.K. Cerkwi", 1908, Nr. 2,3,4; "Modernizm i Tołstoizm", 1908, Nr. 47.

[29] Korespondencja moja z ks. Grz. Trubeckim wyszła w księdze zbiorowej poświęconej jego pamięci . (Paryż 1931).

[30] Ib.

[31] Jasinowski, op. c.,str. 25.

[32] M. Zdziechowski: "U opoki mesjanizmu". Por. str.268.

[33] "O wyzwoleniu człowieka", Wł. Spasowskiego.

[34] Dzieje rozkładu słowianofilstwa opowiedziałem w studium "Od słowianofilstwa do panazjatyzmu", por.w "U opoki mesjanizmu", str.54-74.

[35] Por. "Die Grudprobleme Russlands" w rozdziale "Judentum und Russentum", str.250-281 to samo w "Opoce mesjanizmu", str.203-225.

[36] "Die Grundproblme Russlands" por.str. 278-280.

[37] M. Arcybaszew: "Zapiski pisatelja". Warszawa 1925, por. str. 85-96.

[38] Op. c. str.147-149.

[39] Le dualisme dans la pense'e relegieuse russe (Paris Bloud). Jest to odbitka ze zbiorowej książki "L'ame russe".

[40] Bierdiajew: "Fiłosofja Swobody" 1911, str.219.

[41] Ib. str.215.

[42] W "Arische Religion" (Leipzig 1923) t.I.

[43] Op. c. str.140.

[44] Por. też rozdział o Sołowjewie w "Die Grundprobleme Russlands" (1907), str.116-149 i 338-360.

[45] "Mirosoziercanje Wł. Sołowjewa"; por. t. I, str.59-73 i 421-515.

[46] Obszernie o tem w "Nauce a duszy świata i jej upadku", str.203-376, stanowi ona II-ą cz. I tomu pracy mojej "Pesymizm romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa" 1914.

[47] Op. c. Por. Przedmowa, str. II.

[48] "Sobranje Soczinienij" t. I, str.354.

[49] "Solowjews Philosophie der Alleinheit" (Kowno 1932), str.78.

[50] Ib. str.437.

[51] Por. M. Zdziechowski: Pesymizm i romantyzm, a podstawy Chrześcijaństwa, t. I, s.363-4.

[52] Por. M. Zdziechowski ob. c. I 355-356.

[53] "Wyznania" ks. XII r. 12-15, Zdziechowski, op. c. I 332-3.

[54] Op. c. I, 383.

[55] Op. c. I, str.389.

[56] M. Zdziechowski, op. c.I, 309-310.

[57] Ib. I, 293-294.

[58] Correspondence de Renouvier et Secretan, str.81.

[59] Op. c. str.144.

[60] Ib. por. str.142.

[61] Por. "Vom Rathsel der Zeit" w miesięczniku "Der Gral", 1934, marzec.

[62] "L' ide'e religieuse russe" w zbiorowym dziele "L'ame russe" (tom ósmy "Cahiers de la nouvelle journe'e).

[63] Ib. s.22.

[64] Ib. s.21-22.

[65] M. Zdziechowski: "Le dualisme dans la pense'e religiense russe".

[66] "Smysł Żizni" wydane po śmierci autora. (w Berlinie "Słowo") 1922, por. str. 264-268.

[67] M. Zdziechowski: "Le dualisme dans la pense'e religieuse russe"

[68] Tytuł artykułu O. Fr. Muckermanna w "Der Gral", kwiecień 1931.

[69] Por. "Objawienie Św. Jana" r.XIII.

[70] Por. M. Zdziechowski: "Testament ks. Eug. Trubeckiego" (Przegląd Warszawski 1924)

[71] Prace Towarzystwa dla badań Europy wschodniej. t.IV (Kraków 1933-4, por. Przedmowa prof. W. Lednickiego p.t. "Zdziechowski - rusycysta" str. XXXIIII-XXXIV).

[72] Słowa Mikołaja Arsenjewa, prof. Uniwersytetu Warszawskiego, w pięknem jego studium "Der russiche Mensch" ogłoszonym w roczniku hr. Hermana Keyserlinga "Der Lenchter" Darmstadt, 1924, por. s. 224-225.

.: Powrót do działu Pozostałe teksty źródłowe :: Powrót do spisu działów :.

 
Wygląd strony oparty systemie tematów AutoTheme
Strona wygenerowana w czasie 0,075802 sekund(y)