Kraków 1930

,,Władzę wykonywa Prezydent Państwa wedle zasad moralności Chrystusowej i nie może być w tym żadną normą ograniczonym". (Projekt Konstytucji W. L. Jaworskiego z roku 1928. art. 1).

Na parę dni przed śmiertelnym wypadkiem śp. W. L. Jaworskiego ogłosiłem w „Czasie" z okazji zjazdu Kochanowskiego obszerniejszy artykuł (pt. „Wy, którzy Pospolitą Rzeczą władacie!"), w którym rozbierając poglądy polityczne Kochanowskiego zaznaczyłem, że mają one styczność z jednym z przepisów „Projektu Konstytucji", ogłoszonego w r. 1928 przez śp. Jaworskiego. Uwaga ta wydała się wówczas wielu czytelnikom paradoksalną, a w każdym razie niewytłumaczoną: Kochanowski i... Jaworski? Śp. Jaworski zwrócił się też do mnie listownie z pytaniem o bliższe jej znaczenie. Nie mogłem Mu już udzielić odpowiedzi, bo zgon Jego temu przeszkodził, ale pragnę obecnie bliżej moje zdanie uzasadnić; bo mam przekonanie, że podobieństwo choć nieświadome, nie jest przypadkowe, to znaczy ogniw pośrednich pozbawione. I Kochanowski i Jaworski czerpali obaj z tej samej krynicy: z tomistycznej teorii o państwie. Kochanowski czerpał pośrednio (zapewne rozczytując się w Orzechowskim, który św. Tomasza znał i przerabiał na swój użytek) — Jaworski w ostatnich latach zapoznał się również z „Summą" św. Tomasza, a „uniwersalistyczną" jej konstrukcję życia społecznego szczerze podziwiał. Stąd Kochanowski doszedł do żądania, aby „prawo Boże" było podstawą rządów monarszych; stąd też wprowadził tak niespodziewanie Jaworski zacytowany na czele ustęp do art. 1 swojego „Projektu Konstytucji".

Problem oparcia życia państwowego na jakimś trwałym fundamencie, któryby zapewnił prawu możliwą powagę i stałość, zajmuje świat od niesłychanie dawnych czasów. Jaworski w ciągu swoich wieloletnich rozmyślań nad tym problemem doszedł do przekonania, iż nasz dzisiejszy porządek, opierający prawo na „woli ogólnej" ludu nie daje żadnych gwarancji niezmienności i sprawiedliwości; toteż, że należy oprzeć prawo na absolutnej moralności, a taką jest tylko moralność religijna, wywodząca się z nauki Chrystusowej. W zdaniu tym utwierdziła go lektura pism dwóch wielkich pisarzy chrześcijańskich z wieków średnich: św. Augustyna („Civitas Dei") i św. Tomasza („Summa Theologiae"; dzieła „De regimine principum" przypisywanego św. Tomaszowi, a w każdym razie rozwijającego jego naukę — nie znał, jak to stwierdziłem w jednej z rozmów na ten temat).

Św. Augustyn był pierwszym, który w brzasku nowej ery zmagał się z problemem stosunku porządku prawnego, czyli państwa do moralności chrześcijańskiej. A rozwiązał ten problem nawiązując do pojęć Starego Testamentu, który tak często cytuje i który służy mu za arsenał argumentów. Odtąd — za jego śladem — szukają i inni pisarze kościelni głównych swych argumentów w świętych dziejach Izraela, żądając, aby monarcha był wykonawcą nakazów etyki religijnej. Za jego też śladem powtarza zresztą i Jaworski: „prawdziwa sprawiedliwość istnieje tylko w takiej rzeczy pospolitej, której założycielem i rządcą (conditor et rector) jest Chrystus".

Na teoriach św. Augustyna próbuje oprzeć porządek prawny swojej monarchii najgenialniejszy władca wczesnego średniowiecza Karol Wielki. W wydawanych przez niego „kapitularzach" brzmi nieustannie pogląd, powtarzany potem przez całe wieki średnie, iż monarcha jest namiestnikiem Boga na ziemi, namaszczonym w tym celu przez Kościół, i że ma on urzeczywistniać rozkazy boże: praecepta OH. „Serenkssimus et chrisitianissimus dominus" — czytamy w ustawie z r. 802 — wysłał swoich wysłańców (możnowładców i biskupów) w różne strony państwa, nakazując, aby pilnowali, by wszyscy pod każdym względem żyli wedle „Boga nakazów, sprawiedliwymi sposobami (ratio) i sprawiedliwym sądem rządzeni".

Kryje się w tym zaród doniosłych kolizji między państwem a moralnością, a inaczej mówiąc między prawem świeckim a prawem „bożym", zawartym w obu Zakonach (lex vetus i lex nova). Już w wieku IX rozwija Kościół teorię, że prawo „boże" ma moc wyższą niżeli świeckie. Biskup Hinkmar z Reims, piszący pod koniec IX wieku formułuje to w następujący sposób, mówiąc o sądownictwie króla: Jeśliby król miał decydować w takiej sprawie, której prawo świeckie nie reguluje, albo co do której postanawia zbyt okrutnie, niezgodnie z chrześcijańskim poczuciem prawa, — to król ma się naradzić ze znawcami obu praw (świeckiego i bożego) i starać się, o ile można, rozstrzygnąć zgodnie z obu prawami; ale gdyby to nie było możliwe, prawo świeckie ma ustąpić miejsca bożemu.

Mamy więc gotowy powód do ciągłych konfliktów między moralnością chrześcijańską a prawem świeckim — i konflikt taki w formie coraz to ostrzejszej istotnie się pojawia. Konflikt dlatego staje się coraz to ostrzejszy, ponieważ Kościół interpretuje pojęcie „prawa bożego" coraz to rozciągliwiej. „Prawem bożym" są w jego oczach nie tylko nakazy etyczne Starego i Nowego Testamentu, ale i pozytywne prawo kościelne. Już przecież sfałszowany zbiór Benedykta Lewity (starszy od Hinkmara) głosił zasadę, wedle której żadna świecka ustawa kolidująca z kanonami lub z dekretami papieży nie ma znaczenia. O zasadę tę musiała być stoczona walka. I trwała ona istotnie przez całe wieki średnie; zwłaszcza skoro wyciągnięto z niej konsekwencję, że monarcha działający wbrew „prawu bożemu" — w najobszerniejszym tego słowa znaczeniu — może być przez lud pozbawiony władzy, a poddani mogą być od posłuszeństwa wobec niego przez Kościół zwolnieni.

Konsekwencję taką brano w wiekach średnich bardzo poważnie i ściśle — i niejednym władcą ona zachwiała. Jak wszystkie sporne kwestie średniowieczne, tak i tę starał się omówić i rozwiązać św. Tomasz. W obronie zdania, iż Kościół może uwalniać poddanych od posłuszeństwa głowie państwa okazuje on wprawdzie duże umiarkowanie, ale w zasadzie (tak w „Summie", jak zwłaszcza w natchniętym jego teorią traktacie „De regimine principum") zdanie to uznaje. Przyznaje wyraźnie poddanym pokrzywdzonym przez „tyrana" prawo do jego obalenia, prawo do buntu. Wszystko to sprawia, że w późniejszych wiekach wszyscy „wrogowie monarchii absolutnej" (monarchomachowie) na nim się opierają.

Przeciwko tak daleko idącym wnioskom wyciąganym z nakazu, aby monarcha skrępowany był „prawem bożym", zjawia się jednak w w. XIV i XV w Europie zachodniej silna reakcja ze strony władzy świeckiej. Posługuje się ona jako bronią prawem rzymskim. Na podstawie tego prawa starają się wykazać juryści, iż naród rzymski (a wraz z nim inne narody) przenosił na swego władcę całą pełnię zwierzchnictwa ludowego za pomocą tzw. „lex regia". To przeniesienie władzy jest nieodwołalne i ani lud ani nikt inny raz przeniesionej władzy nie może monarsze odebrać, a tym samym nie może tego zrobić Kościół, choćby nawet monarcha wszedł z nim w kolizję. W ten sposób władza monarsza powinna być uwolniona od nadzoru kościelnego i może urzeczywistniać bez przeszkody wymagania racji stanu, nawet jeśli one nie odpowiadały (co się często zdarzało) moralności chrześcijańskiej.

Głównymi przeciwnikami skrępowania monarchy etyką chrześcijańską („prawem bożym”) są zwłaszcza niektórzy z humanistów, a między nimi najgłośniejszy i najwybitniejszy Machiavelli na przełomie XV i XVI wieku. Przez cały wiek XVI toczy się walka umysłowa pomiędzy zwolennikami tezy, że monarcha - nie jest moralnością związany, ale jedynie tylko najwyższym interesem państwowym — a pomiędzy zwolennikami średniowiecznego poglądu, którzy teorię św. Tomasza rozwijają dalej, głosząc namiętną walkę z „tyranami" i posuwając się nawet tak daleko, że pozwalają w pewnych wypadkach niesprawiedliwego tyrana zamordować. Walka ta toczy się i w Polsce — wszak jeden z traktatów ogłoszonych w Polsce w r. 1506 drukiem głosi nawet uprawnienie do zabijania tyranów.

Jednym z najbardziej utalentowanych publicystów, który podejmuje w Polsce XVI stulecia zdanie św. Tomasza i stara się je w duchu polskiego nacjonalizmu rozwinąć (zastępując zwierzchnictwo papieskie zwierzchnictwem prymasa) jest Stanisław Orzechowski. Należy on do nielicznych u nas znawców pism św. Tomasza. Jego „Summę" cytuje niejednokrotnie, a nawet zna traktat „De regimine principum", co jest w ówczesnej Polsce wielką rzadkością. Poszukując sposobów ograniczenia władzy monarszej podaje bardzo oryginalną konstrukcję państwa, nazwaną przez niego „Quincunx". Ma ona polegać na tym, iż król polski otrzymuje od Boga, za pośrednictwem kapłana boskiego tzn. arcybiskupa gnieźnieńskiego, koronę i miecz. Kapłan-koronator, który mu miecz wręczył, ma wskutek tego prawo sądu nad królem, ile razy król postąpi niesprawiedliwie. Posłuchajmy samego Orzechowskiego:

„Dał tobie, Królu, pan Bóg przez kapłana swego miecz, abyś tym mieczem sprawiedliwość w królestwie twym czynił; jeśliże ty sprawiedliwości tej zaniechasz, kapłan koronator twój napominać cię o to i sądownie upornego karać cię za to ma; a jeśliże kapłan, pochlebując albo folgując tobie, zamilczy krzywdy i sprawiedliwości twej, pan Bóg tak kapłana przeto sądzić i karać będzie, jako sądził i karał kapłana onego Heli, przeto, iż on nie karał przestępnych onych przełożonych synów swoich, Ophni et Phinees. Wiele przykładów w Piśmie Świętem znajdziecie, skąd to znać możemy, iż Pan Bóg srogo się mści sprawiedliwości swej wzgardzonej tak nad królami, jak też i nad kapłanami; która sprawiedliwość aby ustawiczna między ludźmi w królestwie chrześcijańskim była, dał nam pierwej kapłana, a po tym przez kapłana dał ludziom króla. I był kiedyś czas, kiedy króla nie było na świecie żadnego i przyjdą jeszcze ostatnie przed Sądem Bożym czasy, w których królowie poginą wszyscy, tak jako o tym prorok Daniel z dawna nam opowiada: A zasie czasu nigdy nie było ani sądnego dnia nie będzie, którego by czasu kapłana nie było na tym świecie... Wieczna rzecz kapłan jest, a król doczesny jest urząd. Nie poprzysięgał Bóg królom wiecznie chować królestwa, ale kapłanom poprzysiągł wiecznie chować kapłaństwo. Kapłan u Boga wybranym i wiecznym naczyniem jest, przez które sprawiedliwość swą Bóg między ludźmi sprawuje i przez które dary swoje wszystkie ludziom daje".

Za Orzechowskim powtarza późniejsza literatura polska chętnie tezę, że monarcha jest związany prawem bożym, rozumiejąc przez to etykę. Natomiast jest Orzechowski odosobniony w swoim zdaniu, jakoby arcybiskup gnieźnieński miał prawo sądzić go i składać z tronu. Orzechowski sam przyznaje, iż ta jego teoria natrafiała u szlachty na wielki opór, zwłaszcza oczywiście u protestanckiej. Na sejmach zresztą zaprzeczano wielokrotnie możliwej interpretacji, że „prawem bożym" są także ustawy kościelne, a nie tylko przykazania starego i nowego Zakonu. Obawa przed tym sprawiła, że teza Orzechowskiego nie została nigdy praktycznie przeprowadzoną.

Nie tylko antymonarchiści jak Orzechowski, ale i zwolennicy władzy królewskiej w Polsce, jak Kochanowski (choć humanista), jak Skarga uspokajają obawy społeczeństwa przed „absolutum dominium" wskazaniem na istnienie „prawa bożego". Skarga poświęcił tej kwestii VII kazanie sejmowe pt.: „O prawach niesprawiedliwych albo o piątej chorobie Rzeczypospolitej". Ustanawia on następującą hierarchię praw: Pierwsze przyrodzone, które Bóg palcem swoim napisał w sercach naszych, a z którego wszystkie inne jako rzeki ze źródła wychodzą. Drugie Mojżeszowe oraz prawo zawarte w Nowym Zakonie. Trzecie kościelne, które ludzie duchowni stanowią, zwłaszcza papieże i koncylia. A czwarte dopiero prawa królewskie i Rzeczypospolitej, które są o tyle dobre, o ile nie są z poprzednimi w niezgodzie. Tylko tymi królestwami Bóg się opiekuje i krzywdy im nie dopuszcza, które prawami i ustawami swoimi nie stoją w przeciwieństwie z prawem bożym.

Zwycięstwo sejmowładztwa i zepchnięcie króla do roli manekina uczyniło całą tę kwestię w Polsce nieaktualną. Wznawia się ona dopiero obecnie, gdy nam znowu przychodzi samodzielnie myśleć i radzić o odpowiednim dla nas ustroju. Poruszył ją — nie nawiązując zresztą do naszych pisarzy szesnastowiecznych — śp. Jaworski w zacytowanym powyżej ustępie „Projektu konstytucji". Przyświecała mu przy tym ta sama myśl, iż „prawo boże" niezmienne i absolutne może być jedynym fundamentem porządku prawnego, a nie wola królewska czy „wola ogólna" ludu, względna i zmienna, a przeto często niesprawiedliwa. — W „prawie bożym", w „moralności chrześcijańskiej" szuka jednak śp. Jaworski lekarstwa na inną chorobę, niźli szukał Orzechowski i inni. Tamci widzieli w nim środek na skrępowanie suwerena-monarchy, dążącego lub mogącego dążyć do władzy absolutnej. Dla Jaworskiego jest „prawo boże" lekarstwem przeciwko nowoczesnemu suwerenowi, przeciw zwierzchniczej władzy mas wyborczych, a raczej suwerennym aspiracjom posłów, zasłaniających się wolą mas. Różnicy tej nie przeczę, owszem pragnę ją podkreślić — ale bynajmniej ona, moim zdaniem, nie usuwa trudności, która była tak charakterystyczną dla wieków średnich, a mianowicie pytania: czy głowa państwa związana moralnością chrześcijańską i nie ograniczona w tym „żadną normą prawną" ma swobodę w jej wykładni, czy też związana jest w pojmowaniu moralności interpretacją władzy duchownej, będącej z natury rzeczy komentatorem „prawa bożego" i władzą uprawnioną do jego rozwijania w kanonicznych przepisach? O tę trudność rozbija się i zapewne rozbije cały pomysł „Projektu Konstytucji".