Wśród prac, dotyczących
Rosji oraz Chrześcijaństwa Wschodniego, które w ostatnich
latach się pojawiły, rozprawa prof. Jasinowskiego wybija się wielostronną erudycją autora. Jest
on nie tylko filozofem doskonale zorientowanym we wszystkich nauki
tej rozgałęzieniach, jest także prawnikiem; rozmyślania zaś jego
szły przeważnie jak nam wyznaje, w kierunku pogłębienia patrystyki,
chodziło mu o odsłonięcie i sprecyzowanie subtelnych różnic w twórczości
i poglądach Ojców łacińskich i greckich; poznanie zaś właściwości
Chrześcijaństwa wschodniego słusznie uznał za drogę do wejścia w
głąb ducha Rosji, do zbadania jej struktury psychologicznej. Poza tym pisząc,
miał on na myśli ciasne koło specjalistów, prace swoją przeznaczał
dla szerszego ogółu. Niestety, temu
drugiemu zadaniu książka nie odpowiada, nie pociągnie szerszego
ogółu, łatwą do czytania nie jest, śledzenie myśli autora szczególnie
utrudniają odsyłacze, stanowiące trzecią część dzieła, niektóre
z nich liczą od trzech do czterech stron.
Ale mniejsza o to. W każdym razie ze
strony literata, który tylko z ubocza się przyglądał rozwojowi
zagadnień religijno filozoficznych, analiza dzieła napisanego przez
filozofa z zawodu byłaby aktem zuchwałości. Już na samym wstępie
onieśmiela mię zarzut "gigantycznej ignorancji" postawiony
przez autora tym wszystkim, którzy dotychczas występowali z sadami
o Rosji - i nie mogąc mierzyć się z nim pod względem erudycji, wolę
ograniczyć się zadaniem skromniejszym, próbując jako rusycysta tylko,
nie zaś filozof, wyjaśnić sobie swój stosunek do dzieła prof. Jasinowskiego.
"Na zawsze - pisałem przed trzydziestu przeszło laty
- pozostanie mi pamiętna owa chwila w mej wczesnej młodości, gdy
w jaskrawej, a powabnej postaci stanęła przede mną poezja słowianofilstwa
i na czas dłuższy porwała wyobraźnię moją. Było to w Dorpacie w
r. 1880, na pierwszym wykładzie literatury rosyjskiej prof. Pawła
Wiskowatowa. Entuzjasta z temperamentu, a świetny mówca o dźwięcznym
głosie i niepospolicie pięknych rysach twarzy wziął on, jako punkt
wyjścia do charakterystyki słowianofilstwa mistyczno - liryczny
patriotyzm Gogola i z porywającym zapałem przeczytał zakończenie
pierwszego tomu Martwych Dusz, gdzie Rosja, wkraczająca na widownie
wszechświatową w pełni sil młodych i z przeczuciem wielkiej przyszłości,
porównaną była do rosyjskiej trójki w pędzie szalonym mknącej
w nieskończoną dal stepu. Ta wiara w Rosję łączyła Gogola z twórcami słowianofilstwa; z ust profesora dowiedziałem
się po raz pierwszy o istnieniu kierunku tego, mówił o nim z nie
mniejszym przejęciem się, niż o Gogolu, podkreślając wzniosły idealizm
chrześcijański jego twórców. W patriotyzmie ich, tak jak go profesor
przedstawiał, nie było nic, co by urazić mogło uczucia Polaka, przeciwnie,
od razu uderzało mię pewne podobieństwo nauki ich do marzeń wieszczów
naszych, słowem, w uroczej postaci profesora- mówcy przedstawiło
mi się słowianofilstwo rosyjskie ze swej strony poetyckiej, jako
wyraz najgłębszych i najlepszych pragnień i tęsknot narodu młodego,
ufnego w siły własne i rwącego się do czynów wielkich.
Pod wrażeniem wykładu byłem nazajutrz u profesora;
przyjął mię serdecznie i tym bardziej podległem jego urokowi. Pożyczył
mi na wakacje drugi tom pism Chomiakowa, zawierający jego Listy
teologiczne. Czytałem je z zapałem, nowy świat otwierał się przede
mną.. Przede wszystkim zaimponował mi ich ton. Chomiakow przemawiał
nie w roli przedstawiciela wyznania prawosławnego, ale jako syn
Kościoła - Kościoła jedynego prawdziwego- i z wysokości tej gromił
inne wyznania chrześcijańskie, jako odstępstwa. Piętnował fatalny,
zdaniem jego, błąd ces. Teodozjusza, który ogłosił chrześcijaństwo,
jako religię państwową. Typowy ten Rzymianin z ducha nie umiał wznieść
się do pojęcia "swobodnej wiary, która bez zewnętrznego przymusu
stwarza świętą społeczność opartą na duchowej jedności członków",
nie zrozumiał, że państwo nie uświęca, nie może uświęcić Kościoła,
odwrotnie, Kościół uświęca państwo i przeto nie to państwo jest
chrześcijańskie, które wyznaje religię chrześcijańską, lecz to,
które chrześcijaństwo uzna za takie. I zgodnie z pojęciami i poglądami
tak cesarza, jak i społeczeństwa rzymskiego, ukształtowało się według
wzorów rzymskiej państwowości chrześcijaństwo zachodnie z papieżem,
jako samowładnym monarchą na czele, kapłani są tylko wykonawcami
jego woli, ogół zaś chrześcijan jest stadem bezwolnym, pozbawionym
prawa myślenia, prawa głosu. Duch Chrystusa , którego zaparł się
Zachód, znalazł według Chomiakowa, schronienie na Wschodzie. Tylko
tam umiano rozwiązać odwieczne zagadnienie o wzajemnym stosunku
autorytetu i wolności. Gdy dla jedności Rzym poświęcił swobodę jednostki,
protestancka zaś reakcja uznała wolność, a zrzekła się jedności,
na wschodzie umiano skojarzyć we wspaniałej harmonii jedność i wolność.
"Kościół - nauczał Chomiakow - to nie autorytet, jak autorytetem
nie jest Bóg, nie jest Chrystus; autorytet jest czymś dla nas zewnętrznym,
Kościół zaś to życie; nie system, ni doktryna, nie instytucja, lecz
żywy organizm, którego wszystkie członki spojone węzłem wspólnego
miłowania jego boskiego założyciela, miłują się wzajemnie - i przez miłość tę idą ku prawdzie". Niezależnie
od Chomiakowa, a głębiej jeszcze i silniej uzasadniał za dni naszych
X.Laberthonnie`re, że Prawda jest
czymś wielkim, a żeby rozum zdołał się do niej wznieść. Przypuśćmy
- dowodził - że łańcuch wywodów dialektycznych nas rzeczywiście
doprowadził do Prawdy. Czyżby
to oznaczało żeśmy Prawdę posiedli? Nie, to ona posiadła nas, ona
by się nam narzuciła, jako logiczne zakończenie rozumowania, w stosunku do niej byliśmy, jako poddani, (nous la subirions),
a ona modelowałaby nas pomimo nas... Prawda absolutna ujęta w system
rozumowy, jako przedmiot wiedzy
nie zaś wiary, nie obudziłaby w nas miłości, jak nie budzi
jej demonstracja geometryczna, gdzie zaś nie ma miłości, tam nie
ma wiary.
Niestety, na ludzi tego typu, co O. Laberthonnie`re, patrzono
w sferach kierowniczych z podejrzliwą niechęcią, więc nie mogli
oni czuć się, jak Chomiakow, "wolnymi nie zewnątrz Kościoła,
a tylko w Kościele, bo tylko w Kościele jest wolność i wolnością
jest Kościół. Musieli oni nie
raz swoją indywidualną wolność przeciwstawiać Kościołowi.
W miarę czytania Chomiakowa coraz bardziej porywał mię szeroki
rozmach jego myśli, olśniewało ujęcie Kościoła i jego zadań. Czułem
w nim to, co później Bierdiajew określił jako "genialne wykrycie
organicznej istoty Kościoła". Ale to, co głosił, oczywiście
brałem nie jako rzeczywistość, lecz jako ideał, jako wyraz tego,
czym prawosławie powinno i może być, stojąc na gruncie nauki Ojców
Kościoła wschodniego. Uderzyła mię również analogia między prawosławnym
mesjanizmem Chomiakowa i jego przyjaciół, a zabarwionym myślą katolicką
do Petersburskiego "Kraju" w 1882, z artykułu tego urosła
pierwsza moja większych rozmiarów książka sympatycznie przyjęta tak u nas, w recenzjach
St. Tarnowskiego, Włodzimierza Spasowicza, Al.Walickiego, jak i
ze strony rosyjskiej przez uczonych tej miary co Pypin i Orest Miller.
Skąd powstała koncepcja Chomiakowa ? Czy była
samodzielnym tworem jego myśli, czy też odbiciem i streszczeniem
nauki Ojców wschodnich, czy wreszcie działały tu jeszcze inne jakieś
wpływy? Prof. Jasinowski twierdzi, że "utwory ducha
rosyjskiego", uważane przez samych Rosjan za najbardziej charakterystyczne,
są przede wszystkim rozwinięciem gnostyckich inspiracji i poglądów,
i że pierwiastek gnostycki jest w umysłowości rosyjskiej jej organicznym
czynnikiem.
Harnack podnosi gnostyków, jako teologów pierwszych wieków chrześcijaństwa,
którzy postanowili przeistoczyć chrześcijaństwo w system dogmatyczny
z pomocą filozofii greckiej, a dla dokonania syntezy tej przynieśli
jej w ofierze Stary Testament. Zgodnie z Harnackim poważnie traktowali
gnozę, jako próbę pogodzenia religii z filozofią, teolodzy katoliccy
Tixeront, Buonajuti; pierwszy próbie tej zarzucił przewagę pierwiastka
pogańskiego kryjącego się pod powłoką chrześcijańską, drugi - przewagę
intelektualizmu nad stroną moralną , co do mnie pism gnostyków nie czytałem, znam
je tylko ze streszczeń, te zaś zawsze działały na mnie deprymująco
i gotów byłbym podpisać wyrok Mgr. Duchesne'a, który je określił
jako "błazeństwa rozkiełzanej myśli".
Chomiakow gnostyków znał, pomimo to sądzę, że niema podobieństwa
dopatrzenia się jakiegokolwiek związku między ich dziwactwami, a
jego myślą wyrażaną zawsze prosto, jasno, zwięźle. Co innego ojcowie
Kościoła Wschodniego, tych był wyznawcą, ale wyznawcą samodzielnie
myślącym. Niezmienne, według Jasinowskiego, tło ideowe w ich spekulacji
teologiczno-filozoficznej stanowił neoplatonizm, ten był w istocie
swojej panteistyczny, wyprowadzał świat z Boga drogą emanacji i
za najwyższy stan ducha, do jakiego człowiek wznieść się może, uważał
ekstazę, roztapiającą go w owym bezosobowym bóstwie. Jako chrześcijanie,
Ojcowie nie mogli hołdować panteizmowi; niemniej jednak panteizm,
panteistyczne skłonności leżały w głębiach ich dusz. Wszak byli
Grekami, Greków cechowało, na równi z innymi ludami aryjskimi, głębokie
uczucie natury, ubóstwiali jej siły w postaciach bogów i przez politeizm
szli ku panteizmowi. Chrześcijaństwo przyjęli od Żydów, ale semicki
monoteizm, którego matką, jak mawiał Renan, jest pustynia, był im
głęboko obcy i w duszach ich kipiał jakiś nieuświadomiony przeciw
niemu bunt. Historię myśli filozoficznej chrześcijańskiej, zwłaszcza
w pierwszych wiekach na Wschodzie, można by określić jako zmaganie
się pierwiastka aryjskiego z semickim, jako próbę wyzwolenia się
od obcej aryjczykowi semickiej koncepcji Boga; tylko w ten sposób
wytłumaczyć można powstanie dogmatu troistości Bożej. Wspaniały,
niedościgniony w natchnieniach proroków i psalmistów monoteizm,
wyodrębniający Boga od świata, przeradzał się w masie umysłów przeciętnych
w jakiś grubo antropomorficzny materializm religijny wielbiący Boga,
jako monarchę, despotę, otoczonego swoim dworem niebieskim, swoją
gwardią, czy milicją aniołów. Creatio ex nihilo była w oczach
aryjczyka nonsensem, z którego należało wybrnąć: wszak jeśli świat
powstał z woli Boga, to wola Boga jest owym nihil i w tym
znaczeniu można ją za Grzegorzem z Nyssy nazwać materią świata,
materia prima .
"Najczystszą,
według Jasinowskiego, postacią neoplatońskiej myśli w zastosowaniu
do chrześcijaństwa były pisma Dionizego Areopagity. W wieku III neoplatonizm
silnie się zaznaczył u św. Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa;
obaj wychowali się w Aleksandrii, stolicy gnostycyzmu, i pod wpływem
pism gnostyckich, które od filozofii Platona różniły się skrajnie
pesymistycznym stosunkiem do rzeczywistości. W w. IV' działali trzej
najwięksi spośród Ojców wschodnich: Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy
i Grzegorz z Nazjanzu; wszystkich trzech ożywiała wspólna cześć
dla Orygenes, a dokonany przez nich wybór jego myśli stał się przewodnikiem
Orygenizmu na Wschodzie.
W poglądzie na świat,
w filozofii Ojców wschodnich, skupiły się - słowa Jasinowskiego
- wszystkie promienie zachodzącego słońca hellenizmu" i ma
ona charakter mistyczny. W przeciwieństwie do tej mistycznej Weltflucht
przeważyło na Zachodzie, w atmosferze Rzymskiej państwowości,
nastawienie praktyczne. Na gruncie tym było daleko łatwiej pogodzić
się z semickim ujęciem Boga monarchy i myśl swoją zająć ideą stworzenia
potężnej organizacji, "obejmującej ten świat i tamten, ziemię
podnoszącej ku niebu, człowieka ku Bogu w przeciwieństwie do zrzeszeń
wytworzonych przez ułomności i namiętności ludzkie, do tych magna
latrocinia, jakimi są państwa. Myśl owa, znalazła
swój wyraz w Civitas Dei św. Augustyna; on wyjaśnił Kościołowi jego
posłannictwo, "zapalił światło, w którym Kościół poznał, czym
jest, w tym znaczeniu może być nazwany największym światłem Kościoła"
. Ale zarazem ten wielki psycholog, ten subtelny
znawca nikczemności skażonej natury ludzkiej, oddał człowieka, który
w skażonym przez grzech pierworodny stanie swoim jest sługą złego,
Kościołowi w niewolę; uczynił to w imię wolności chrześcijańskiej,
ażebyśmy w Kościele i przez Kościół wyzwoleni być mogli z pod jarzma
grzechu. Filozofia jego była dla Kościoła Rzymskiego natchnieniem
do dążeń teokratycznych, użyto jej do położenia podwalin pod klerykalizm;
hierarchię kościelną uznano za obraz Miasta Bożego; poddaną przeto
musi jej być ziemia, jako siedziba zła, której grozi wiekuiste odtrącenie
od Boga. Książę Eugeniusz Trubecki słusznie upatrywał
w filozofii Augustyna pierwowzór, według którego ukształtowała się
późniejsza myśl katolicka.
Pierwiastek woluntarystyczny
w pismach Augustyna, wyróżniający jego i jego poprzedników, Tertulliana
i św. Cypriana, od Ojców wschodnich został silnie podkreślony przez
prof. Jasinowskiego: "wysunięcie woli - pisze on - jako równorzędnego
z intelektem elementu życia duchowego rzecz to nieznana w filozofii
greckiej i wewnętrznie jej obca". Ale czy filozofii tej, zwłaszcza
zaś teologii nauka. Chomiakowa jest tylko odbiciem? Stanowczo nie.
Chomiakow nie był popularyzatorem Ojców greckich ani nawet kontynuatorem;
jego pisma teologiczne przeraziły oficjalnych stróżów prawosławia
i zostały zakazane; drukował je zagranicą; zakaz cofnięto dopiero
w r. 1879, ale z zastrzeżeniem cenzury duchownej, że autor "nie
otrzymawszy specjalnego wykształcenia teologicznego, wyraża się
niejasno i nieściśle". Z teologów zawodowych prof. Kazanskij
nazwał naukę Chomiakowa fantastyczną, nieco przychylniej osądził
ją prof. Gorskij, zarzuty jednak swoje skreślił ł aż w 28-u punktach
. I jego i innych prawowiernych krytyków Chomiakowa
- pisze syn jego - obawą i troską przejmował jego liberalizm pomniejszający
pierwiastek i znaczenie autorytetu. Sądzę jednak,
że "liberalizm" ów czyniący chrześcijanina nie poddanym,
albo niewolnikiem, lecz obywatelem Kościoła, był w zgodzie z duchem
chrześcijaństwa wschodniego, który dotrwał do dni naszych. Duch
ten dyktował patriarchom wschodnim w r. 1849 w odpowiedzi na okólnik
Piusa IX, słowa, na które powoływać się lubił Chomiakow: "nieomylność
jest udziałem powszechności Kościoła zjednoczonego więzami miłości
wzajemnej, a niezmienność dogmatu i obrządku została powierzona
nie jednej tylko hierarchii, lecz całej społeczności Kościelnej,
która jest ciałem Chrystusa". Czyli Kościół
szanuje i szanować powinien wolność każdego swego członka, każdy
zaś członek w poczuciu i przeświadczeniu, że Kościół, stojąc na
braterstwie, nie zaś na poddaństwie, nie może chcieć przymusowej
jedności i przymusowego posłuszeństwa, dobrowolnie poddaje się powszechności,
którą rządzi i kieruje Duch Boży, a wyrazem jej są Sobory.
Wszystko to jest bardzo idealne, bardzo liberalne, tym
samem - dla mnie przynajmniej - sympatyczne - i wszystko to znalazło
podatny grunt w Rosji. Przypomnijmy oburzenie, które wywołała w
Rosji klątwa, rzucona przez Synod na Tołstoja w r.1901. Synod miał
pełne prawo wykluczyć ze społeczności wiernych człowieka, który
sam już siebie z niej wykluczył swymi namiętnymi napaściami na prawosławie,
a jednak ten wyrok Synodu potępiali nawet prawosławni. Nader dla
mnie charakterystycznym świadectwem prawosławnego liberalizmu były
słowa, które niegdyś w rozmowie ze mną padły z ust człowieka bardzo
wybitnego, gorąco przywiązanego do prawosławia, a dalekiego od fanatyzmu:
przeciwnie, na katolicyzm patrzył życzliwie i rozległe miał stosunki
w świecie katolickim. "Jeśli - mówił - napiszesz Pan coś, co
się nie spodoba temu lub owemu z rzymskich monsignorów, będziesz
musiał słowa swoje pod groźbą klątwy odwołać; można by pomyśleć,
że panowie ci mają bezpośrednią telefoniczną komunikację z Niebem
i najlepiej wiedzą, co Pan Bóg myśli i czego chce, tymczasem ja
stale zwalczam i obnażam ciemne strony naszego życia kościelnego,
żadnemu zaś z hierarchów naszych, czy uczonych teologów przez myśl
nie przeszło kwestionować prawowierność moją i starać się o odebranie
mi głosu; przeciwnie, cenią we mnie dobrą wiarę i dobrą wole".
Chomiakowa studiować można i zrozumieć bez pomocy
Ojców wschodnich i tym bardziej gnostyków. Myślę, że gdyby nawet
ich nie znał, ten brak znajomości nie dałby się zauważyć w jego
pismach; dałby nam tę samą naukę o Kościele. Punktem wyjścia dla
niego była antypatia do Zachodu, którą spowodowała w nim reakcja
gniewu przeciw rozpaczliwemu pesymizmowi "Listu filozoficznego"
Czaadajewa, upatrującemu jedyny dla Rosji ratunek w najściślejszym
zespoleniu się z Zachodem, z jego kulturą, a tej kultury podstawą
katolicyzm. Czyżby Rosja miała się wyrzec wiary przodków? Katolickiemu
Rzymowi, autokracji papieża przeciwstawił
Chomiakow potęgę tradycji soborów, które według określenia nie Ojców
wschodnich, lecz pisarza zachodniego, Tertulliana, są representatio
totius nominis christiani, nie zaś tylko episkopatu. Tradycję tę Chomiakow wskrzesił w Rosji.
Gdy w roku 1906 car
upoważnił Synod do zwołania komisji w celu wypracowania planu reform,
które by mogły być przedłożone przyszłemu soborowi, wpływ nauki
Chomiakowa silnie się zaznaczył w poglądach wielu duchownych i świeckich
teologów i profesorów; nawet jeden z biskupów, Arsenjusz z Rjazania,
nie zawahał się wygłosić, że wykluczenie księży oraz świeckich z
soboru byłoby w sprzeczności z zasadniczymi podstawami chrześcijaństwa;
dzieje uczą - dowodził on - że biskupi nie są jeszcze Kościołem
całym, choć stanowią jego część najważniejszą. Pisma Chomiakowa, jego "cudowna, mistyczna
nauka o Kościele", były powiewem świeżego, ożywczego powietrza
na jałowej niwie teologii rosyjskiej i nie zgodzę się nigdy, ażeby
mógł istnieć jakiś ideowy związek, jak twierdzi prof. Jasinowski, między ideologią
komunistyczną, a afirmowaniem ekumenicznej świadomości w Kościele
(sobornoje soznanje), która na tym polega, że Kościół, w przeciwieństwie do społeczeństw ludzkich,
ma za podstawę nie prawo, lecz miłość, i że w imię miłości każdy
członek Kościoła składa ofiarą z wolności swojej, gdy tego dobro
Kościoła wymaga. Świadomość klasowa u bolszewików nie jest dalszym
ciągiem zasady, którą Chomiakow wysławiał jako Sobornoje naczało,
ale jeżeli chodzi o porównanie jednego z drugim, obrzydliwą tego
karykaturą, w żadnym razie konsekwencją; komunizm, jak zobaczymy,
wypłynął ze źródła wręcz odmiennego. Nie komunistom i bolszewikom
wytknął Chomiakow drogę, lecz myśli filozoficzno-religijnej w osobach
jej najznakomitszych przedstawicieli z wielkim Wł. Sołowjewem na
czele. Nie byli oni i nie są ci z nich, co jeszcze żyją i działają,
ślepymi wyznawcami swego protoplasty; Sołowjew surowo gromił ekskluzywizm
Chomiakowa, który, piętnując papocezaryzm na Zachodzie, nie chciał
widzieć ujemnych stron bizantyńsko-moskiewskiego cezaropizmu. W
przeciwieństwie do niego, jego następcy - za wyjątkiem może Bułgakowa
- są życzliwie usposobieni dla katolicyzmu. Niech każdy prawosławny,
"pozostając w prawosławiu, ukocha katolicyzm i uzna to, co
w nim jest prawdą, i niech każdy katolik to samo zrobi w stosunku
do prawosławia, a będzie to unią i rzeczywistym tryumfem Kościoła
powszechnego".
"Kościół, jako mistyczne ciało Chrystusa
- pisał książę Grzegorz Trubecki w rozbiorze moich Grundprobleme
Russlands - jest jeden i nie powinien być utożsamiany z
żadną z tych form, które się nakładają na jego treść". "Kościoły
prawosławny i katolicki są nie tylko domami, ale i więzieniami Chrystusa;
albowiem w żadnym z nich Chrystus nie znajduje odpowiedniego dla
siebie pomieszkania - i w ogóle wszelka forma ziemska jest więzieniem
dla ducha, lecz zadanie chrześcijaństwa polega nie na odrzucaniu
tych form, lecz na przeobrażaniu ciemnicy w żywy ołtarz".
Przed wojną uczęszczałem stale na kongresy w sprawie
unii Kościołów, które się odbywały w Morawskim Velehradzie. Wyznaję,
że unia mało mnie interesowała, ale wierzyłem w pożyteczność wpływu
na myśl katolicką tej koncepcji Kościoła i społeczności kościelnej,
jaka się objawia w chrześcijaństwie wschodnim, zwłaszcza w pismach
Chomiakowa, Włodz. Sołowjewa, braci ks. Trubeckich, Bierdiajewa,
Bułgakowa; poglądy ich popularyzowałem w referatach moich, występując
w roli pośrednika między Zachodem a Wschodem. Równocześnie zaznajamiałem
czytelników rosyjskich z nowoczesnemi prądami w katolicyzmie. Znacznie później, w r. 1925 wygłosiłem w Sorbonie
szereg wykładów o myśli religijnej rosyjskiej. Wśród słuchaczy miałem
kilku znakomitych myśli tej przedstawicieli, jak ks. Grzegorz Trubecki,
Mereżkowski, Bierdiajew, Kartaszow i także kilku teologów i publicystów
katolickich, w tej liczbie X. Laberthonniere'e. Zaznajomiłem jednych
z drugimi i było to początkiem wspólnych międzywyznaniowych zebrań
dyskusyjnych, które się rozpoczęły z inicjatywy Bierdiajewa po moim
wyjeździe. "Na zebraniach tych - pisał do mnie Grzegorz Trubecki
- O. Laberthonniere'e spotkał się pierwszy raz
z J. Maritain'em i O. Gillet'em; pierwsze dni były poświęcone wyjaśnieniu
pojmowania wiary u katolików i prawosławnych i wyszło na jaw, że
daleko większe są różnice między neotomistami a Laberthonniere'em,
niż. między nim, a nami; sądzę, że nie zadziwi to pana. Żałowałem,
że nie było pana wśród nas; jakże miły był ton wzajemnej życzliwości,
który na zebraniach tych panował; w tym zaś zainteresowaniu się
myślą prawosławną rosyjską jest cząstka wpływu pańskiego"
Kontemplacja i czyn, intelektualizm, znajdujący ujście
w mistycyzmie, i woluntaryzm, dążący do stworzenia jakiegoś Miasta
Bożego na ziemi - te odwieczne zawsze i przez wszystkich uznawane
przeciwieństwa Wschodu i Zachodu uznał także prof. Jasinowski, przeciwstawiając
"woluntarystyczno-personalistyczną jaźń" w patrystyce
łacińskiej koncepcjom jakiejś kwietystycznej, "ku impersonalizmowi
ciążącej" jaźni u Ojców wschodnich. Przeciwieństwa te zaostrzyły
się wraz z wyjściem Chrześcijaństwa z katakumb na szeroką widownię
historii. Imperium rzymskie, podzielone przez Teodozjusza na Zachodnie
i Wschodnie, utrzymało się na zachodzie zaledwie lat 80, na wschodzie
trwało lat tysiąc - i tam owa cześć dla państwa, jako najwyższej
świętości, która stanowiła cechę znamienną starożytności, a w Rzymie
otrzymała najdosadniejszy i wykończony wyraz w deifikacji imperatora,
znalazła swe ostatnie schronienie. Tam Kościół .przeistoczył się
w instytucję państwową, której głową był cesarz, patriarcha - tylko
pokornym jego kapelanem. To samo później w Moskwie. Na tle tego
okrutnego kontrastu między jednostką, a państwem, tego jej przytłoczenia
jednostka przenosiła ideały swoje ponad światy w sferę absolutu.
Tam posiadała ona swoją absolutną wartość i wolność i między nią
a państwem zarysowało się przeciwieństwo, "to samo, jakie zachodzi
w ujmowaniu przez Wschód stosunku duszy do ciała, Dobra do Zła". Przeciętny rosyjski inteligent przeskakiwał,
omijając wszystkie etapy, od religii do bezwzględnego i zaciekłego
ateizmu,. "Ja wierzę, że niema Boga" - mówił któryś z
bohaterów Dostojewskiego - "a ta wiara w niewiarę - dodaje
Mereżkowski - staje się u nas nową, jeszcze bardziej ognistą i fanatyczną
wiarą, niż stara; to niema
Boga staje się nowym, bardziej jeszcze realnym Bogiem.
Ateizm ten, to więcej, niż odrzucenie "hypotezy"
Boga", jako nie dającej się udowodnić, to - wezwanie do rozszalałej
walki z Bogiem w myśl tezy Bakunina, że wyplenienie religii z serca
i myśli człowieka, że zabicie samej idei Boga jest podstawą i warunkiem
powodzenia rewolucji. Nazwano to dziś w Sowietach bezbożnictwem
- i stamtąd, zapowiadając koniec duchowej i moralnej kultury człowieka,
idzie bezbożnictwo na świat, na Polskę; tolerowane przez rząd, ma ono swego jawnego proroka i jawną ewangelię.
W imię ciągłości dziejowej prof. Jasinowski chciałby
powiązać dzisiejszy bolszewizm z teologią rosyjską, z jej jakimiś
"gnostyckimi pierwiastkami". "Nie jest to do pomyślenia
- mówi on - aby bolszewicki przewrót, który wydaje się w pierwszej
chwili, jak gdyby odwróceniem do góry nogami całych dziejów Rosji,
nie posiadał jakichś korzeni w poprzednim wielowiekowym rozwoju
życia rosyjskiego". Korzenie te oczywiście są, ale nie w teologii,
nie we wzlotach myśli religijnej, nie w ascetyzmie pustelników,
lecz w podkreślonym przez autora, a wytworzonymi przez bizantynizm,
podsyconym przez jarzmo tatarskie kontraście jednostki i państwa,
- w proteście, który na tle kontrastu tego przechodził w krańcowy
rewolucjonizm i, aby doszczętnie zniszczyć porządek państwowy, dobierał
się do religii, jako najgłębszej podwaliny, rękojmi ładu społecznego.
Ku końcowi pierwszej połowy wieku XIX inteligencja rosyjska rozpadła
się na dwa obozy: słowianofilski i zachodnio-europejski (Zapadniczestwo)
- i nie słowianofilstwo marzycielskie i romantyczne, lecz europeizm
był bezpośrednim źródłem prądów rewolucyjnych. Słowianofilstwo uległo
szybkiemu rozkładowi - w 1863 r. i następnych, w ogniu walki z powstaniem
polskim, przeistoczyło się w ręku Iwana Aksakowa w zaciekły antypolonizm
i antykatolicyzm, i roztopiło się w państwowo-nacjonalistycznej
doktrynie Katkowa. Ale suchość Katkowa odstręczała epigonów starego
słowianofilstwa, potrzebowali nowego kodeksu, czy ewangelii patriotyzmu
i znaleźli ją w dziele Danilewskiego "Rosja i Europa". Przyrodnik z zawodu, Danilewski, którego prof.
Jasinowski mylnie, zdaniem moim, do słowianofilów zaliczył, był
politycznie bliski Aksakowowi, ale całkowicie wolny od wiary w boskim
posłannictwie umiłowanej przez Boga Rosji, nadał poglądowi swemu
pozór ścisłości naukowej, występując z teorią "kulturno-historycznych
typów", które kolejno przodowały w dziejach. Taki odrębny kulturalno-historyczny
typ przedstawiała Rosja i, dzięki temu, miała wkrótce zastąpić zużyty
już typ romano-germański. Teoria ta, upatrująca najbliższy cel Rosji
w zagarnięciu Konstantynopola wraz z całym Wschodem i Słowiańszczyzną,
doskonale odpowiadała duchowi epoki Aleksandra III, ale tryumf był
krótki, śmiertelny cios zadał jej Włodz. Sołowjew, który ją określił,
jako "apoteozę rosyjskiej narodowości dzikości". Ta apoteoza
dzikości narodowej mogła przyczynić się do spotęgowania rewolucyjnej
reakcji, Lecz z rewolucją oczywiście nic wspólnego nie miała. Istotę
rewolucji, jej zadania i cele genialnie sformułował zachodowiec
(Zapadnik) Hercen w samym tytule swej głośnej książki "Z
tamtego brzegu".
Hercena prof. Jasinowski gdzieś mimochodem wspomniał.
Wnoszę stąd, że go nie zna albo mało zna, nie zainteresowały go pisma tego wielkiego, bardzo
wielkiego pisarza, a duchowego ojca rewolucji. Hercen opuścił Rosję
w r. 1847; krzyk radości - opowiada on -wyrwał mu się z piersi,
gdy przekroczył granicę i znalazł się na wolnej ziemi niemieckiej,
ale jakże prędko się rozczarował! Wędrówki jego zakończyły się "duchowym
powrotem do ojczyzny". Strachow określił go jako "słowianofilizującego
nihilistę", byłoby ściślej nihilistę tego nazwać mesjanizującym.
Historia zmierzała, zdaniem Hercena, ku realizacji ustroju socjalistycznego,
ale rok 1848 przekonał go, że Europa zanadto jest skrępowana więzami
tradycji przeszłości, aby mogła być zdolną do rewolucji radykalnej,
do stworzenia nowego świata. Będzie to dziełem Rosji, Rosjanin bowiem
jest "najniezawiślejszym człowiekiem na świecie"; wychowany
poza obrębem wpływów Zachodu, patrzy on na Zachód z tamtego brzegu,
nic go z nim nie wiąże: "podzielamy
wątpienia Europy, ale nie grzeje nas jej wiara"; więc
łatwiej mu będzie burzyć: "niech żyją chaos i zniszczenie,
vive la mort!". Ale potem co? Jako deski zbawienia,
chwytał się Hercen Rosji, mianowicie gminy rosyjskiej z jej komunistycznym
ustrojem i uwierzył, a raczej począł wmawiać w siebie, że socjalizm
z łatwością przyjmie się w Rosji i Rosja stanie się w nadchodzącej
epoce wzorem dla świata, jego przewodniczką. Jeśli zaś lud rosyjski
zbudować ma świat nowy, to "idźmy w lud" (itti w narod).
Z głośnym tym w następstwie hasłem pierwszy wystąpił Bakunin;
Hercen poetą był i teoretykiem anarchii, Bakunin - praktykiem, organizatorem.
Gdziekolwiek się pojawił, wszędzie organizował żywioły rewolucyjne.
Rewolucję pojmował, jako przewrót radykalny, jako zmianę wszystkich
form współczesnego życia na inne, nowe, będące ich zupełnym przeciwieństwem...
"warunkiem zaś powstania tych nowych form jest uprzednia zupełna
bezkształtność"... "w przeciwnym bowiem razie, jeśli zachowaną
będzie choć jedna stara forma, to tem samem ocaleje zarodek dawniejszych
form, wraz z możnością pysznego ich rozkwitu w przyszłości. Zrozumiawszy,
że absolutne zniszczenie dzisiejszego porządku, o którem marzył,
nie zostanie dokonane, dopóki żyć będzie na ziemi idea Boga,
przeciwko niej wymierzył najgwałtowniejsze pociski i w antyteizmie
swoim prześcignął wszystkich burzycieli świata.
Bolszewicka Rosja jest bezpośrednim owocem myśli
Hercena i Bakunina. Ale jaką zgrozą przejęłyby ich dzisiejsze owoce
ich dzieła! Zwłaszcza estetę, Hercena, który tak się brzydził tymi,
co rewolucję robią, a tak pięknie marzył o "wiośnie nowego
życia, które zaszumi na grobie przeszłości", "o mocy dzikiej
i świeżej, która rozszerzy młode piersi młodych narodów".
Po Hercenie i Bakuninie, przyszedł Lew Tołstoj
równie, jak oni, niezależny, równie wolny od więzów przeszłości
i teraźniejszości, równie przejęty wiarą
w nieomylność rozumu, który przebuduje świat i zorganizuje
ludzkość, ale wzbogacony doświadczeniem epoki, usiłował on myśl
rosyjską od nirwany zwątpień i zniszczeń zwrócić ku Bogu. Stanowiłoby
to nieśmiertelne jego znaczenie i zasługę, gdyby słowa jego znalazły
głębszy oddźwięk w Rosji. On uznał Ewangelię za najlepszą naukę
o życiu, zgodnym z wolą Bożą, ale choć naukę tę interpretował w
duchu naj radykalniejszej negacji państwa i wszystkiego co stoi
w jakimkolwiek bądź związku z porządkiem państwowym, anarchizm ten
był anarchizmem chrześcijańskim, oparty był na stanowiącej podstawę
całej jego nauki zasadzie nie sprzeciwiania się złemu drogą gwałtu.
Słowem, patrzenie
na Europę z tamtego brzegu dało w wyniku anarchistyczne zapędy,
skojarzone z mesjanizującą wiarą w lud rosyjski, w znaczenie i posłannictwo
dziejowe komunistycznej gminy rosyjskiej. Ale czy tylko Rosjanie
stoją w stosunku do Europy na tamtym brzegu? A Grecy, Bułgarzy,
Serbowie, Rumuni? Narody te wychowała także kultura bizantyjska.
Nierównie jednak większe, niż oni, niż nawet Rosja, prawo do określenia
siebie mianem "duchowo najniezawiślejszych w świecie"
mają żydzi, jako naród obcy
nie tylko zachodnio-europejskiej, ale i bizantyńskiej kulturze,
a wrogi chrześcijaństwu, które jest ich wspólnym pniem. Radykalizm
swój zaznaczyli żydzi we wszystkich dziedzinach życia; w nihilizmie
nie ustępowali nihilistom rosyjskim.
Obydwa radykalizmy - rosyjski i żydowski - próbowałem określić
i zestawić, jako dwa czynnik: destrukcji. Rosjanie nałożyli
znamię swego ducha na anarchizm, Żydzi zajęli w socjalizmie kierownicze
stanowiska. Anarchizm ze swoim ideałem niedoścignionego na ziemi
raju jest bezwzględnie nierealny; w skojarzeniu u Hercena z ideologią
gminy rosyjskiej dał on w literaturze początek kierunkowi znanemu
pod nazwą narodniczestwo, z narodnictwa wyszedł tzw. socjalny rewolucjonizm
(S. R.). Wyobraźmy Rosję bez Żydów, a rewolucję prowadziliby S.
R-rzy. Zdolności organizacyjnych nie wykazali; rewolucja pod ich
wodzą byłaby zapewne nieco mniej okrutna i trwałaby mniej długo;
po dokonanych przez się zniszczeniach nastąpiłaby w krótkim czasie
reakcja, torująca drogę w stopniu większym, czy mniejszym powrotowi
do starych form. Tego obawiali się Żydzi, szli do walki z obmyślonym
planem działania nie tylko w burzeniu, ale i w mającym potem nastąpić
budowaniu socjalistycznego państwa przyszłości. Nie twierdzę, że
był socjalizm kreacją wyłącznie żydowską; marzenia socjalistyczne
są bardzo stare, ale Marks pierwszy dał socjalizmowi mocną teoretyczną
podstawę, jego imię stało się hasłem w dziejach socjalizmu, jego dzieło - Objawieniem
wykluczającym krytykę, a
jego współplemieńcy - najgorliwszymi ewangelii tej głosicielami;
umieli oni wpoić swoim towarzyszom rosyjskim fanatyczne do niej
przywiązanie, Lenin był fanatykiem Marksa i integralnego marksyzmu.
W rewolucji rosyjskiej destrukcjonizm rosyjski sprzągł się z destrukcjanizmem
żydowskim, dlatego była tak straszną, dlatego jest tak groźna dla
Europy. Przewidywałem to w r. 1907, ale nie przewidziałem całego ogromu jej ohydy.
Powtarzam, rewolucja
tylko rosyjska byłaby wybuchem, po którym nastąpiłoby względne uspokojenie,
pogrążyłaby Rosję w chaosie, z którego zdołałaby powoli się wydobyć.
Rewolucja rosyjsko-żydowska pod firmą sowieckiego raju stworzyła
i ustabilizowała piekło w Rosji i stamtąd usiłuje przeistoczyć w
piekło świat cały. Rosyjscy wywrotowcy i nie tylko oni, nawet umiarkowani
opozycjoniści dali się zahipnotyzować przez swoich towarzyszy Żydów;
pod dziwnym, niepojętym jakimś duchowym ich terrorem ulegli masowej
sugestii. Ileż to razy byłem świadkiem zakłopotania ich, gdy poruszałem
kwestię wpływu Żydów na rewolucję; w rozmowie we cztery oczy nie
zaprzeczali, że wpływ ten był zgubny, ale mówili głosem przyciszonym
jakby w obawie, że ktoś ich podsłucha. Gdy Arcybaszew, którego niepodobna
posądzać o jakiekolwiek antysemickie uprzedzenia, ~' odważył się
napomknąć o nieproporcjonalnie wielkiej ilości komunistów wśród
Żydów, innego w tym zamiaru nie mając, jak ostrzeżenie społeczeństwa
żydowskiego przed niebezpiecznymi dla niebo konsekwencjami faktu
tego, od razu - pisał - zapomniano "o subtelnej analizie teraźniejszości
i wnikliwym poglądzie na przyszłość, za które przedtem wynoszono
mię", a natomiast zrobiono go antysemitą. Dlaczego - pytał
- wolno krytykować wszystkie narody świata, piętnować udział
Polaków, Gruzinów, Łotyszów w rewolucji, nie wolno zaś wspominać
o ich kolegach Żydach? "Ja się rumienię za naród rosyjski,
gdy mówię o jego zbrodniach, dlaczego wy się nie rumienicie za wasz
naród? Dlaczego powiadacie, że Bronsztejny, Nachamkesy, Apfelbaumy z "całym nieproporcjonalnie
wielkim procentem komunistów Żydów" to przypadek, o którym
mówić nie warto? Jak strusie, chowacie głowy wasze .pod zbawczym
skrzydłem pseudonimów: Trocki, Zinowjew, Kamieniew, Stiekłow itp."
Słowem, źródeł rewolucji rosyjskiej należy szukać
nie w Chrześcijaństwie wschodnim i nie we właściwościach, które
na gruncie tym się rozwinęły, ale w tragizmie rozłamu między ideałem
a rzeczywistością, rozłamu odwiecznego i powszechnego, który, jak
zresztą słusznie to podkreśla prof. Jasinowski, "rzadko kiedy
dochodził do tak wielkiej, jak w dziejach Rosji, intensywności''
- a potem we wpływach żydowskich.
Co do pierwiastków gnostycko-manichejskich, które
autor chciałby wszędzie widzieć, to te potencjonalnie leżały w duszy
rosyjskiej, ale leżały gdzieś głęboko na dnie jej ukryte i nieuświadomione.
Wystąpiły na jaw dopiero w czasach naszych przede wszystkim u Dostojewskiego,
w pewnej mierze u Mereżkowskiego, bardzo zaś silnie u Rozanowa,
którego prof. Jasinowski pominął. Pod wrażeniem lektury pierwszych
dwóch - pisze autor - "dobro i zło poczyna dwoić się w oczach
naszych"... "Zło, występujące (u Dostojewskiego) w oprawie
dobra, dobro - w oprawie zła, przeglądają się tak często w sobie,
że obraz obojga zlewać się poczyna w jedno". Mógłbym słowa te podpisać. Wykładom moim paryskim
z roku 1925 dałem w druku tytuł "Dualizm w myśli religijnej
rosyjskiej". Ale nie dualizm
czysty, nie afirmację dwóch zasadniczych pryncypów bytu, dwóch bogów,
przeciw której, pomimo całej narzucającej się myśleniu naszemu logiczności
koncepcji tej, protestuje instynkt religijny człowieka współczesnego,
uznałem za właściwość znamienną religijności rosyjskiej, lecz skłonność
do dualistycznego ujmowania świata, wypływającą z niezmiernie żywego
i głębokiego czucia potęgi zła. "Filozofia europejska - pisałem
- przeciwstawia Absolutowi znikomą i zmienną doczesność; idea bytu
wywołuje ideę stawania się, stawanie się zaś rozumiemy albo metafizycznie,
po Heglowsku, jako syntezę bytu i niebytu,
- albo konkretnie, utożsamiając to z pojęciem ewolucji.
W przeciwieństwie do tego Rosjaninowi
idea stawania się jest obca; byt i niebyt, życie i śmierć, światło
i mrok, odwieczna walka Ormuzda z Arymanem - to go uderza i przejmuje".
Nie idąc tak daleko, jak religia Zoroastra, nie ogłaszając Arymana
za równego w potędze Ormuzdowi, semidualizm rosyjski chwycił się
idei grzechu pierworodnego, aby mu dać przerażającą pesymizmem interpretację.
Świat to coś, co nie powinno istnieć, to "choroba bytu",
według wyrażenia Bierdiajewa; oblicze świata
porównywa on z twarzą zeszpeconą przez ospę; patrzymy na
nią i staramy się ją odtworzyć, jaką była niegdyś, gdy ,promieniała
zdrowiem. Z tego stanowiska historia staje się tragedią, która zakończyć
się musi katastrofą - i do tej katastrofy świat dzisiejszy pędzi
krokiem coraz szybszym. Apokaliptyzm staje się ostatnim słowem myśli
rosyjskiej religijno-filozoficznej.
Pierwszym jej słowem była nauka Chomiakowa. Nie
znajdziemy w niej, jak powiedziałem, ani śladu pesymizmu gnostyków,
przeciwnie, "była radosną afirmacją wolności chrześcijanina,
wolności jego w Kościele, w którym on nie czuje i nie może czuć
przymusu, bo Kościół jest wolnością, którą ogranicza, albo, mówiąc
ściślej, przepełnia miłość". ,,Jako prawda, chrześcijaństwo wyklucza tolerancję,
jako religia wolności, nie toleruje przymusu". A jednak w potężnej tej afirmacji wolności w
Kościele można dosłyszeć nie gnostycyzm, lecz cichy podszept wrodzonej
predyspozycji do dualizmu, wypływającej z wyczucia potęgi zła. Znakomity
ideolog Leopold v. Schroder wyraził niegdyś zdanie, że rysem znamiennym, najbardziej godnym uwagi
w dualizmie nie jest przeciwstawianie dwóch pryncypiów, czy potęg,
walczących o świat i o człowieka, lecz uzasadnienie i rozwijanie
tej pięknej i wielkiej myśli, że życie, że świat od pierwszego dnia
stworzenia, że historia ludzkości niczym innym nie są, jak walką
ze złem, nieustającą i zaciekłą, w której każdy jest obowiązany
uczestniczyć i walczyć aż do ostatniego tchu. Zwyciężać zaś w walce
może tylko człowiek wolny, nigdy zmuszony do niej niewolnik, i ludzi
wolnych chce mieć Bóg, Jako współpracowników w wielkim dziele; stąd
u Chomiakowa skojarzenie idei Kościoła z ideą wolności.
Największym, w każdym zaś razie najoryginalniejszym z filozofów rosyjskich
był Włodzimierz Sołowjew. Prof.
Jasinowskiego wprawia w "zdumienie" ta okoliczność,
że krytycy zwykli pomijać milczeniem
zależność jego od twórców słowianofilstwa. Tak jednak nie
jest. Zacznę od pro domu mea: stosunkowi Sołowjewa do słowianofilstwa poświeciłem
w rok po śmierci jego w 1901 r. cały rozdział w rozprawie mojej "Od słowianofilstwa
do panazjatyzmu". Później w 1913
przyjaciel, wielbiciel i pod wielu względami kontynuator Sołowjewa,
ks. Eugeniusz Trubecki przedstawił to samo obszernie
i wyczerpująco w pomnikowym dziele swoim.
Jeśli zaś ku zdziwieniu
prof. Jasinowskiego, prof. Łopatin nie wspomniał w swojej charakterystyce
Sołowjewa o jego słowianofilstwie, to chyba dlatego, że nie widział
potrzeby mówić o rzeczy powszechnie wiadomej. Wszak Sołowjew wychował
się w atmosferze słowianofilstwa, przejął się do głębi nauką twórców
kierunku tego i doprowadził ją do jej kresu, topiąc ich mesjanizm
w mistycznej ekstazie. Gdy tamci opierali mesjańskie posłannictwo
Rosji na rzeczach realnych, na podstawach jej rozwoju dziejowego,
na świętości prawosławia i na doskonałości tej postaci, jaką samodzierżawje
przybrało w Rosji, Sołowjew od realizmu zrobił skok do dziedziny
cudu. Zdaniem jego, w Rosję prawosławną i samodierżawną zstąpił
duch Boży i nią kieruje; świat tonie w potopie nieprawości,
od którego żadne siły Przyrodzone nie są w stanie go wyratować,
tylko cud; ten cud objawi się w narodzie wyniesionym ponad wszystkie
narody świata, naród rosyjski stanie się "pośrednikiem między
rodem ludzkim a nadludzką rzeczywistością", żadne przeto szczególne
przymioty nie są wybranemu narodowi potrzebne, "wszak działa
on nie w swoim imieniu, urzeczywistnia
nie swoją myśl". Taką była teza dzieła Sołowjewa "Kritika
otwleczonnych naczał", przedstawił je na stopień doktora filozofii.
Według zwyczaju obowiązującego wówczas na uniwersytetach rosyjskich
bronił publicznie rozprawy swojej przeciw urzędowym i nieurzędowym
oponentom; pierwszy raz widziałem go wówczas, dziwne odniosłem urażenie,
jak gdybym ujrzał zesłańca z innego świata, proroka, który zeszedł
z górnych krain swych wizji i znalazł się w obcym mu środowisku.
Ale wizjonista rozkochany
w tym obrazie Rosji, który mu się objawił, nie dopuszczał jakichkolwiek
kompromisów ze złem, słowianofilstwo zaś było wówczas w stanie rozkładu;
słowianofile z Iw. Aksakowem na czele szli pod komendę Katkowa.
Ocknął się wtedy Sołowjew z mistycznego snu i stanął do energicznej
walki przeciw tym, z którymi dotychczas szedł ręka w rękę. Nauki
swojej na razie się nie wyrzekał tylko zamiast wynosić chrześcijańskie
posłannictwo Rosji, mówić począł o jej obowiązkach chrześcijańskich.
W filozofii Sołowjewa
prof. Jasinowski upatruje wyraźne odbicie gnostycko-manichejskich
poglądów. Że w umyśle Sołowjewa był popęd do gno:y t.j. do
racjonalizowania Boga i wszelkiej czynności Bożej, nie ulega wątpienia. A1e czy był Sołowjew pod bezpośrednim wpływem
pisarzy gnostyków z pierwszych wieków Chrześcijaństwa? Filozofowie
rosyjscy z jego szkoły, czyli przyjaciele jego, wyznawcy i kontynuatorowie
zależności tej nie uznają. "Panteistyczna gnostyka, która od
Schellinga przeszła do Sołowjewa - pisze ks. Eug. Trubecki - raziła mię w nim od młodych lat moich";
ks. Sergiusz Trubecki wymienia, jako filozofów, których Sołowjew
poznał najgłębiej, tłumaczył ich i komentował, Platona, Kanta i
Schellinga, po nich, na drugim planie, Hegla, Schopenhauera, Spinozę,
o gnostykach ani słowa. Prof. Szyłkarski
podkreśla w nauce jego o Sofii podobieństwo do poglądów Baadera
i tłumaczy to tym, że wspólnym źródłem dla obu był Jakub Bohme. Kto zaś na formację całokształtu filozofii Sołowjewa
większy miał wpływ - Schelling, czy Orygenes, Ojcowie wschodni i
gnostycy - kwestia ta, zdaniem Szyłkarskiego nie da się dziś rozstrzygnąć,
wymaga dokładnego zbadania.
Wyznaję, że z przykrością czytałem w książce prof. Jasinowskiego
ustęp, w którym ,;boską Sofię" Sołowjewa tłumaczy, jako gnostycką
seksualizację bóstwa; wyraz ten wprowadza do filozofii wielkiego
myśliciela niemiły posmak dekadenckiego sensualizmu, którego w nim
nie było. Doszukując się jakiegoś seksualistycznego nastawienia
wyobraźni w pojęciu boskiej Sofii, powinnibyśmy dla konsekwencji
to samo podkreślić w pojęciu Jehowy, czyli Boga - mężczyzny. Z personifikowaniem
Mądrości Bożej i z ideą Duszy świata spotkałem się pierwszy raz
w pismach Sołowjewa; było mi to tak obce, że nie umiałem wejść w
myśl jego, nie rozumiałem. "Co Pani powie o niewieścim pierwiastku
w Bogu?" pytanie to postawiłem wówczas półżartem poetce o niezwykle
wysokim polocie i głęboko katolickich uczuciach. "Ależ to się
samo przez się rozumie, jasne jest jak dzień". Owa pani nie
miała wyobrażenia ani o Sołowjewie, ani o Schellingu, ani tym bardziej
o gnostykach, podszepnął to jej instynkt religijny. Sołowjew był
nie tylko wielkim myślicielem, był wielkim poetą lirykiem, niezrównanym
piewcą wysubtylizowanej przeduchowionej miłości, którą nazywają
platońską; prześcignął w tym Dantego i Petrarkę, Lamartine'a, Shelleya,
Novalisa. Miłość była mu dobrą nowiną z utraconego raju, zwiastującą możliwość odzyskania go, była
mu objawieniem, które prowadziło go w głąb idei Sofii; Sofia to
idea idearum, idea pierwsza, którą przedwieczne Słowo ma
przed sobą w twórczym akcie swoim. Według obrazu Sofii Bóg stworzył
świat i w niej Bóg go umiłował, w ten sposób Sołowjew ożywiał myśl
Schellinga o Naturze w Bogu (Natur in Gott), nadając jej
żywą postać Sofii i, jako żywą istotę uczcił ją, nie tylko ją uczcił,
ale widział, poznał, danym mu było "w zachwycie oglądać pod
skorupą materii przeczystą purpurę i promienne czuć Bóstwa wejrzenie
na sobie".
Wizję Sofii miał w Kairze, na pustyni, gdzieś koło Piramid.
Odtworzył to w wierszu najoryginalniejszym, najgłębszym ze wszystkiego,
co poezja liryczna kiedykolwiek nam dała, porywa lotem natchnienia
zuchwale przekraczającego granice bytu widzialnego, porywa prawdą
w natchnieniu tym zawartą. Ze snu, z widzenia obudził się o świcie,
"i niebo i ziemia promieniały różami". "W purpurze
majestatu nieba okiem płonącym ogniami błękitów patrzała Ona w niego,
niby pierwszy światła blask - w pierwszym dniu stworzenia świata"
.
I zauważmy, że personifikowanie Sofii nie było czymś zupełnie
obcym Ojcom zachodnim. Św. Augustyn rozróżniał między mądrością
(sapientia), jako atrybutem Boga, a Mądrością, którą
Bóg stworzył, jako pierwsze dzieło swoje (prior omnium
creata est sapientia). Ona pali się miłością Boga i jaśnieje niby
słońce południa; ze względu na zawarty w niej cel Sołowjew określał
ją w wykładach o Bożoczłowieczeństwie, także wyrazem ludzkość; to
ludzkość idealna, w której wszyscy stanowimy jedno.
Ale Sofia upaść nie może; jakże to pogodzie z upadkiem
człowieka? Precyzując myśl swoją, Sołowjew wprowadził później pojęcie
Duszy świata; to materia prima, substrat realizacji Sofii,
to owa Natur in Gott, w której zawarte są wszystkie
możliwości, a zatem takie możliwość zła i możliwość tę Bóg może
powstrzymać, nie dopuścić do wybuchu, albo dać jej wolność. Bóg
dopuszcza to drugie i przed Duszą świata stają dwie drogi: z Bogiem,
czy przeciw Bogu; oświadcza się przeciw Bogu, upada, przez nią i
w niej upadliśmy wszyscy, leżmy w grzechu, cierpimy, z cierpienia
i zła usiłujemy się wydobyć, tęsknimy za powrotem do Boga.
Nauka Sołowjewa o Sofii i o Duszy świata weszła do skarbca
myśli rosyjskiej, przyjęli ją Bierdiajew, Bułgakow i inni, przyjął
Eug. Trubecki; zdaniem jego zawiera ona nie tylko głęboką prawdę
religijno-filozoficzną, ale "jest niezbędnym pierwiastkiem
chrześcijańskiego poglądu na świat". Katastrofę, w
której pogrążony jest wszechświat, czuje każdy w chwili podniesienia
religijnego, gdy mu ono duszę w modlitwie skupia. Bo czymże jest
modlitwa jeśli nie żywym uświadomieniem sobie, że są dwa światy,
że przedziela je przepaść i że celem duszy - wyrwać się ze świata,
co w złem leży - z padołu nędzy i płaczu, aby iść ku wyżynom Dobra
absolutnego i wiekuistej szczęśliwości..
A1e katastrofy, w
której leżymy, nie należy zdaniem Trubeckiego, i nie wolna tłumaczyć
jakąś wewnętrzną katastrofą w Bogu i przy tym katastrofą konieczną,
bez której nie byłoby świata, a Bóg pozostałby zamkniętym w sobie
bytem, Schelling uważał odpadnięcie Duszy świata od Boga, czyli
zło za wewnętrzną dla Boga konieczność, powiedział to wyraźnie,
kategorycznie: Damit das Bose nicht ware musste Gott selbst nicht
sein, Sołowjew zaś, mówi Trubecki, wolał to przykryć, jakby
własnej myśli się bojąc.
Jedyną drogą do wyjścia
ze sprzeczności tej daje, według Trubeckiego, uznanie, iż Bóg jest
wolny od świata, że jest poza światem, a świat, będąc zewnątrz Boga,
różni się od niego nie tylko, jako zjawisko, ale także w metafizycznej
osnowie swojej. Tą osnową metafizyczną jest Dusza świata: Bóg jej
dał wolność tym samym stała się "nosicielką substancji Bożej"
- a wolności swej użyła, aby przeciw Stwórcy swojemu się oświadczyć.
W ten sposób zbliżył się Eug. Trubecki do Secretana, do jego "Philosophie
de la liberte".
Poznałem ks. Eug.
Trubeckiego w Kijowie, gdzie zajmował katedrą prawa, w kwietniu
1905 r. i w pierwszej mojej rozmowie z nim zwróciłem uwagę na doniosłość
filozofii Secretana, której przed tym nie znał: poznał ją później
i, rzecz dziwna, nie umiał jej ocenić, choć był jej tak bliski.
Może odstręczająco na Trubeckiego i innych filozofów rosyjskich
działało to, że 'jako dzieło umysłu łacińskiego, była prosta, jasna
i przy tym tak szlachetnie, tak pociągająco skromna. Mówiąc o Stwórcy,
o Stworzeniu, o troistości Bożej, o Duszy świata i jej upadku, wchodzimy
w sferę leżącą poza zakresem myśli dyskursywnej, gdzie słowo, zamiast
być wyrazem myśli, nie raz ją zaciemnia. Rozumiał to Secretan i
dla tego filozofii swej nie podawał za ostatnie słowo prawdy, nie
była ona gnozą. Czy rozwiązałem - zapytywał on - odwieczne zagadnienie,
czym jest zło, skąd pochodzi? O nie! "Zło nigdy nie przestanie
być skandalem dla myśli", usiłując objaśnić zło i zarazem zachować
wiarę w Boga, nie dojdziemy nigdy do celu; każda próba nastręczać
będzie nowe, a nie dające się uchylić przeszkody. Świat, jako dzieło Boga, pozostanie dla nas
zawsze czymś niewyjaśnionym, irracjonalnym, cudem; le mot de
l'Absolu est donc le miracle; powiedzmy to jeszcze wyraźniej:
Dieu est un miracle . Ale czy mamy z tego powodu opuścić ręce i odejść
od zagadnień, które najbardziej obchodzą człowieka?
Nigdy. "Odrzucasz pan metafizykę - pisał do Renouvier'a
- a chcesz poprzestać na moralności, we mnie zaś płoną ognie ubiegłych
stuleci, jestem jakby opętany potrzebą wzniesienia się aż do przyczyn
rzeczy.
Myśl rosyjska jest,
według prof. Jasinowskiego "w niemałej mierze biernym tylko echem prądów hellenistyczno bizantyńskich". W filozofii najoryginalniejszego
z myślicieli rosyjskich, Wł. Sołowjewa,. nie widzi on żadnej oryginalności.
"Wskażcie mi - woła parafrazując słowa Kanta o metafizykach
- w tworach rosyjskiej świadomości filozoficzno-religijnej te myśli,
które by - choć wysuwane jako specyficznie rosyjskie - nie były
już wypowiedziane przez Orygenesa i gnostyków". Wskażcie mi w
Fauście Gothego, chciałbym tu powiedzieć, parafrazując Jasinowskiego,
coś; czego niema w starych z XVI i XVII w. opracowaniach Fausta
zwłaszcza zaś w Puppenspiel'ach, z których Gothe bezpośrednia czerpał.
Miarą oryginalności i wielkości myśliciela jest nie tylko to, co
powiedział, ale jak powiedział; Sołowjew zaś potęgą swego słowa
porywał, był wielkim pisarzem, wielkim poetą lirykiem, natchnionym
wizjonistą, w którym wcielała się dusza Rosji. O Fr. Muckermann
stawia go obok Św. Augustyna w szeregu owych "geniuszów uniwersalnych
pojawiających się w epokach wielkich przełomów dziejowych, którzy
w przeczuciu rzeczy nadchodzących wskazują ludzkości jej zadania
i drogami, którymi ma kroczyć".
Nie na darmo - mówi
Bierdiajew - zaludnił naród rosyjski niezmierne przestrzenie
o nieskończonych widnokręgach, taką samą jest geografia duszy tego
narodu; ona nie zna granic, ona patrzy w rozesłane przed nią przestrzenie,
w których gubi się oko; stąd zdumiewająca swoboda myśli religijnej rosyjskiej, stąd duch
profetyzmu, który tak wspaniale zaistniał w twórczości Sołowjewa.
W przeciwieństwie do dynamiczności chrześcijaństwa zachodniego,
prawosławie jest statyczne, bierne, leniwe, zapatrzone gdzieś w
tajemniczą dal; tkwi w nas jakiś "nomadyzm duchowy"; czujemy się pielgrzymami w tym doczesnym świecie;
typ pielgrzyma (strannik), którego życie schodzi na nieustających
wędrówkach po miejscach świętych jest typem najwydatniejszym w ludzie
rosyjskim; pielgrzymami z ducha byli najwięksi pisarze i myśliciele:
Gogol, Dostojewski, Tołstoj, Sołowjew: ...Rosjanin w głębi swej
duszy nie jest nieodwołalnie przywiązany do rodziny swojej, ani
do własności, ani do państwa,
o czuje znikomość wszystkiego tego; wszystko przejdzie,
wszystko się skończy i dopiero wówczas rozpocznie się życie prawdziwe,
a ten brak przywiązania do dóbr doczesnych jest cenną właściwością
ducha narodowego rosyjskiego, ale zarazem właściwością niebezpieczną,
dlatego to tak łatwo dała się Rosja zawojować bandzie komunistów
i bolszewików. Słowem idea rosyjska nie ma, zdaniem Bierdiajewa,
nic wspólnego z ideami postępu i cywilizacji, jest to idea zbawienia
i przeobrażenia religijnego, apokaliptyczna idea nie ewolucji historycznej,
lecz końca historii i końca czasów.
Apokaliptyzm jest
logicznym zakończeniem tej cechującej myśl rosyjską predyspozycji
ku dualizmowi, której źródłem - wyjątkowo intensywne uczucie potęgi
zła. Im zaś potężniejsze zło, tym głębszą staje się żądza zdeptania
jego, tego ostatecznego nad nim zwycięstwa, którego symbolem i zapowiedzią
zmartwychwstanie Chrystusa.
I nie tylko Rosjanina,
także Europejczyka może ogarnąć nastrój apokaliptyczny, gdy się
zastanowi nad wzrastającym z każdą chwilą szalonym w szybkości swojej
pędem cywilizacji, toczącej się pod znakiem, postępu technicznego,
a postęp ten zieje ogniem zniszczenia i śmierci.. Jak trafnie porównano
t. zw. cywilizowany świat z samochodem, któremu hamulce odmówiły
posłuszeństwa, znalazł się na stromej pochyłości; może się zwalić
w przepaść, może roztrzaskać, wszystko jedno, katastrofy nie uniknie.
Apokaliptyzm myśli
rosyjskiej nie jest jednak równoznaczny z fatalistycznym opuszczeniem
rąk w wyczekiwaniu chwili, gdy zagrzmi trąba archanioła. Wprawdzie
z ewangelią w ręku - pisał Eug. Trubecki w ostatniem dziele swoim - na podstawie niedwuznacznych, wyraźnych tekstów
można by zapowiadać zbliżający się dzień sądu ostatecznego, jak
to czynił Sołowjew, ale w przepowiedniach takich trzeba być ostrożnym;
"koniec świata rozumieć należy nie fatalistycznie, lecz dynamicznie,
nie jako zewnętrzny, obcy akt jakiejś magii boskiej, lecz jako akt
obopólny we wzajemnym stosunku Boga i człowieka, jako najwyższe
objawienie twórczości Boga i wolności człowieka". Droga do
zbawienia prowadzi poprzez katastrofy. I właśnie w katastroficznej
epoce dzisiejszej, gdy zło święci tryumf największy, jaki miało
w dziejach, "serce człowieka daje światu, co ma w sobie najlepszego;
wśród klęsk i ucisków doczesnych rośnie miłość rzeczy wiecznych,
utracić trzeba wszystko, co do ziemi przywiązuje, ażeby umieć wznieść
się ku niebu". Myśl apokaliptyczna, która nawiedza nas w epokach
wstrząśnień, przygniatających ogromem nieszczęścia, jest w pojęciu
Trubeckiego myślą radosną, brzmiącą wezwaniem do wytężenia sił wszystkich
w budowaniu tego ,,co jest wieczne, albowiem zbliża się dzień, w
którym wysiłki nasze uwieńczone będą koroną triumfu.
Nie jest więc apokaliptyzm w postaci, jaką mu
nadał Eug. Trubecki, marzeniem płonnym, przytułkiem dla słabych;
przeciwnie jest wezwaniem do czynu, afirmacją posłannictwa człowieka,
tułacza tu, in hac lacrimarum valli, a obywatela innego
wyższego świata. Jest to reakcja przeciw duchowi epoki, w której,
jak powiedział Ferrero, wolno wątpić o Bogu, o prawie moralnym,
o ojczyźnie, o wszystkim, tylko nie o dobrodziejstwach postępu materialnego.
Wobec tego "obudzenie w człowieku uczucia boskiego jego pochodzenia
i boskich przeznaczeń stało się koniecznością absolutną; nie mówić,
a krzyczeć o tym należy, aby krzykiem tym wstrząsnąć, wyrwać go
z odrętwienia. Tym krzykiem jest apokaliptyzm". Krzyk ten przyjść
musiał z kraju, w którym "diabeł zapanował w polityce i. w
życiu" - i kłaniają się jemu, mówiąc: "któż jemu
podobny? a kto z nim walczyć będzie mógł". "Smysł Żizni", ten testament myśli
Eug. Trubeckiego, jest dziełem potężnego natchnienia, najpiękniejszym
objawieniem tego, w czym leży piękno chrześcijaństwa wschodniego.
Jest to dzieło nie filozofii tylko, ale i sztuki, kreślone piórem
człowieka, którego zaliczyłbym do najświetniejszych mistrzów prozy
rosyjskiej. Słusznie podniósł
prof. W. Lednicki, że "żywioł estetyczny jest żywiołem Rosji"
i że nigdy nie był obcy jej myśli w zakresach religii i filozofii.
Ład, porządek i równowaga, do której systemy jej teokratyczne i
metafizyczne zdążają, są "wyrazem tęsknoty, rozwiązującej pragnienia
i wątpienia swoje nie w akcie woli czy wiary, lecz na wysokich pokładach
konstrukcji rozumowych, w których potrzeba rozkoszy estetycznej
miała rolę nie małą".
Z jakichkolwiek bądź źródeł powstała religijno filozoficzna
myśl rosyjska, bez względu na to, że tak silnie nawet przesadnie
zaznaczone w niej przez prof. Jasinowskiego pierwiastki gnostyckie
mogły przyczynić się do wywołania owej orientacji w kierunku dualistycznego
ujmowania świata, która nieraz zadręczała. Dostojewskiego pytaniem,
kto jest panem świata: Bóg czy diabeł, dla Rozanowa zaś była nieustającą
pokusą do subtelnych i zjadliwych bluźnierstw - bez względu na odchylenia
te uważam twórczość ducha rosyjskiego w zakresie odwiecznych zagadnień
bytu za czynnik ożywczy, dobroczynny w życiu religijnym świata chrześcijańskiego.
Przede wszystkim pociąga nas pięknem idei, kojarzącej w koncepcji
Kościoła idealną wolność z idealną jednością, albowiem "Kościół
wschodni nie .
zna żadnego formalnego, jurydycznego autorytetu; Chrystus,
Apostołowie, Sobory powszechne
nie są dla niego autorytetami; nie do autorytetu odwołujemy się,
ale do wyższej mistycznej rzeczywistości, jaką jest nieskończoność
Łaski, która idzie od Chrystusa i nas unosi ze sobą, niby krople
czy fale w oceanie tym". Po za tym wśród grozy dni naszych, wśród rozbicia
szczęścia i nadziei szczęścia na ziemi apokaliptyczna wizja, przenikająca
Sołowjewa i jego następców porywa potęgą zawartej w niej mocy, radością
wiary w zmartwychwstałego Chrystusa i przeobrażoną ludzkość, zwycięsko
wzbijającej się ponad obrzydliwość triumfów bolszewictwa w Rosji
i poza Rosją, ponad pustynię moralną, z której wygnano myśl o Bogu
i zabito boski pierwiastek w człowieku.
Marian Zdziechowski.
Marian ZDZIECHOWSKI (1861-1938)
Historyk kultury i literatury, krytyk literacki, publicysta. Urodził
się 30 kwietnia 1861 r. w Nowosiółkach (obecna Białoruś). Studiował
na uniwersytecie w Dorpacie i Petersburgu. Od 1899 r. był wykładowcą
na Uniwersytecie Jagiellońskim, a w latach 1919-1932 na Uniwersytecie
Stefana Batorego w Wilnie. W 1902 r. został członkiem Akademii
Umiejętności. Prowadził badania porównawcze psychologii narodów
słowiańskich na tle systemów politycznych, społecznych, religijnych,
filozoficznych i etycznych, publikując m.in. Mesjaniści i słowianofile
(1888), Wpływy rosyjskie na duszę polską (1920), Europa,
Rosja, Azja (1923) i prowadząc bogatą korespondencję z licznymi
przedstawicielami elit rosyjskich (m.in. braćmi Trubeckimi, Mereżkowskim
i Bierdiajewem). Obrońca tradycyjnej kultury europejskiej, polemista
katolickich modernistów przełomu wieków, Zdziechowski nie tylko
podejmował refleksję nad podstawami owej kultury i jej współczesnymi
zagrożeniami, osobliwie ze strony nurtów radykalnych, zwłaszcza
bolszewizmu (Pessymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa,
1914, Gloryfikacja pracy, 1916, Renesans a rewolucja,
1925, Widmo przyszłości, 1936,
W obliczu końca, 1938), ale i zajmował się historią literatury
(Byron
i jego wiek, 2 t., 1894-97; U opoki mesjanizmu, 1912),
głównie zaś twórczością Zygmunta Krasińskiego i Stanisława Brzozowskiego.
Zmarł 5 października 1938 r. w Wilnie.