Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa stała się swoistą osią wokół której skupione są współczesne filozoficzne debaty nad sprawiedliwością. Koncepcja Rawlsa jest próbą wskazania metody likwidacji konfliktów w życiu politycznym i moralnym wspólnoty politycznej, a jej podstawą jest pogodzenie wolności i równości, które od czasów nowożytnych stały się elementarnymi wartościami promowanymi przez filozofię polityki. Zasady sprawiedliwości porządkujące funkcjonowanie państwa stają się u Rawlsa przedmiotem racjonalnej i publicznej debaty, której głównym znamieniem ma być bezstronność osób biorących w niej udział. Bezstronność będąca sytuacją pierwotną uczestników dyskursu stanowi o sprawiedliwym wyborze zasad i jest osiągalna dzięki postulowanej przez filozofa zasłonie niewiedzy. Konstrukcja teorii Rawlsa opiera się na dwóch zasadach sprawiedliwości; pierwsza z nich gwarantuje każdemu maximum wolności, druga zapewnia i nakazuje opiekę nad osobami znajdującymi się w najgorszym położeniu. W takim systemie zakres wolności powinien być jak najszerszy, lecz ograniczony ze względu na obecność najgorzej uposażonych członków wspólnoty. Równość natomiast przysługuje każdemu i jest gwarantem zainteresowania ze strony państwa w sytuacji życiowych niepowodzeń obywatela. Propozycja Rawlsa wzbudziła szereg kontrowersji.
Czy Rawlsowi powiodła się próba stworzenia sprawiedliwego porządku politycznego ? Czy zasady stojące u podstaw takiego państwa stanowią wystarczający warunek jego funkcjonowania ?

J.Miklaszewska: Pomysł Rawlsa, polegający na tym, by rozpocząć rozważania nad sprawiedliwością od sytuacji pierwotnej - jest moim zdaniem, znakomity, chociaż nie całkiem nowy, sytuacja ta bowiem stanowi nawiązanie do oświeceniowej koncepcji stanu natury. Myśl ta została jednak ujęta przez Rawlsa w ramy oryginalnej, precyzyjnej konstrukcji. Mówiąc o sytuacji pierwotnej należy przy tym rozróżnić dwie sprawy, a mianowicie: koncepcję jednostki oraz stan, w jakim się ona znajduje w owym punkcie wyjściowym, określony jako zasłona niewiedzy. Otóż Rawls pisze wyraźnie w niepublikowanej pracy Justice as Fairness( 1989), że koncepcja jednostki, którą się posługuje, nie pozwala na traktowanie jej jako rzeczywistego człowieka. Jednostka u Rawlsa jest bowiem konstruktem hipotetycznym, reprezentantem równych i wolnych obywateli. Jawi się ona jako istota racjonalna, która, wraz z innymi podobnymi do niej istotami, musi zdecydować o prawach i instytucjach, jakie będą obowiązywać w przyszłym społeczeństwie, a przede wszystkim - ma za zadanie wyłonić zasady sprawiedliwości, na których będzie się ono opierać. Znajdujące się w owej sytuacji pierwotnej jednostki umieszczone są za zasłoną niewiedzy. Pojęcie to wywołało ożywioną dyskusję, w czasie której wskazywano, że przedstawiciele teorii wyboru publicznego, James Buchanan i Gordon Tullock, niezależnie od Rawlsa, przedstawili w swej książce The Calculus of Consent podobną do opisanej przez niego sytuację, nazywając ją niepewnością. W odróżnieniu od Rawlsa jednak zakładali oni, że ludzie tacy jakimi są w rzeczywistości mogą w pewnych okolicznościach, zdobyć się na wybory i decyzje bezstronne. Z tego względu właśnie koncepcja zasłony niewiedzy, wraz z całą hipotetyczną konstrukcją sytuacji pierwotnej, wydaje się niesłychanie doniosła, ponieważ odpowiednio zinterpretowana czy przeformułowana - prowadzi do zrozumienia natury wyborów zbiorowych oraz do wyjaśnienia tego, w jaki sposób ludzie mogą wznieść się ponad interesy jednostkowe i podejmować bezstronne decyzje. W istocie, wydaje się, że w życiu politycznym doświadczamy czasami takich momentów, że dokonujemy wyborów bezstronnych, wbrew naszym indywidualnym interesom, z tego powodu, że nie znamy wszystkich okoliczności oraz następstw zasad, które przyjmujemy i na które się zgadzamy. Jest to jedyna chyba możliwość zachowania bezstronności, którą owa koncepcja, w sformułowaniu Rawlsa czy też w ujęciu teorii wyboru publicznego, dopuszcza; w sytuacjach, gdy nie mamy pełnej wiedzy o następstwach naszych zbiorowych decyzji, możemy dokonywać jednomyślnie wyborów, które potem okazują się niezgodne z interesami poszczególnych jednostek.
Z.Stawrowski: Wydaje mi się, że choć Rawls dużo pisze o sprawiedliwości, to pozbawiony jest wobec czytelnika fundamentalnej cnoty miłosierdzia. Te dwie grube "cegły", którymi nas uraczył - Teoria sprawiedliwości oraz Liberalizm polityczny - mogły zostać sprowadzone do jednego rzetelnego artykułu i wtedy dyskusja nad Rawlsem byłaby znacznie bardziej precyzyjna i owocna. Podejmuje on tyle wątków, iż w gruncie rzeczy nie wiadomo, na czym powinniśmy się skupić. Co jest istotą jego koncepcji, czy same zasady sprawiedliwości, czy też uzupełnienia i komentarze, które w pewien sposób tę koncepcje modyfikują? Jeżeli skupimy się na pierwszej zasadzie sprawiedliwości Rawlsa, mamy przed sobą klasyczny liberalizm. Wiadomo jednak, że ten klasyczny, wolnościowy sposób patrzenia na społeczeństwo może być krok po kroku, w sposób niemal niedostrzegalny zastąpiony po prostu etatyzmem - wystarczy tylko otworzyć furtkę. Druga zasada sprawiedliwości otwiera taką furtkę. Pytanie: jak szeroko ta furtka zostaje otwarta? Czy jest to jeszcze liberalizm, czy to już skrajny etatyzm - uzasadnienie interwencjonizmu państwowego w każdej dziedzinie ludzkiego życia?.
Tym co u Rawlsa rzeczywiście ciekawe, to poszukiwanie jakiegoś wyróżnionego punktu, z którego moglibyśmy dopiero przeprowadzić sprawiedliwą refleksję; poszukiwanie właśnie albo eliksiru prawdomówności albo zasłony niewiedzy. To poszukiwanie jest nieustannie obecne w filozofii. Weźmy choćby przykład Kanta. Kant również poszukuje sytuacji bezstronności, kiedy proponuje, żeby maksyma naszego postępowania mogła być ogólnym prawem. W gruncie rzeczy Rawlsowi dokładnie chodzi o to samo, o znalezienie perspektywy filozoficznej, która pozwala wyzwolić się z partykularyzmu. Mam jednak wątpliwości, czy poszukiwanie perspektywy z której możemy sensownie dyskutować o sprawiedliwości prowadzi ku bezstronności rozumianej jako wyzbycie się wszelkich cech indywidualnych i niejako zawężenia naszej świadomości do abstrakcyjnego "nieusytuowanego" podmiotu, czy też raczej nasza bezstronność powinna brać się z naszej wielostronności, z poszerzenia naszej świadomości poprzez umiejętność wczuwania się w sytuacje innych ludzi, zarówno tych, którym wystarczy zapewnienie bezpiecznej przestrzeni wolności, jak i tych którzy, potrzebują od innych jakiegoś wsparcia.
T. Szawiel: Chciałbym odnieść się do koncepcji sytuacji pierwotnej. Wydaje się, że zasadniczy element tej koncepcji, zasłona niewiedzy, jest wewnętrznie sprzeczny. Po pierwsze, wypada zauważyć, że cechy podmiotu, które Rawls usuwa za zasłonę niewiedzy, wydają się zależeć wyłącznie od jego arbitralnych decyzji, a nie systemowych, neutralnych kryteriów. Rawls, na przykład, uważa, że deliberujący za zasłoną niewiedzy nad wyborem zasad sprawiedliwości mimo to wiedzą, że należą do teraźniejszego pokolenia, natomiast nie wiedzą, jaką dysponują siłą, ani jaką mają inteligencję itd. Jeżeli można usunąć za zasłonę niewiedzy takie cechy jak siłę i poziom inteligencji, to nie widać powodu, by nie można było usunąć za zasłonę niewiedzy wiedzę, że posiadam dwie ręce. Z punktu widzenia koncepcji Rawlsa nie ma żadnej różnicy między niewiedzą o tym, jaką posiadam inteligencję, a niewiedzą o tym, że mam dwie ręce. I tu pojawia się problem: kim jest istota, która bierze udział w racjonalnym dyskursie nad wyborem zasad sprawiedliwości, a nie wie, że posiada dwie ręce ? Wydaje się, że taka istota nie wie, że jest człowiekiem. Zatem, istoty które za zasłoną niewiedzy mają deliberować nad wyborem zasad sprawiedliwości, jeżeli poważnie potraktować założenia Rawlsa, nie wiedzą, że są ludźmi. A to ma poważne konsekwencje: jeżeli nie wiedzą, że są ludźmi, to można mieć poważne wątpliwości, czy w ogóle byliby zainteresowani roztrząsaniem zasad sprawiedliwości. Być może w takiej sytuacji zaczęliby zajmować się zupełnie czym innym. Czym? Na to pytanie Rawls nie odpowiada, bo nie jest zainteresowany odpowiedzią na pytania, które zazwyczaj motywują do konstruowania wyidealizowanych, czy kontrfaktycznych sytuacji: jak będą zachowywać się zubożone( uproszczone) w pewien sposób podmioty ? Rawls z góry zakłada, że takie zubożone podmioty, po pierwsze, w ogóle będą zainteresowane projektowaniem zasad sprawiedliwości i dopiero przy takim założeniu bada, jakie zasady istoty te zaprojektują. Ale przecież celem Rawlsa nie jest odpowiedź na pytanie o możliwy projekt zasad sprawiedliwości dla zubożałych podmiotów, ale o możliwy projekt dla normalnych ludzi. Sprzeczność polega na tym, że z punktu widzenia zasad sprawiedliwości wybranych za zasłoną niewiedzy zubożone podmioty są tożsame z rzeczywistymi ludźmi: a przecież nie są. Profesor Hołówka w swoim artykule Jak można poprawić teorię Rawlsa, proponuje pewną modyfikację sytuacji pierwotnej, zastąpienie jej surowicą prawdomówności. Wydaje się jednak, że pomysł surowicy prawdomówności pociąga za sobą identyczne konsekwencje, co zasłona niewiedzy. Nie widać powodu, dla którego, po zaaplikowaniu surowicy prawdomówności, dla uczestników dyskursu nad zasadami sprawiedliwości byłoby w ogóle sensowne( a zatem i zrozumiałe) odróżnianie prawdy od fałszu, podobnie jak dla kogoś, kto widziałby wszystko w kolorze zielonym nie miałoby żadnego sensu odróżnienie zielonego od niezielonego. A jednak dla nas ma sens, i to zupełnie zasadniczy, odróżnianie prawdy od fałszu. I ponownie, istoty, dla których to odróżnienie nie istnieje nie są ludźmi w takim sensie, w jakim my znamy ludzi.
A. Bobko: Wydaje mi się, że tutaj został popełniony pewien błąd: jeżeli ktoś jest prawdomówny to jeszcze nie znaczy, że wypowiada tylko zdania prawdziwe, bo przecież można w sposób prawdomówny wypowiadać zdanie fałszywe, po prostu myląc się. Prawdomówność jest pewnym psychologicznym nastawieniem, jest motywacją wypowiedzi: ja chcę mówić prawdę i tylko prawdę. Ale mogę np. prawdy nie znać i mogę wypowiadać zdanie fałszywe. Natomiast tak jak rozumiem zarówno zabieg Rawlsa z zasłoną niewiedzy , jak i bardzo dowcipną modyfikację pana profesora Hołówki, o surowicy prawdomówności, to właściwie są to zabiegi, które mają de facto zapewnić bezstronność umowy. Jest to neutralizacja tego co można by nazwać po prostu egoizmem jednostki, czyli jest to założenie, trochę idealizacja, że wszyscy biorący udział w pertraktacjach będą zachowywali się w sposób bezstronny. Natomiast pytanie: czy coś takiego można faktycznie zrobić? Wydaje się, że to jest inna sprawa.
J. Hołówka: Rawls nigdzie nie mówi, że jednocześnie ktoś ma być człowiekiem i ma nie być człowiekiem. Tylko mówi: każdy człowiek realny i prawdziwy ma pewne rzeczy zapomnieć - to jest dość nierealistyczne jeśli on ma nadzieję, że możemy zapomnieć tyle ile on by się spodziewał, ale nie ma tutaj żadnej sprzeczności. Sprzeczność, tak jak Pan świetnie mówi, to jest twierdzenie jednocześnie A i ~ A; ani on nie zmusza nikogo do takiego twierdzenia, ani sam nie wypowiada takiego twierdzenia; przypuszcza tylko, że pewne rzeczy potrafimy zapomnieć. Nie mamy takiej wyraźnej funkcji wymazywania z pamięci czy przenoszenia do głębszej pamięci żebyśmy przez jakiś czas pewnych danych nie wiedzieli. Rawls proponuje żebyśmy sobie wyobrazili, że tego rodzaju zdolność mamy, ale to w żadnym razie nie jest sprzeczność. Moje sympatie są bardzo zdecydowanie po stronie utylitaryzmu; nie tak daleko żebym powiedział, że jest to teoria, która rozwiązuje wszystkie problemy filozoficzne czy normatywne. Ale na pewno rozwiązuje więcej tych problemów w polityce niż w etyce. Utylitaryzm jest na pewno bardziej przekonującą teorią polityczną niż teorią etyczną. Nawet jako teoria polityczna ma pewne słabości, o których trzeba wiedzieć; konsekwencji tych słabości trzeba uniknąć, a cały sens moich słów polegał na tym, że w dobrej wierze starałem się Rawlsa istotnie poprawić, stąd pomysł z zastrzykiem prawdomówności; oczywiście, że jest to też w jakimś sensie dowcip, a w każdym razie jest to propozycja nie powiedziana serio, nikt czegoś takiego nie będzie w praktyce stosował, ale jest to propozycja, którą mamy sobie wyobrazić - tak jak nie jest realna zasłona niewiedzy, podobnie nierealny może pozostać ten zastrzyk. Chcielibyśmy się tylko przekonać co jest dla nas bardziej korzystne i co jest bardziej pouczające. Czy bardziej jest pouczająca sytuacja, w której wyobrażamy sobie, że ktoś pozbawił nas całej informacji albo jesteśmy w takiej sytuacji, jak nam sugeruje Rawls, że jesteśmy za zasłoną niewiedzy i wiele rzeczy na swój temat zapominamy i wtedy podejmujemy decyzje. W jakim stopniu mamy zapominać, to też nie jest przez niego jasno powiedziane; na pewno Rawls nie idzie tak daleko żeby żądał, zapomnienia czy mamy ręce i nogi. On mówi: wszystkie wiadomości dotyczące gatunku ludzkiego po wykasowaniu imion własnych są nam dostępne; fakty na temat życia społecznego są nam ogólnie rzecz biorąc znane. Wobec tego rodzaju założeń jakie on przyjmuje, tutaj nie miałbym do niego pretensji. Moje istotne wątpliwości dotyczą tego, że odbiera on nam możliwość reagowania zgodnie z naszymi prawdziwymi i realnymi preferencjami. A to w jego przekonaniu jest konieczne, bo on sądzi, że jeśli będziemy czuli tak jak my czujemy to zawsze będziemy ludźmi tendencyjnymi, tzn. nikt nie będzie miał umiejętności zachowania się w sposób bezstronny. A to mi się wydaje w najwyższym stopniu wątpliwe. Ja znam bardzo wielu ludzi, którzy bez żadnego zastrzyku są bezstronni; oczywiście nie jest to być może większość, ale gdybyśmy sobie powiedzieli: oprócz tych ludzi w naturalny sposób bezstronnych, pewni pozostali, a właściwie cała ludzkość będzie bezstronna jeśli dostanie odpowiedni zastrzyk, to nie obawiałbym się tego, że tutaj tracimy jakąkolwiek istotną informację. W szczególności np. odróżnienie między prawdą a kłamstwem nie zniknie, bo jest zdaniem prawdziwym czy istnieje różnica między prawdą a kłamstwem ? Dlatego człowiek, który nie dostał zastrzyku, może tego nie wiedzieć, może podejrzewać, że jest to fakt; człowiek, który dostał zastrzyk widzi, że jest zdaniem prawdziwym, że istnieje różnica między prawdą a kłamstwem, bo on widzi tylko prawdę po tym zastrzyku. Jest i odwrotnie można się mylić bez zastrzyku i wplątać w kłamstwa z prawdomównością. Natomiast po takim zastrzyku nie można tego zrobić.
A.Nogal: Chciałabym się odnieść w paru słowach do zarzutu, który wysuwa pan profesor Jacek Hołówka wobec Rawlsa. W komentowanym przez nas artykule stwierdza pan, iż Rawls "nacjonalizuje uzdolnienia". Moim zdaniem taka interpretacja mija się z intencjami autora Teorii sprawiedliwości. "Nacjonalizacja uzdolnień" oznaczałaby, o ile dobrze rozumiem, że pewne cechy jednostki, takie jak np. wybitny intelekt, są dowolnie przez państwo wykorzystywane. Duch liberalizmu, który dochodzi do głosu w pracach Rawlsa domaga się jednak poszanowania autonomii jednostki, niczego się jej więc nie odbiera. Instytucje państwowe powinny być jedynie tak zorganizowane, by przyczyniać się do redystrybucji wytworzonych dóbr. Jeśli zatem wyobrazimy sobie wyjątkowo sprawnego przedsiębiorcę, to postulowane przez Rawlsa instytucje nie odbiorą całego wytworzonego przezeń zysku, będą jednak działały tak, aby każdemu sukcesowi przedsiębiorcy towarzyszyła poprawa sytuacji najgorzej sytuowanych.
J.Miklaszewska: Kwestia nacjonalizacji uzdolnień, lub, w terminologii Rawlsa: problem dystrybucji naturalnych zdolności, podobnie jak wiele wprowadzonych przez Rawlsa problemów był żywo dyskutowany i ma już obszerną literaturę przedmiotu. Polemizując z Rawlsem Michael Sandel podjął zagadnienie zasługi i zainicjował dyskusję na temat: czy zdolności jednostek wiążą się z ich indywidualną zasługą ? W toku owej dyskusji przypomniano charakterystyczną dla chrześcijańskiej myśli średniowiecznej tezę, iż Bóg, który jest stwórcą człowieka, obdarzył go pewnymi zdolnościami; tak więc ludzkie talenty są darem, a nie zasługą, z której indywiduum może być szczególnie dumne. Robert Nozick natomiast zarzucił Rawlsowi, iż traktuje zdolności człowieka jako nie należące do jego osoby, nie będące jego własnością, lecz stanowiące własność państwa. W odpowiedzi na tę krytykę Rawls stwierdził, że o nacjonalizacji uzdolnień w powyższym sensie nie może być mowy, ponieważ w jego koncepcji ludzie są właścicielami swoich zdolności i talentów. Jednak, problem ten jest dość skomplikowany, bowiem zdolności ludzkie mogą prowadzić do czerpania z nich korzyści tylko w określonego typu społeczeństwie i cywilizacji. Dobry przykład popierający stanowisko Rawlsa podał James Buchanan: wyobraźmy sobie, iż Wilt Chamberlain, opisany przez Nozicka w Anarchii, państwie i utopii utalentowany gracz w koszykówkę, urodził się w społeczeństwie, w którym gra ta nie jest znana - wówczas nie mógłby on czerpać ze swego talentu żadnych korzyści, podczas gdy w społeczeństwie amerykańskim może zostać milionerem. Podsumowując, wydaje się, że Rawls ma rację - gdy twierdzi, iż kwestia uzdolnień jest w pewnym sensie i w pewnym stopniu zależna od społeczeństwa, od całej tej społecznej ramy, w której człowiek jest wychowany, rozwija się i działa. Dlatego też społeczeństwo może, w określonych granicach, czerpać korzyści z uzdolnień danej jednostki, chociażby poprzez opodatkowanie jej dochodów. W tym względzie argumentacja Rawlsa jest chyba przekonująca.
M. Kuniński: Przyszły mi na myśl dwa przykłady, które sprawiają, że nie mogę zaakceptować przejścia od tezy, że istnieją społeczne okoliczności, w których uzdolnienia się realizują czy ujawniają, do tezy, że w związku z tym społeczeństwo czy też państwo mają jakikolwiek tytuł do rozporządzania, choćby cząstkowego, tymi uzdolnieniami. Istnieje coś takiego jak wrodzona zdolność posługiwania się językiem, to zaś jakim językiem się posługujemy zależy od okoliczności historycznych i społecznych. To, że sprawnie posługujemy się konkretnym językiem zależy oczywiście od nich, ale także od okoliczności natury genetycznej. Nie uważam, by można było zaakceptować stanowisko, iż nabycie sprawności językowej( co kształtuje się w społecznych interakcjach), która pozwala komuś rozwijać publicznie swoje talenty retoryczne czy też sprawnie posługiwać się językiem pisanym, np. pisać felietony, miałoby w jakikolwiek sposób uzasadniać jakieś pretensje do podmiotu tych sprawności ze strony społeczeństwa. Oczywiście - ale jest to zupełnie inna kwestia - opodatkowanie zarobków uzyskiwanych z tytułu sprzedaży wytworów tej sprawności jest całkowicie naturalne i zasadne. Weźmy pod uwagę okoliczności historyczne. Jeśli np. ktoś się pojawia w społeczności pierwotnej z wkładkami do butów, które zostały wykonane dzięki uzdolnieniom jakichś ludzi wówczas to, co kosztuje 5 dolarów na Zachodzie, tam jest zupełnie bezwartościowe. Chyba, że ktoś z tej społeczności uzna, że owa wkładka to jest jakiś symbol i zacznie jej oddawać cześć. W żadnym z tych wypadków nie można powiedzieć, że społeczeństwo czy państwo ma jakikolwiek tytuł do ludzkich uzdolnień i ich wytworu. W sytuacji społeczności pierwotnej wytwór człowieka z innego kręgu kulturowego jest pozbawiony wartości, a to, co w innym społeczeństwie jest uznawane za uzdolnienia czy sprawności ze względu na wartość ich wytworu, w naszej fikcyjnej społeczności nie jest rozpoznawane, bo wytwór jest bezwartościowy lub też ma wartość niewymierną( symboliczną, sakralną) a zdolności, dzięki którym powstał stają się bezcenne. A zatem jest tak, że to konteksty społeczne decydują o tym, że coś ma taką czy inną wartość, symboliczną czy ekonomiczną, ale społeczna geneza uzdolnień czy sprawności nie jest źródłem tytułów do roszczeń ze strony społeczeństwa czy państwa.
J. Miklaszewska: Podam inny przykład: w społeczeństwie, w którym istnieją szkoły muzyczne, osoba, mająca dobry słuch oraz odpowiednie predyspozycje, może wykształcić swe zdolności i czerpać później z tego korzyści, pracując zawodowo jako muzyk. Natomiast w zbiorowościach, w których te talenty nie są cenione, jej umiejętność jest całkowicie nieprzydatna. Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę zdolności retoryczne czy kunszt retoryczny, o czym przed chwilą była mowa, to oczywiście, iż jest to sprawa indywidualnego wysiłku jednostki, czy swe zdolności tak udoskonali, że będzie mogła z nich czerpać pożytek. Warto jednak zauważyć, że inny zysk czerpano z uzdolnień retorycznych w czasach św. Augustyna, inny zaś w społeczeństwie socjalistycznym, w którym obowiązywała cenzura..
J.Hołówka: Chciałbym odpowiedzieć na pewne rzeczy, które państwo powiedzieli pod adresem tego, jak przedstawiłem Rawlsa. Termin nacjonalizacja jest przeze mnie wymyślony, po to żeby sprowokować dyskusję, a w każdym razie bardzo mi zależało na tym, żeby Państwo zechcieli pomyśleć czy można tak powiedzieć o Rawlsie. Po namyśle sam odpowiem, że nie można tak powiedzieć o Rawlsie i pani A. Nogal ma całkowitą rację. Natomiast sama filozofia Rawlsa, która jest sformułowana w sposób tak chwiejny, niepewny i wieloznaczny, ja myślę, że on sam się prosi, ażeby postawić mu ten zarzut. I ja nie jestem pierwszy, ten zarzut jest postawiony przez Nozicka w zupełnie innej intencji; w takiej intencji żeby skonstruować własną teorię, w której tego typu nacjonalizacja jest niedopuszczalna. Ale niezależnie od tego co Rawls powiedział później w Teorii sprawiedliwości wprost mówił o common assets, czyli o wspólnych aktywach. Co można mieć na myśli kiedy się mówi, że czyjeś uzdolnienia są to publiczne aktywa należące do społeczeństwa czy wspólnoty ? To z pewnością jest coś więcej niż samo płacenie podatków. Jako minimum musimy przyjąć, że jeżeli ktoś ma talenty i w związku z tym np. zorganizuje dobrze pracującą firmę, to nie powiemy, że wszystkie zyski tej firmy zatrzymane są przez pracowników i właściciela, tylko np. progresywnie zyski będą opodatkowane. Mam wrażenie, że on myśli o czymś więcej, tzn. gdyby się np. dowiedział, że w jakiejś części kraju panuje epidemia i lekarze nie chcą tam jeździć, to by sugerował, że można stosować jakieś formy nacisku, do tego żeby ich skłonić do tego żeby tam pojechali. Dlaczego ? Powie, właśnie dlatego, że ich talenty, ich wykształcenie, ich zdolności są tam potrzebne. Nozick na pewno by czegoś takiego nie proponował; mówiłby, że musimy znaleźć takie formy zachęcenia tych lekarzy, żeby tam pojechali - jeśli nie mają na to ochoty, chorzy choćby na epidemię, niech giną. Rawls jest tutaj dużo bardziej motywowany dobrem publicznym, dobrem wspólnym i jego powiedzenie, że ludzie mający większą zdolność do radzenia sobie z rozmaitymi problemami mają pewne common assets, o tym świadczy. Sądzę, że to co jest ciekawe w filozofii Rawlsa, to możliwość odejścia od liberalizmu. A to, co mi się wydaje podejrzane to jego deklaracje powtarzane wielokrotnie, że on jest przede wszystkim liberałem, że jego teoria filozoficzna opiera się na priorytecie wolności. To twierdzenie o priorytecie wolności jest nietrafne, nieprawdziwe w stosunku reszty tekstu.
A. Bobko: Nasza rozmowa potwierdza mi intuicję, że sposób dyskutowania o sprawiedliwości, który dzisiaj dominuje, a określony został między innymi przez Rawlsa i Nozicka, bardzo spłyca dyskusję o sprawiedliwości. Złośliwie mówiąc jest to kupieckie podejście do sprawiedliwości: istnieje pewna określona ilość dóbr, które trzeba podzielić i teraz handlujemy między sobą, żeby uzyskać pewien consensus. Tutaj gubią się zupełnie bardzo istotne i najciekawsze wątki dotyczące sprawiedliwości. Te, które pojawiały się w refleksji filozofii greckiej, gdzie była mowa o związku pomiędzy naturą rzeczywistości a sprawiedliwością; gdzie pojawiło się pytanie o problem zła metafizycznego w świecie sprawiedliwości. Natomiast tutaj odzywa się bardzo nowożytne czy współczesne przeświadczenie, że sprawiedliwość jest tylko pewnym stanem rzeczy, który możemy wypracować poprzez własną aktywność, tzn. tak jak porządkujemy sobie świat tak i kreujemy sprawiedliwość. Zupełnie zagubiony jest element sprawiedliwości jako pewnego ładu zastanego, w który my jesteśmy w jakiś sposób wpisani.
N.Gładziuk: Warto w tym miejscu przypomnieć poglądy Michaela Walzera, autora komunitarnej teorii sprawiedliwości. Autor rozróżnia monopol i dominancję: monopol to są wszystkie reguły rządzące dystrybucją jakiegoś dobra dominantnego w jakiejś sferze. Natomiast dominancja jest to taka sytuacja, kiedy dobro dominantne w jednej sferze jest tak silne, że tyrańsko wkracza w inną sferę i innym dobrom narzuca znaczenie społeczne. Walzer zarzuca właściwie wszystkim liberalnym, włączywszy w to libertariańskie teorie, że one cały czas zajmują się monopolem, że cały czas pytają o sprawiedliwość dystrybutywną czyli taką, która rozbija możliwy monopol, a nie zwracają uwagi na dominancję. Z punktu widzenia krytyki tej ostatniej sprawiedliwe społeczeństwo to społeczeństwo sfer autonomicznych dystrybucji. Sprawiedliwość dotyczy nie tylko sfery darowizn, spadków, podatków itd. czyli uniwersum własności i bogactwa - dla niego dobra społeczne to są również takie dobra jak honor czy wyznanie, wykształcenie; to jest nawet sfera miłości i związków rodzinnych. To wreszcie coś takiego jak czas wolny. Nigdy o tym nie czytamy u liberalnych autorów. I on powiada, że zasady sprawiedliwości muszą być pluralistyczne, tzn., każda sfera dystrybucji rządzi się inną procedurą. Z punktu widzenia takiej pluralistycznej teorii sprawiedliwości, możemy np. powiedzieć, że kapitalizm jest niesprawiedliwy i dzisiaj filozof polityczny musi to uznać. Dlaczego jest niesprawiedliwy ? Nie tak jak Marks chciał, myśliciel tradycji monopolu i rozbijania monopolu. Nie dlatego kapitalizm jest niesprawiedliwy, że doprowadza do monopolu kapitału. Jest niesprawiedliwy dlatego, że kapitał wykracza poza właściwą sobie sferę, mianowicie sferę wolnego rynku i narzuca swoje znaczenie wszystkim innym sferom. Sprawiedliwe społeczeństwo dla Walzera to jest takie społeczeństwo, gdzie różne dobra społeczne dystrybuowane są z różnych powodów w zgodzie z różnymi procedurami. A zatem dobre społeczeństwo to jest społeczeństwo dobrych granic: dobrych ogrodzeń( good fences).
M. Kuniński: To prawda, że gdy w celu dokonania porównań odnosi się filozofię polityczną Rawlsa czy Nozicka do osiągnięć greckich myślicieli, to ma się wówczas poczucie obcowania z filozofami, którzy mówią o sprawach zasadniczych, o czymś, co sięga podstaw bytu ludzkiego, a może nawet wszystkiego, co istnieje. Z drugiej jednak strony nie należy zapominać, że są pewne wątki u myślicieli nowoczesnych np. u F. A. Hayeka, wyraźnie nawiązujące do filozofii starożytnej np. Hayekowskie rozróżnienie na kosmos i taxis jest wzięte wprost z tradycji greckiej i niezależnie od tego czy zgodzimy się z interpretacją tych pojęć, jaką proponuje Hayek, to jednak ewidentne jest tu, świadome odwołanie się do bardzo odległej tradycji, wskazującej na istnienie pewnych struktur, które nie poddają się naszej kontroli. Podobnie jak Grecy uważali, że są pewne struktury, takie jak logos, którym możemy się tylko podporządkować, bez możliwości panowania nad nimi.
N.Gładziuk: W duchu komunitariańskim, może bym jeszcze Michaela Sandela przywołała, a właściwie całą tradycję krytyki ja liberalnego, owej jaźni liberalnej, jak to się mówi w tłumaczeniach polskich ja nieusytuowanego czy niezwiązanego. Jest bardzo tajemnicze angielskie słowo: unencumbered. Chciałam przypomnieć to słowo. Jego etymologia wskazuje na bycie obciążonym pewnym zadłużeniem, tak jak jest się obciążonym długiem albo obciążonym rodziną. To jest bardzo charakterystyczne. Komunitarianie woleliby nie mówić o spadkach i darowiznach, a bardziej mówić o ja, które to ja w swojej konstrukcji osoby samo jest ukonstytuowane przez pewne spadki, zadłużenia, pamięć. Każde ja jest w pewnym sensie zadłużone, zadłużone wobec swojego języka, swojej wspólnoty, swojej tradycji itd. i dopiero z tego zadłużenia może powstać refleksyjność człowieka. Dla liberałów ludzie to są dziwnie racjonalne istoty. Racjonalne, ale nie refleksyjne, bo przecież refleksyjność bierze się z samowiedzy, a więc samowiedza każe mi wiedzieć coś o mnie samej, o moich preferencjach. A jeżeli ja owych preferencji nie znam, to jakże mogę uprawiać życie rozumu ? Refleksyjność jest związana z pewnym zakotwiczeniem w znanych nam już preferencjach, które nie są bynajmniej preferencjami dobrowolnie i samowolnie wybranymi, tylko bardzo często one są, jak to mówią komunitarianie: odkrywanymi zadłużeniami. W tym sensie self jest naprawdę encumbered, właśnie obciążone, zadłużone, pozostające w stanie hipoteki. I warto by tej hipotece zaniedbywanej przez liberałów, przyjrzeć się.
A. Nogal: sądzę, że Rawls usiłował zrobić rzecz niemożliwą, tzn. oprzeć argumentację za solidarnością wobec wszystkich członków wspólnoty politycznej na egoizmie. Pod tym względem pozostaje wiernym kontynuatorem tradycji oświeceniowej. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego człowiek miałby współdziałać z innymi, skoro każdemu najbardziej opłaca się korzystanie ze wspólnych dóbr wtedy, kiedy nie brał udziału w ich wytworzeniu. Wziąć więcej niż się dało - to sytuacja dla każdego najkorzystniejsza. Bez tego, na co zwrócili uwagę komunitaryści, a wiec bez poczucia przynależności do wspólnoty, liberalnych dylematów nie można łatwo rozwikłać.
J. Hołówka: Sprawa poruszona tutaj to są Państwa pretensje, że u komunitarystów albo u tych, którzy zajmują się filozofią grecką, zrozumienie sprawiedliwości jest głębsze i szersze; natomiast u takich autorów jak libertarianie czy Rawls czy Dworkin, a w szczególności utylitaryści, występuje coś takiego jak podejście kupieckie, trywialne i płaskie; muszę powiedzieć tak: moje preferencje są dokładnie odwrotne; Państwo o tym doskonale wiedzą, są ludzie, którzy kochają jeden styl filozofowania, są tacy, którzy kochają inny styl filozofowania. Jeśli się mówi, że sprawiedliwość ma aspekt psychologiczny, historyczny, społeczny itd., a w szczególności, że istnieje jakiś tajny sens ukryty w rozmaitych terminach greckich, które były używane w tym kontekście, to też wydaje mi się, że jest to interesujące, można się tym zajmować, ale nigdy bym nie poszedł tak daleko żeby powiedzieć: dziwi mnie, że jakimiś ciemnymi, mętnymi sprawami się zajmują inni ludzie, kiedy moim zdaniem, przede wszystkim trzeba rozwiązać problemy dystrybucji. Czy kłócimy się o słowo ? Sądzę, że nie, bo ja, słowo sprawiedliwość bardzo chętnie Państwu oddam, mogę powiedzieć, że chodzi wyłącznie o problemy dystrybucji. Czy kłócimy się o to, który temat filozoficzny jest ważniejszy ? Po namyśle sądzę nikt z nas kłócić się nie zechce, tylko powiemy, niech każdy zajmuje się tym, co go bardziej interesuje. A dobrze, że organizowane są takie dyskusje, na których można mówić na jeden i na drugi temat. Wtedy perspektywa widzenia tego samego problemu z rozmaitych punktów widzenia jest dla wszystkich jasna i tym samym dla wszystkich bardziej interesująca.
R.Piekarski: Nawiązując do wypowiedzi pani Niny Gładziuk, chciałbym podzielić się z Państwem pewnym niepokojem jaki przeżywam kiedy czytam Rawlsa i innych liberałów również. Chodzi o tezę Walzera, że skoro istnieją różne trudno przekładalne wartości, to powinniśmy rozpatrywać sprawiedliwość uwzględniając jej różne sfery. Można by to podsumować stwierdzeniem, że powracamy w ten sposób do( nieco inaczej zinterpretowanej) formuły Arystotelesa, że polis jako synonim szeroko pojętej wspólnoty politycznej stanowi wspólnotę wspólnot. Ale wobec tego, procedura "wyważania racji", którą proponuje Rawls wydaje się nieco jednostronna. Żeby się tak wyrazić: wchodzące tutaj w grę "wyważanie racji" potrzebuje rozmaitych "odważników"; i jeżeli teraz( do czego nas przeważnie liberałowie namawiają) szukamy, przede wszystkim, jakichś wartości( i "odważników) podstawowych, takich samych dla wszystkich jednostek, ale i wspólnot składowych to powstaje pewne zagrożenie. Albowiem jeśli na tym się wyłącznie skupimy, to o innych wartościach musimy zapomnieć, musimy je zignorować. Ale jeżeli jakaś sprawiedliwa wymiana ma się w ogóle dokonywać odtwarzając wszystkie te, jakościowo odrębne, składowe wspólnoty, to z pewnością nie możemy sprawiedliwości odważać wyłącznie wspomnianymi wartościami( czy dobrami) elementarnymi. A zatem propozycje Rawlsa postrzegam właśnie w kontekście problematycznego ograniczenia dyskursu moralnego odnoszącego się do sprawiedliwości. Wymyślony przez niego, czy raczej skonstruowany dość sztucznie język, w moim przekonaniu, pomija, a tym samym zamyka pewne doniosłe obszary rzeczywistości. Przez co mogą być one lekceważone i zaczynają jakby w ogóle zanikać.
B. Markiewicz: Niektóre wątki naszej dyskusji wokół Rawlsa, wskazują na to, że to jest już pewien zamknięty sposób myślenia. Koncepcję Rawlsa można także interpretować jako jeden z ostatnich akordów pewnego typu filozofii politycznej. Takiej która rozpoczęła się z Machiavellim od il stato, czyli tego, co samodzielnie ustanowione i autonomiczne, a więc tego co potem zostało nazwane nowożytną koncepcją państwa. Wydaje mi się, że to co się dzisiaj zmienia dotyczy pozycji państwa. Pojawiają się koncepcje i kategorie, które wykraczają poza zamkniętą rzeczywistość państwową. Również refleksja filozoficzna musi się liczyć z tą nową międzypaństwową rzeczywistością, z pojawieniem się nowego systemu etycznego, moralnych norm itd., w tych właśnie relacjach. Jak mamy traktować roszczenia obywateli wobec własnego państwa podnoszone na terenie innnego państwa? Wiadomo, że jest już Trybunał w Strasburgu i cały problem prawa, które obywatelom pozwala wystąpić przeciwko własnemu państwu. Czy mamy wóczas do czynienia z sytuacją kiedy jedno państwo występuje przeciwko innemu państwu. Według jakich kanonów tę całą sytuację należy interpretować? Nasze rozważania wokół Rawlsa, wskazując te nowe sytuacje, pokazują, że trzeba już przymierzać się do nowej perspektywy. Dodatkowo jest to związane z procesem jednoczenia Europy, w którym bierzemy udział. Zaczniemy mieć również do czynienia z innymi problemami: czy jest sprawiedliwe zakazanie rolnikom hiszpańskim pewnych upraw w imię jakiejś ogólnej równowagi? Nie chodzi tu przecież wyłącznie o ich dochody, chociaż widzimy na razie tylko niepokoje z tego powodu, ale przecież chodzi także o ich poczucie godności, to o czym mówiła N. Gładziuk w związku z Walzerem. To na poziomie stosunków międzynarodowych też się pojawia. Niektóre z państw, które są członkami tej wspólnoty, czują się również narodowo nierówno traktowane. Wydaje mi się, że tu są problemy, które będą coraz bardziej dawać o sobie znać. Nowa koncepcja sprawiedliwości będzie wymagała wzięcia ich pod uwagę. Na koniec mam pytanie do pani Miklaszewskiej: czy to nie jest tak, że jeżeli jedna agencja ochrony występuje przeciwko drugiej agencji ochrony, to jest gangsterstwo?
J. Miklaszewska: Problem, który poruszyła pani profesor Barbara Markiewicz: określenie sprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych - wydaje się niezwykle ważny. Rawls wypowiedział się na ten temat w swym wywiedzie dla dziennika Le Monde, odpowiadając na pytanie czy jego teoria sprawiedliwości może być odniesiona do relacji między państwami. Stwierdził wówczas, że można sobie wyobrazić sytuację taką, iż państwa najbardziej zbliżone do ideału opisanego w jego teorii sprawiedliwości - konstytucyjne demokracje - będą stosować sankcje wobec państw, nie respektujących podstawowych praw człowieka i nie urzeczywistniających zasad sprawiedliwości. Nie należy tego jednak rozumieć zbyt dosłownie, trudno byłoby znaleźć rzeczywiste państwo, które ową teorię w pełni ucieleśnia. Uniwersalność Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości i jej zastosowanie w relacjach międzypaństwowych możemy więc rozważać tylko w najbardziej ogólnej płaszczyźnie podstawowych praw jednostki, na których się ona opiera. Pojawiający się natomiast problem w koncepcji państwa, stworzonej przez Roberta Nozicka: czy występowanie jednej agencji ochrony przeciwko drugiej można potraktować jako gangsterstwo - jest trudny do rozstrzygnięcia, ponieważ Nozick rozważa go tylko w hipotetycznej sytuacji powstawania państwa. Analizując proces tworzenia się państwa, jego hipotetyczną genezę - opisuje go jako wyłanianie się agencji ochrony i uzyskiwanie przez jedną z nich monopolu na danym obszarze. Poruszamy się tu w sferze hipotez, a rozważania te nie odnoszą się do rzeczywistych relacji pomiędzy współczesnymi państwami.
N.N: Kwestia dystrybucji naturalnych zdolności człowieka i rozstrzygnięcie związanych z nią dylematów, proponowane przez Rawlsa polegające na przyznaniu państwu prawa do dysponowania częścią ludzkich zdolności skłania do refleksji nad społecznym aspektem pojęcia sprawiedliwości.
J. Garewicz: Czy można w ogóle jakoś sformułować czym była by sprawiedliwość społeczna? Otóż tak jak ja to widzę, jest to intuicyjne bardzo podejście do sprawy - podstawowym wymogiem sprawiedliwości społecznej jest gwarancja pełnego rozwoju osobowości. Jeżeli ten warunek jest spełniony, to w tym wypadku wydaje mi się osiągamy maksimum możliwej sprawiedliwości społecznej. Chciałbym zwrócić uwagę, że cały problem sprawiedliwości społecznej staje aż w trzech różnych płaszczyznach. Tradycyjnie stanął w płaszczyźnie jednego państwa, była to sprawa sprawiedliwości w stosunku do niższych klas społecznych, czy też rozmaitych stanów, jednym słowem rozróżnień, które istniały w danym państwie. W tej chwili na plan pierwszy wysuwa się problem sprawiedliwości społecznej w stosunkach międzypaństwowych i międzynarodowych. I chyba staje się to problemem ważniejszym niż sprawa sprawiedliwości w ramach jednego kraju. Dlatego, że jeżeli jeszcze w ramach jednego kraju istnieją możliwości, może nie pełnej realizacji, ale w każdym razie zbliżenia się do zagwarantowania pełnego rozwoju osobowości, to nie ma w tej chwili zupełnie tych możliwości w stosunkach międzypaństwowych. Wreszcie trzecia płaszczyzna, na której sprawa staje, a mianowicie sprawa gwarancji pełnego rozwoju osobowości wobec przyszłej historii. My nie uwzględniamy tego, że nie tylko jest problem tego w jakim stopniu sprawiedliwość jest realizowana dziś, ale musimy uwzględnić, że nasze dzisiejsze działania wpływają na to, co się będzie działo w przyszłości.
T.Szawiel: Mam dwie uwagi na temat kłopotów z pojęciem sprawiedliwości społecznej wypowiedzieć. Wydaje się, po pierwsze, że sprawiedliwość społeczna różni się od sprawiedliwości po prostu tym, że sprawiedliwości po prostu ma w pewnym sensie naturalny podmiot. Tym podmiotem jest człowiek. Natomiast podmiotem sprawiedliwości społecznej jest raczej grupa społeczna bądź inaczej wyodrębniona zbiorowość. I, oczywiście, grupy społeczne nie są żadnymi naturalnie wyodrębnionymi zbiorowościami. Zwykle sposób podziału zbiorowości, kryteria takiego podziału, zależą od wartości, ideologii, praktycznych potrzeb, które nie mają nic wspólnego z pojęciem sprawiedliwości. Druga różnica polega na tym, że sprawiedliwość po prostu jest wartością samą w sobie. Jeżeli uzasadniamy jakieś postępowanie czy procedurę odwołując się do sprawiedliwości, to końcem uzasadnienia jest stwierdzenie, że tak jest sprawiedliwie, a nie, na przykład, że dzięki danemu działaniu( aktowi sprawiedliwości) komuś będzie się lepiej żyło, choć to także może być prawdą. Natomiast sprawiedliwość społeczna ma to do siebie, że najczęściej jest instrumentem realizacji innych wartości i celów niż sama sprawiedliwość. Przykładem może być wydłużenie urlopów macierzyńskich jako akt sprawiedliwości społecznej. Można, oczywiście, powiedzieć, że jest rzeczą sprawiedliwą, aby urlopy macierzyńskie były dłuższe. Tylko, że taki sąd nie służy jako uzasadnienie wydłużenia urlopów macierzyńskich. Uzasadnieniem jest zamiar wzmocnienia rodziny, co jest naturalnie, godną realizacji wartością, tyle, że nie mającą nic wspólnego ze sprawiedliwością. Podobnie z przydzielaniem pracownikom prywatyzowanych przedsiębiorstw puli darmowych akcji. Nie robi się tego dlatego, że takie działanie jest zgodne z jakimś kryterium sprawiedliwości społecznej, a raczej dlatego, żeby zapewnić realizację zupełnie innego rodzaju wartości jaką jest pokój społeczny. Status pojęcia sprawiedliwości społecznej jest zatem trwale ułomny. Trzeba po prostu zaakceptować, że jest to pojęcie niemal zawsze skazane na coś, co sprawiedliwością nie jest.
P.Śpiewak: Ja bym powiedział podmiot jest konsumentem nie podmiotem po prostu. To jest bardzo ważne.
J. Garewicz: Ja się oczywiście zgadzam z tym, że problem sprawiedliwości społecznej to jest problem, który dotyczy grup społecznych, a nie jednostek. Tylko, że on dotyczy grup społecznych właśnie w tym aspekcie, do jakiego stopnia przynależność do danej grupy społecznej warunkuje możliwości pełnego rozwoju osobowości jednostki; chyba o to przede wszystkim chodzi. Tzn. kiedy mówimy o sytuacji kobiet czy Murzynów w Ameryce czy też o sytuacji pewnych krajów to mamy na myśli w gruncie rzeczy to, że ich możliwości rozwoju osobowości są gorsze niż innych grup społecznych, bo należą do danej grupy społecznej.
N.Gładziuk: Myślę, że sprawiedliwość społeczna w istocie przynależy do trochę innej tradycji namysłu niż namysł nad sprawiedliwością. To jest raczej tradycja namysłu nad dobrym społeczeństwem. Przypomnijmy sobie Arystotelesa, kiedy on powiada, że dla dobrostanu wspólnoty dobrze jest, jeżeli nie istnieją duże rozpiętości majątkowe między obywatelami. To właśnie u Arystotelesa po raz pierwszy z elokwencją wyrażony jest pogląd na temat ogromnej ważności stanu średniego, czyli tego stanu, który wprowadzał równowagę i który jest punktem ciężkości całej struktury społecznej. Jest tym czymś co zapewnia pokój społeczny, co równoważy czy też pośredniczy pomiędzy terminami skrajnymi jakim jest nędza z jednej strony, z drugiej zaś plutokracja. Mamy również podobną myśl u samego A. Smitha. W Bogactwie narodów powiada on, że z punktu widzenia takiego kryterium, jakim jest dobre społeczeństwo, klasa biedaków powinna być jak najmniejsza
P.Śpiewak: Możemy zadać pytanie, czy to jest sprawiedliwość społeczna, że państwo gwarantuje np. klientowi sądu posiadanie adwokata z urzędu? Można mówić, że to jest sprawiedliwość społeczna. Ale zarazem ta sprawiedliwość społeczna, jeżeli tak ją nazwać, jest warunkiem korzystania ze sprawiedliwości per se. Jeżeli się zgodzimy w tej sytuacji, że problem sprawiedliwości społecznej to nie jest jedynie problem dobra szczególnego, tylko jest to problem faktycznej realizacji idei sprawiedliwości. Możemy w związku z tym rozszerzyć tą sytuację. Np. fakt, że wszyscy posiadają prawo wyborcze, czy prawo do bycia poinformowanymi, ale znaczna część ludzi nie rozumie i nie wie jak korzystać z tego prawa. Czyli mamy obowiązek jako państwo czy wspólnota polityczna dbać o edukację, tak byśmy mogli korzystać z prawa, żeby wszyscy mniej więcej mieli taką możliwość. To stwarza dopiero przesłanki faktyczne, nie tylko formalne, do korzystania z prawa. Pani Gładziuk się powoływała na przykład Arystotelesa, tam jest wyraźnie powiedziane, że żeby być dobrym obywatelem trzeba być wykształconym.
A.Bobko: Po odrzuceniu całej sfery emocji, która wiąże się z używaniem terminu sprawiedliwość społeczna, dyskusja na temat sprawiedliwości społecznej jest dla mnie po prostu współczesną formą dyskusji o sprawiedliwości, a sam dodatek społeczna nie wiele mówi. Aktualna debata o sprawiedliwości odbywa się w innym kontekście niż to miało miejsce wcześniej. Owa nowość polega z jednej strony na tym, że o sprawiedliwości mówimy w kategoriach sprawiedliwości dystrybutywnej czyli w oparciu o intuicję, że sprawiedliwość realizujemy przede wszystkim poprzez dystrybucję dóbr. Druga rzecz, to o czym mówił pan Szawiel, że dzisiaj myślimy o sprawiedliwości w kategoriach instytucji. Mamy przekonanie, że do realizacji sprawiedliwości są powołane pewnego rodzaju instytucje i trzeba te instytucje w sposób rozsądny, racjonalny urządzić. O tym mówiła pani Nina Gładziuk, że poprzez dobre urządzenie społeczeństwa coś osiągamy. Osiągamy właśnie sprawiedliwość. I w tym sensie jeszcze raz to powtórzę, cała debata o sprawiedliwości społecznej jest dla mnie mimo wszystko debatą o sprawiedliwości, tyle, że we współczesnym kontekście.
J. Garewicz: Chciałbym postawić następującą kwestię. Kiedy właściwie wypływa problem sprawiedliwości społecznej? Jest to oczywiście pytanie o charakterze socjologiczno - historycznym. Wydaje mi się, że w dwóch wypadkach pojawia się to zagadnienie. Po pierwsze wtedy, kiedy społeczeństwo jest in transition, jest w gwałtownych zmianach społecznych. I po wtóre wtedy, kiedy istnieje możliwość wychodźstwa z danej grupy społecznej. Dlaczego nie możemy wszyscy wyjść z tej sytuacji, z której wychodzą niektórzy? W społeczeństwach bardzo stabilnych w rodzaju np. feudalnego społeczeństwa średniowiecznego, poczucie krzywdy społecznej, niesprawiedliwości społecznej, właściwie prawie nie istnieje, do momentu kiedy pojawiają się zmiany.
A. Dylus: Sprawa o której chcę powiedzieć nie została tu jeszcze podniesiona. Otóż myślę, że do istoty sprawiedliwości społecznej należy fakt, że w pewnym momencie historii (w XIX, a zwłaszcza w XX wieku) ludzie wyraźnie uświadomili sobie, że już z racji swojego człowieczeństwa przysługują im pewne prawa w obszarze społecznym. Jeśli znajdą się w trudnej sytuacji ubóstwa, choroby, bezrobocia, bezdomności itp., oczekują nie tylko indywidualnych aktów miłosierdzia czy dobroczynności. Ponieważ są przeświadczeni, że niezaspokojenie podstawowych potrzeb oznacza naruszenie praw człowieka, domagają się ochrony ze strony państwa. "Państwo społeczne" czy "państwo dobrobytu" próbuje zresztą odpowiedzieć na te oczekiwania. Gwarantuje swym obywatelom nie tylko realizację praw wolnościowych, ale i społecznych. Mimo, że obydwie generacje praw człowieka są zapisane w konstytucjach współczesnych państw, ich status polityczno - prawny jest jednak nieco inny. Podczas gdy prawa wolnościowe, np. prawo do wolności religijnej, mają charakter podmiotowych praw publicznych, a ich naruszenie może podlegać zaskarżeniu, to roszczenia z tytułu praw społecznych nie są zaskarżalne. Niemniej ich obecność w ustawie zasadniczej nie jest wyłącznie ozdobnikiem. Wyznaczają państwu pewien cel, zobowiązują wspólnotę polityczną do prowadzenia polityki gwarantującej obywatelom realizację ich praw społecznych, np. polityki pełnego zatrudnienia. Wydaje się, że uchwycenie podobieństw i różnic między prawami wolnościowymi i prawami społecznymi, kojarzonymi właśnie z zasadą sprawiedliwości społecznej, pomoże w określeniu istoty kontrowersyjnego pojęcia.
Z.Stawrowski: Chciałem się włączyć do tej dyskusji, która przynajmniej intuicyjnie pozwala nam uchwycić, na czym polega problem ze sprawiedliwością społeczną. Wydaje mi się, że zostały zarysowane tutaj dwie sposoby rozumienia tego pojęcia. Pierwszy sposób stara się pokazać, że sprawiedliwość społeczna jest sprawiedliwością jako taką, zawężoną przez odniesienie jej do pewnych tylko zjawisk w życiu społecznym, np. do wzajemnych relacji różnych grup społecznych. Drugie stanowisko zaś utrzymuje, że pojęcie sprawiedliwości społecznej w ogóle się nie powinno nazywać sprawiedliwością tylko czymś zupełnie innym. Jak to pokazał na przykładzie Tadeusz Szawiel, sprawiedliwość jako taka nie potrzebuje wsparcia, nie potrzebuje odwołania się do czegoś innego, natomiast pewne akty uważane za akty realizujące sprawiedliwość społeczną, odwołują się do jakiś innych uzasadnień. Myślę, że mamy faktycznie do czynienia i z jedną, i z druga sytuacją. Są rzeczy, które wprawdzie nazywa się aktami sprawiedliwości społecznej ( np. kwestia urlopów macierzyńskich), ale które nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością jako taką. Jest to raczej aktywna polityka, realizująca pewną wizję dobra - rodzina jest rzeczą dobrą i to rodzina powinna być wzmocniona przez urlopy macierzyńskie. Mamy tu do czynienia z arystotelesowską wizją polityki: polityka polega na wcielaniu dobra. Oczywiście można dyskutować, jakie to ma być dobro, ale to jest ten nurt myślenia o państwie i o relacjach międzyludzkich, który bardzo łatwo posługuje się pojęciem sprawiedliwości społecznej właśnie w tym znaczeniu, że jest ono synonimem realizacji pewnego dobra. Druga możliwość to taka, że wiele aktów nazywanych aktami sprawiedliwości społecznej, są to po prostu zwykłe akty sprawiedliwości, wykonywane właśnie w odniesieniu do pewnych grup. Jeżeli w społeczeństwie mamy pewną grupę społeczną, która jest z jakiś powodów dyskryminowana, to próba wyrównania pozycji w stosunku do innych grup jest aktem sprawiedliwości. A ponieważ dotyczy to grup, to można powiedzieć, że to jest akt sprawiedliwości nie tyle indywidualnej, co społecznej
A.Nogal: O ile pojęcie sprawiedliwości jest pojęciem uznanym za kluczowe dla filozofii polityki, o tyle pojęcie sprawiedliwości społecznej budzi ostre kontrowersje. Dodatek społecznej, jakakolwiek by była jego funkcja, sprawia, że trudniej nam o sprawiedliwości rozmawiać. Mam wrażenie, że "sprawiedliwość społeczna" od razu odnosi nas do pojęcia sprawiedliwości, które funkcjonowało w komunizmie, ożywiając również podziały sprzed 1989 roku i ideologizując całą dyskusję. Proponuję nie tyle odcięcie się od wartościującego ładunku, który niesie ze sobą pojecie społecznej sprawiedliwości - to z pewnością byłoby niemożliwe - ile odejście od ideologicznego kontekstu, który wynika wprost z najnowszej polskiej historii.
Z. Stawrowski: Mówiąc o sprawiedliwości w kontekście oceny dziedzictwa PRL-u powstaje pytanie o płaszczyznę, gdzie winna być ona wymierzana. To, że historycy powinni oddawać przeszłości sprawiedliwość opisując ją rzetelnie, to jest rzecz banalna, oczywista i niekontrowersyjna. Jeżeli ktoś uważa, że powinniśmy fałszować przeszłość, to sam wydaje świadectwo o swoim poziomie intelektualnym i etycznym. Jest także sprawą oczywistą, że osoby, które popełniały przestępstwa i zbrodnie, powinny stanąć przed sądem. Ale również i tu można powiedzieć, że kwestia ta jest stosunkowo mało kontrowersyjna. Natomiast istnieje kwestia odpowiedzialności polityków, odpowiedzialności tych, którzy sprawowali władzę, którzy podejmowali decyzje, którzy oczywiście tłumaczą się dziś, że czynili to ze szlachetnych pobudek w swoim najlepszym rozumieniu polskiego interesu, którym z drugiej strony można postawić zarzut, że byli po prostu najemnikami, namiestnikami obcego mocarstwa. Pozostaje zatem kwestia odpowiedzialności współtwórców i hersztów PRL-u, tych wszystkich, na których komunistyczny system się wspierał i bez których aktywności i zaangażowania nie mógłby funkcjonować. W jaki sposób wymierzyć sprawiedliwość politykom, tym którym bezpośrednio nie można udowodnić, na zwykłej drodze sądowej, że popełnili jakieś zbrodnie. To jest dla mnie kluczowy problem, problem wart rzetelnego namysłu. Pomysł dekomunizacji, tzn. konkretnie: pomysł ograniczenia praw politycznych ludziom, którzy jakoś tam uczestniczyli w aparacie władzy, jest pomysłem, który próbuje wymierzyć sprawiedliwość politykom na poziomie politycznym. Moim zdaniem można by było za nim sensownie argumentować właśnie w oparciu o klasyczną definicję sprawiedliwości. Otóż każdy człowiek swoimi własnymi czynami wyznacza miarę tego, co go może spotkać: jeżeli ktoś ukradł, musi liczyć się z tym, że jego majątek zostanie naruszony; jeżeli ktoś użyje przemocy fizycznej w stosunku do innej osoby, musi się liczyć z tym, że wobec niego zostanie zastosowana przemoc fizyczna. To jest zasada sprawiedliwej odpłaty - ludzie, którzy przez lata głosili i realizowali pomysł, że ogromną część społeczeństwa wolno pozbawić praw politycznych, mogą być teraz sprawiedliwie pozbawieni praw politycznych. W jakim zakresie, na jaki okres czasu, to są szczegóły. Chodzi o samą zasadę. Jest ona sensowna i sprawiedliwa, niezależnie od tego czy jej wprowadzenie w życie byłoby możliwe w tej chwili, czy wzbudziłoby to jakieś inne problemy. To już jest inny poziom dyskusji.
N.Gładziuk: Jest zapis w naszej konstytucji, który zabrania aktywności organizacji politycznych, głoszących totalitarne ideologie: o charakterze faszystowskim bądź komunistycznym. Czy tego rodzaju zapis nie jest czymś z zakresu tego symbolicznego potępienia? Bo czym innym jest przecież rozliczenie, czym innym jest odpłata. Jest pewien poziom symbolicznego potępienia, który może być symbolicznym momentem skruchy. Jak Państwo odbieracie ten zapis konstytucyjny, co to jest? Czy to jest jakiś wymiar owej debaty dekomunizacyjnej, czy też nie; czy daje nam jakąś satysfakcję, czy to zadość czyni jakiemuś poczuciu sprawiedliwości, czy też nie?
R.Piekarski: Mnie się wydaje, że to nie daje satysfakcji i w moim przekonaniu obie rzeczy - rozliczenie na poziomie prawnym i symboliczny akt, są potrzebne. Można zapytać co tracimy, jeśli się to nie dokona( a że się dotychczas nie dokonało, to wiemy). Otóż wydaje mi się, że w takim przypadku tracimy coś cennego, chociaż dla liberałów prawdopodobnie nie jest to aż tak cenne, mianowicie zdolność identyfikowania się z własną wspólnotą polityczną. Takie dopowiedzenie chyba uzupełnia, a być może i interpretuje wcześniejsze głosy. Sądzę, że w tradycji republikańskiej rzeczy by wyglądały inaczej; chociażby z perspektywy Arystotelesa, gdyż u niego obsadzanie ról w życiu publicznym nie jest zależne wyłącznie od poparcia większości i kwestii takiego czy innego głosowania rozpatrywanego w oderwaniu, ale jest ono w sposób istotny powiązane z kwestią zdobywania zasług, dzięki którym poszczególne osoby dopiero są upoważnione do piastowania rozmaitych urzędów, i w ogóle do kandydowania w tym zakresie. A więc, nieco upraszczając, w perspektywie klasycznego republikanizmu( reprezentowanego w Rzymie np. przez Cycerona) podobne sprawy przedstawiają się całkiem klarownie - z miejsca widać, że pewne kategorie osób nie posiadają należytych kwalifikacji moralnych oraz intelektualnych, że "zawiodły", "obciążone są w taki sposób", że w ogóle nie powinny aspirować do wysoce odpowiedzialnych funkcji publicznych. Niestety w ramach republikanizmu liberalnego, gdzie pierwszeństwo mają bardzo szeroko pojmowane "uprawnienia jednostek", a zasługi kojarzone są z arbitralnymi przywilejami, wobec podobnych problemów pozostajemy nieomal całkiem bezradni.
T. Szawiel: W Polsce stoimy wobec dwóch trudności. Jedną są podziały związane z odmiennymi interpretacjami przeszłości, z okresu sprzed 1989 roku. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach tak i tu ścierają się ze sobą interpretacja postkomunistyczna i postsolidarnościowa. Po drugie, o ile koniec starego porządku symbolizuje w Polsce rok 1989, o tyle problematyczne jest mówienie o początku. Sama kalendarzowa data 1989, czy 1990 nie jest początkiem ani w sensie społecznym, ani historycznym. Dlaczego początek jest problematyczny ? Bowiem podmioty społeczne i jednostkowe, które mogłyby być podmiotami początku nie były swobodne. O ile instytucje można tworzyć od nowa, normom nadawać nowe interpretacje, o tyle ludzie mają swoje biografie i mnie osobiście wydaje się, że rok 1989, to rok takiej sytuacji, w której żaden podmiot społeczny czy jednostkowy nie był w stanie zacząć od początku ze względu na rodzaj historycznego uwikłania. W tym sensie podmioty obecne na scenie politycznej w Polsce w 1989 roku, i które później stały się podmiotami politycznymi, nie były swobodne. Żeby zacząć od nowa, ufundować faktycznie i symbolicznie Początek, a zatem stworzyć nową jakość trzeba być wolnym, pewnym siebie i w jakimś sensie czystym. Nie wydaje się, by w Polsce w 1989 roku było to możliwe. Natomiast to, co zawsze było i jest możliwe, to proces odbudowywania i budowania pamięci, walki z zafałszowaniami, próby pokazywania standardów, które powinny obowiązywać.
Z. Stawrowski: Chciałem dorzucić jeszcze jedną uwagę, zainspirowany słowami R. Piekarskiego. Zasada sprawiedliwości wprawdzie nie jest wystarczająca, żeby z grona jednostek wytworzyła się wspólnota, niemniej jest tego warunkiem koniecznym. Jeżeli postulat sprawiedliwości jest odrzucany, wspólnota się rozpada; dopóki sprawiedliwość nie będzie realizowana, nasza wspólnota polityczna nie będzie wspólnotą. Dominować będą wtedy raczej relacje my - oni, kto - kogo. Nierozwiązana kwestia sprawiedliwości powoduje własnie, że te podziały stają się tak radykalne. Sprawiedliwość jako pewien ideał jest pierwszym krokiem do budowania wspólnoty. Oczywiście nie da się nigdy go do końca zrealizować, ale obywatele muszą być przekonani, że w ich państwie chodzi o sprawiedliwość. Jeżeli już na poziomie idei pojawiają się propozycje, żebyśmy sprawiedliwość włożyli do kosza, znaczy to, że kryzys tej wspólnoty politycznej, w której żyjemy, jest niezwykle głęboki.
J.Miklaszewska: Wydaje się, że liberalizm nie nawołuje do zapominania i zacierania przeszłości, nie zaleca tego rodzaju środka dla uzyskania pokoju społecznego. Przeciwnie, w ujęciu liberalnym publiczna debata czy dyskusja prowadzi do osiągnięcia większej jasności poglądów i stanowisk, a przez to - do rozwiązywania konfliktów. Czym innym jest natomiast pewna praktyka rozwiązywania sporów, do której liberałowie zachęcają, aktualna szczególnie w momencie transformacji ustrojowej i polegająca na tym, że osobom, które tracą swe przywileje po zmianie ustroju, trzeba tę stratę zrekompensować. Można dać im, na przykład, łatwiejszy dostęp do dóbr materialnych, co u nas w Polsce określano jako "uwłaszczenie nomenklatury". Chociaż budzi to z punktu widzenia sprawiedliwości pewne opory, liberałowie jednak by się na tę praktykę zgodzili, bowiem stanowi ona skuteczny środek eliminacji konfliktów i zapobiega wybuchowi rewolucji, której za wszelką cenę należy unikać.
Z.Stawrowski: Zgoda na zapłacenie haraczu jest oczywiście polityczną decyzją i jakimś sposobem eliminacji konfliktu, ale z pewnością nie jest żadnym aktem sprawiedliwości..
A, Nogal: Chciałabym odnieść się do wypowiedzi pani Profesor Justyny Miklaszewskiej. Koncepcja państwa liberalnego powstała w ten sposób, że różnice religijne a także moralne odsunięto poza granice politycznej debaty. Prowadzi to do sytuacji, w której oceny, także oceny historii, staja się czymś niewłaściwym.
P. Śpiewak: Mam wrażenie, że liberałowie likwidując pytanie o przeszłość czy je odsuwając, w gruncie rzeczy zubażają niezwykle dyskurs polityczny; wtedy nie ma w pewnym sensie o czym dyskutować poza problemami menedżerskimi; jest taka pułapka liberalizmu, jeżeli odsunie pytania o aborcję, o eutanazję, o sprawiedliwość społeczną, o rozliczenie przeszłości to w gruncie rzeczy niewiele zostaje do dyskusji w życiu publicznym. To jest jakieś niebezpieczeństwo. Jestem głęboko przekonany, chociaż to jest oczywiście kwestia przekonania, że jak się analizuje dyskurs publiczny to trzeba zanalizować wszystkich aktorów, którzy biorą udział w tym dyskursie publicznym. I wtedy dopiero ta kontekstualizacja wypowiedzi, kiedy jest odniesienie do wypowiedzi przeciwnych stwarza perspektywę realną. Mam wrażenie, że w tym dyskursie politycznym nie ma drugiej strony tzn. jest stanowisko, które nazywam umownie prawicowym, i ono jest stanowiskiem w pewnym sensie słabym. Kilka aspektów tej słabości jest, ale jednym z głównych z jest oczywiście jawny moralizm, tzn. takie przekonanie, że prawica ma rację, w związku z tym w ogóle nie dyskutuje. Czyli w pewnym sensie prawica odmawia dyskursu publicznego, chce jedynie nawrócić innych na swoje stanowisko. Drugą wadą środowiska prawicowego, które oczywiście z punktu widzenia dyskursu publicznego ma mniejsze znaczenie jest paradoksalny relatywizm prawicy, tzn. o tyle o ile zbrodnie, świństwa, haniebne czyny popełniane w komunizmie wymagają radykalnego potępienia, o tyle te same czyny czy podobne czyny, które są dokonywane po 89 roku są zupełnie inaczej oceniane, szczególnie u swoich. Ta podwójność myślenia prawicy jest niepokojąca. I w związku z tym mam wrażenie, że problem jest nie prawica - lewica, tylko w znalezieniu w pewnym sensie liberalnej pozycji, która nie musi się utożsamiać z żadnym z tych stanowisk publicznych. Mnie bardzo się podoba to co mówi i pan Stawrowski i pan Szawiel; mam wrażenie, że niejednoznaczność moralna, obyczajowa, polityczna jaka towarzyszyła zachowaniom w latach 70 - tych czy 80 - tych ta aura, ten sposób myślenia jest przeniesiony do czasów współczesnych już nie mówię w sensie prawnym, ale w sensie próby oceniania. I to jest dramatyczne.
R.Piekarski: Przemawia do mnie przekonanie, że kwestie podobnych ocen i osądów nie należy pozostawiać wyłącznie, nie tylko samym politykom, ale i instytucjom sądowym. Natomiast, można i należy zapytać, kto jeszcze ma się tym zajmować? Ze swej strony sądziłbym, że chodziłoby tu o jakiś ważny wymiar dyskusji publicznej. Za stosowne uważałbym więc, nawiązując do znanego tekstu Karla Jaspersa O winie niemieckiej, skoncentrowanie na tym, iż obok winy metafizycznej, moralnej istnieje też wina polityczna; Jaspers, o ile pamiętam, sugerował, że ze stwierdzenia takiej winy (politycznej) płyną określone następstwa. A zatem należałoby się dokładniej zastanowić o jakiego rodzaju winie politycznej można tu mówić. Tego rodzaju dyskusje zresztą już się toczyły, min. na łamach miesięcznika Znak. W każdym razie, pozostawianie rozpoznania i osądu winy politycznej nie powinno się pozostawiać samym politykom, a - z drugiej strony - arbitralne uznanie, że podobnego rachunku nikt nie może dokonać, i że nikt nie posiada tu uprawnienia pozostaje równoznaczne ze rozrostem neutralizmu, którego( poza bezpośrednio zainteresowanymi) tak naprawdę wcale nie chcemy...
P. Kaczorowski: Sprawiedliwość tak jak inne uniwersalne pojęcia jest tematem niewyczerpanym; mówiliśmy o sprawiedliwości wspólnoty, potem mówiliśmy o sprawiedliwej decyzji rządu, sprawiedliwości w działaniach instytucji, ale cały czas na marginesie, punktem odniesienia dla nas istotnym, bo pomimo wszystko aktualnym, zobowiązującym był porządek liberalny. A więc sprawiedliwość tak czy inaczej rozumiana, ale w porządku liberalnym. Być może dwie kwestie: sprawiedliwość w stosunkach międzynarodowych, w działaniach wobec innych państw i sprawiedliwość wobec przeszłości, ukazują pewne granice porządku liberalnego. Czy jest w porządku liberalnym, w liberalnym, państwie instytucja bezstronna, która może wymierzać taką sprawiedliwość? Co miałoby nią być? Odpowiedź negatywna byłaby jakimś znakiem zapytania wobec liberalizmu jako koncepcji porządku politycznego. Kontunuując dyskusję nad sprawiedliwością chciałbym zaproponować abyśmy przyjrzeli się relacjom, jakie łączą sprawiedliwość z innymi pojęciami. Ujawnienie takich powiązań i płynących zeń konsekwencji mogłoby przynieść alternatywną wobec liberalnej, interpretację idei sprawiedliwości. Czy odwołując się do tradycji chrześcijańskiej możemy wydobyć istotne wątki ?
O.Salij: Sprawiedliwość domaga się miłości i miłosierdzia, które ją ożywiają i uszlachetniają. Zarazem miłość i miłosierdzie domagają się sprawiedliwości i nigdy - w każdym razie w tym życiu doczesnym - jej nie zstąpią, tak jak dusza nigdy nie zastąpi ciała. Najważniejsze zaś, że celem sprawiedliwości i miłości nie jest ani sprawiedliwość, ani miłość, ale żywi ludzie, dobru których zasady obu tych wzajemnie dopełniających się cnót są podporządkowane.
R.Piekarski: Chciałem zapytać ojca profesora czy potwierdzałby moją intuicję, że tak częste w naszych czasach odwoływanie się do praw człowieka, często odnosi się raczej do przypadku "miłosierdzia bez sprawiedliwości". Jeśli tak, to trzeba zapytać: czy w języku debat publicznych, gdzie z konieczności obecny jest wymiar oceny różnych zjawisk społecznych i politycznych działań, taka rozszerzona formuła "praw człowieka" nie jest czasami nadużywana, właśnie w duchu realizacji "miłosierdzia bez sprawiedliwości"?
O. J. Salij: Na poparcie pańskiej intuicji przywołałbym dokonany na początku czasów nowożytnych przełom w rozumieniu sprawiedliwości. Począwszy od Ockhama, o sprawiedliwości mówi się nie tyle w perspektywie tego, co się należy od nas naszym bliźnim i społeczeństwu, ile raczej w perspektywie tego, co nam się od nich należy. Ta roszczeniowość chyba jakoś się odzwierciedla w naszym rozumieniu praw człowieka. Sądzę jednak, że samą ideę praw człowieka da się z tej deformacji stosunkowo łatwo oczyścić.
M.Kuniński: Chciałbym zapytać czy związek między miłosierdziem a sprawiedliwością ma jakiekolwiek odniesienie do relacji państwo - jednostka? Jeżeli są pewne działania, które możemy określić jako sprawiedliwe, a więc właśnie zgodne z pewnymi regułami sprawiedliwości, to wtedy przy założeniu, że istnieje związek między sprawiedliwością a miłosierdziem, gdzie jest obecne miłosierdzie w takiej relacji?
O.Salij: Ja może to przełożę na jakąś konkretną sytuację. Wyrzucanie z mieszkań ludzi, którzy nie płacą czynszu, może być zgodne z zasadami sprawiedliwości chłodnej, nie znającej miłosierdzia. Często jest to jednak nieludzkie, a więc niesprawiedliwe. To właśnie na tym polega ów paradoks, że sprawiedliwość wyizolowana od innych cnót, a zwłaszcza od miłości i miłosierdzia, przemienia się w swoje zaprzeczenie: zachowuje formę sprawiedliwości, ale traci jej ducha; przestaje być wyrazem prawidłowych stosunków społecznych, a przemienia się w zadawanie krzywdy.
M. Kuniński: Skoro Ojciec Profesor mówił, że możliwe są takie interpretacje sprawiedliwości, których początków należy szukać u Ockhama, to jak rozstrzygnąć, jaka jest relacja między tego rodzaju postępowaniem, które ze strony władz czy to lokalnych czy państwowych, uważa się za "zimne", bo wyłącznie służące realizacji litery prawa, gdy po drugiej stronie mamy do czynienia z roszczeniami ze strony tych, którzy nie płacąc czynszu wykorzystują tę sytuację: mieszkają w jakimś mieszkaniu i liczą na litość. Po jednej stronie mamy "zimną" sprawiedliwość, a po drugiej postawy roszczeniowe. Proszę powiedzieć, gdzie tu jest miejsce na miłosierdzie?
O.Salij: Również miłosierdzie - wyizolowane od innych cnót, a zwłaszcza od sprawiedliwości - traci swoją tożsamość. Staje się np. popieraniem cwaniactwa, zachętą do wyuczenia się bezradności, itp. Należy dążyć do tego, żeby obie te cnoty wzajemnie się przenikały.
J. Garewicz: Ja wracam do tego, co mówił dr Kuniński, mianowicie, o ile cały problem stosunku wzajemnego sprawiedliwości i miłosierdzia w wypadku stosunku do jednostki jest jasny, to wydaje mi się, że cała trudność pojawia się wtedy kiedy mówimy nie o jednostce, ale o instytucji. Dlatego nie bardzo rozumiem, co ma znaczyć. mówienie o miłosierdziu ze strony instytucji Instytucja musi kierować się pewnymi zasadami prawnymi, może oczywiście stosować inne zasady dodatkowe, ale to nie jest zasada miłosierdzia.
Z.Stawrowski: Chciałem pójść też w tym samym kierunku. Warto wprowadzić podstawowe rozróżnienie: inne zasady rządzą porządkiem instytucjonalnym, inne relacją Ja - Ty, relacją bezpośrednią człowieka do człowieka. To człowiek może być miłosierny, może kochać drugiego człowieka. Natomiast instytucja jest oparta na zasadzie sprawiedliwości. Chciałbym tutaj odwołać się do pewnego ewangelicznego tekstu, który daje dużo do myślenia o sprawiedliwości oraz miłości, miłosierdziu, wewnętrznej potrzebie czynienia dobra. Jest taka piękna przypowieść o właścicielu winnicy, który umawia się z pracownikami o jednego denara i potem stopniowo, w miarę upływu czasu, zatrudnia kolejnych pracowników, nie umawiając się już z nimi konkretnie o zapłatę. Kiedy przychodzi do wypłaty, wszyscy dostają po denarze, ale ci pierwsi, którzy pracowali cały dzień, czują się pokrzywdzeni. Na to pada odpowiedź: czemu szemracie, czy nie o denara się umówiliśmy? To znaczy, podstawą sprawiedliwości jest umowa, zobowiązanie. Ale pojawia się inny element - dlaczego, mówi właściciel winnicy, macie do mnie pretensje, że jestem dobry w stosunku do tych, którzy też dostali taką samą zapłatę, ale pracowali krócej? Pojawia się element sprawiedliwości oparty na instytucji umowy, ale pojawia się także element czynienia dobra, które zawsze jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest jakimś naddatkiem, który osobie obdarowanej wcale się nie należał. Perspektywa miłości to perspektywa wykraczająca poza miary tego, co się sprawiedliwie należy, to perspektywa nadobfitości dobra.
O.Salij: Głos pana prof. Garewicza skłania mnie do postawienia jeszcze jednego pytania: kiedy można powiedzieć o jakiejś instytucji, że jest sprawiedliwa? Na pewno żadnej instytucji nie da się przypisać cnoty sprawiedliwości - tak samo zresztą jak i cnoty miłosierdzia, i w ogóle żadnej cnoty. Jednak prawo, obyczaje, różne struktury, tradycje, jakimi rządzi się instytucja, kogą popierać albo utrudniać realizowanie sprawiedliwości( i miłosierdzia, a nie byłbym skrupulatny w ustalaniu granicy między nimi, bo przecież w rzeczywistości sprawiedliwość i miłosierdzie jakoś tam się wzajemnie przenikają). I wówczas mówimy, że dana instytucja jest sprawiedliwa. Warto tu przypomnieć formułę Leona XIII z encykliki Rerum novarum, że instytucje są dla ludzi, a nie odwrotnie. Państwo np. wtedy jest sprawiedliwe, kiedy celem jego istnienia jest dobro obywateli, natomiast niesprawiedliwe jest państwo żądające od ludzi, aby jego cele były dla nich dobrem najwyższym.
R.Piekarski: Miłość tak samo jak i sprawiedliwość, chociaż to już sprawa bardziej złożona, jest pewnym aktem, który spełniają osoby, indywidualne osoby. I sprawa się robi co najmniej niejasna, jeżeli w imieniu instytucji albo narodu, wspólnoty, ktoś występuje i próbuje spełnić podobne akty, które są oczywiste i stosowne w przypadku osób i relacji między osobami.
N.Gładziuk: Czy miłosierdzie ma jakieś kryteria? Jeżeli bowiem jest arbitralność w miłosierdziu, to w takim razie miłosierdzie nie różni się, dla mnie, od litości. Moja intuicja podpowiada mi, że miłosierdzie jest czymś bardziej niearbitralnym i dlatego bliższym sprawiedliwości niż litość. Litość jest rozchełstana, nie znająca granic, przygodna. A miłosierdzie jest jak gdyby bardziej uzasadnione. A zatem powstaje pytanie o to, jakie są kryteria, o ile są jakiekolwiek, miłosierdzia? Odpowiedź na to pytanie pomogłaby nam zrozumieć czy miłosierdzie jest w ogóle stosowalne do świata instytucji?
O.Salij: Pani głos ujawnia, że przydałby się nam nieco pogłębiony wykład na temat miłosierdzia. Odwołam się tu do książki skandynawskiego biblisty Nygrena Eros i Agape, która pokazuje gruntowną inność w pojmowaniu miłości u dawnych Greków i Hebrajczyków. Zresztą świetnie pisze o tym również Max Scheler w książce Resentyment i moralność, w rozdziale poświęconym miłości chrześcijańskiej. Otóż miłość starogrecka, eros, jest to zachwyt kimś kto jest doskonalszy ode mnie, jest to emocja podnosząca mnie w górę, wzbogacająca i uszlachetniająca, bo kochając, ja upodabniam się do tego, kogo kocham. Natomiast Biblia ma gruntownie odmienną koncepcję miłości. Septuaginta, grecki przekład Starego Testamentu pochodzący z II wieku przed Chrystusem starannie unika terminu eros, mimo że starożytnym Grekom naprawdę nie kojarzył się on erotycznie, i na oznaczenie miłości używa najczęściej prawie nie używanego wówczas wyrazu agape. Wybór ten konsekwentnie kontynuują również autorzy Nowego Testamentu. Bo miłość w Biblii ma zupełnie inny kierunek niż u Greków: agape, jest to pochylenie się nad kimś, kto potrzebuje pomocy, tak jak Pan Jezus pochyla się nad trędowatym, nad celnikami i jawnogrzesznicami, tak jak dobry Samarytanin pochylił się nad człowiekiem ciężko poranionym przez zbójców. Również sama nawet etymologia słowa miłosierdzie jest znamienna: hebrajski wyraz rachamin pochodzi od wyrazu określającego macicę, łono matki. Wyraz ten wskazuje zatem na macierzyński rys u Pana Boga: jakby wnętrzności się w Nim przewracają kiedy widzi, że Jego dzieci cierpią albo Mu się marnują. W tym świetle postawmy pytanie: Czy instytucja może być, czy jest zdolna do odruchów macierzyńskich? Sama instytucja na pewno nie, ludzie ją tworzący instytucję - tak. Co więcej, struktury instytucji( niekoniecznie instytucji charytatywnej) mogą ułatwiać postawy pochylenia się nad ludzką biedą? I fałszywe byłoby rozróżnienie, że sprawiedliwość jest czymś obowiązkowym, zaś miłosierdzie to jest coś nadobowiązkowego. Są sytuacje, kiedy elementarna sprawiedliwość domaga się postawy miłosierdzia. Np. rodzicom upośledzonego dziecka najzwyczajniej w świecie należy się różnorodna solidarność ze strony społeczeństwa i różnych jego instytucji.
Z.Stawrowski: Jeszcze jedna uwaga dotycząca kryteriów miłości, miłosierdzia. Znów się muszę odwołać do jednego, krótkiego tekstu ewangelicznego, są to przecież teksty, które zasadniczo wpływają na naszą świadomość, na nasze rozumienie świata. Miłuj bliźniego swego, jak siebie samego - najważniejsze przykazanie, które ma regulować relacje międzyludzkie, stosunek człowieka nie do Boga, lecz do bliźnich. Czy jednak w gruncie rzeczy nie jest to zasada sprawiedliwości? Pada w niej wprawdzie słowo miłość, ale sformułowanie miłuj bliźniego swego jak siebie samego, podaje nam miarę - jak siebie samego - i wprowadza zatem możliwość oceny tego, co się drugiemu należy. Jeżeli ja sam siebie za bardzo nie miłuję, jeśli mam do siebie stosunek neutralny, to z tej zasady wynika, że w stosunku do innych powinienem mieć przynajmniej taki sam stosunek neutralny, a nie jeszcze gorszy. To jest ewidentnie zasada sprawiedliwości. Nie ma w niej wezwania do wzrastania ku pełnej i doskonałej miłości, lecz obecna jest miara, która może zostać zachowana na stosunkowo "niskim poziomie miłowania"
O. Salij: Czy przykazanie miłości bliźniego da się zinterpretować jako formuła sprawiedliwości? Nie sądzę. Po pierwsze, miarą miłości bliźniego, w myśl tego przykazania, jest mądra miłość samego siebie. Czy ty naprawdę kochasz własne dzieci - pytał retorycznie święty Augustyn - skoro ty nie umiesz prawdziwie kochać samego siebie? Co do samego słówka jak - że przywołam drugiego wielkiego nauczyciela Kościoła zachodniego, świętego Tomasza z Akwinu - wskazuje ono na to, że bliźniego winienem umieszczać w rejonach bonum honestum; winienem respektować, jakby to powiedział Kant, jego podmiotowość? Innymi słowy: miłość bliźniego domaga się bezinteresowności. Kogo jak kogo bowiem, ale samego siebie kocham bezinteresownie: bliźniego mam kochać jak siebie samego.
M.Kuniński: Chciałem poruszyć dwie kwestie. Pierwsza wiąże się z wypowiedzią Z. Stawrowskiego. Przypomnę tylko, że zasada miłuj bliźniego jak siebie samego, może być zinterpretowana po Kantowsku i wtedy mamy do czynienia z prawem moralnym. Po drugie, powracam do tego dość istotnego pytania, jaka jest relacja między miłosierdziem a działaniem instytucji? Można oczywiście rozróżnić między działaniem instytucjonalnym ludzi, kiedy są zobowiązani do postępowania w zostały zarysowane edług pewnych reguł, które najczęściej mają charakter formalny. Rozumiem też, że możliwe jest działanie, które wynika z osobistego stosunku do sprawy danego człowieka. Z drugiej strony, trzeba mieć świadomość, że być może jest coś takiego jak zróżnicowanie instytucji w złożonym społeczeństwie, z których jedne z natury rzeczy muszą działać ściśle według zasad sprawiedliwości, a dokładnie ściśle według zasad prawa. A poza tym są inne instytucje, których funkcjonowanie jest tak skonstruowane i ma podstawę w pewnych postanowieniach prawnych, że one są niejako nakierowane na to, żeby realizować inną wartość. Przy konstruowaniu tych instytucji i w ich działaniu nie mówi się o miłosierdziu, ale używa się innego języka. Idzie jednak o to samo: żeby był pewien rezultat jakim jest zwrócenie uwagi na szczególną sytuację jakiegoś człowieka czy rodziny czy czasem nawet grupy. Można by było więc powiedzieć, że hierarchizacja instytucji w pewnych społeczeństwach może polegać na tym, że jedne są bardziej nachylone ku sprawiedliwości, a inne bardziej ku miłosierdziu. Niezależnie od dość oczywistego podziału, że ludzie są jednostkami i zarazem częściami instytucji, w imieniu których działają. Czy bank może działać wedle zasady miłosierdzia? Obawiam się, że nie. Czy policja może działać wedle zasady miłosierdzia? Chyba tylko w takim sensie, że policjantowi pewnych rzeczy nie wolno nie tylko dlatego, że prawo mu tego zakazuje, ale dlatego, że powinien być tak ukształtowany jako policjant, by nie nadużywał władzy, którą mu państwo przekazało.
O.Salij: Pański głos harmonizuje z pewną tradycją teologiczną, obecną już u świętego Augustyna i bardzo bogatą w średniowieczu: że wszystkie działania Boże są jednocześnie sprawiedliwe i miłosierne, chociaż jedne z nich są bardziej działaniami sprawiedliwości, inne - bardziej działaniami miłosierdzia. Czy bank może działać według zasady miłosierdzia? Powinien! I to zarówno wówczas, kiedy kredyty przyznaje, jak wówczas, kiedy ich odmawia. Jest brakiem miłosierdzia przyznać kredyt komuś, kto niewątpliwie go zmarnuje i ściągnie na siebie komorników. Podobnie jak jest brakiem miłosierdzia odmówić kredytu komuś, kto w danym momencie może być w ten sposób uratowany. Rzecz jasna, moje założenie wszechwiedzy bankiera jest strasznym uproszczeniem, ale przecież chodzi mi tylko o model teoretyczny. Albo weźmy inny przykład. Samą istotą wykonywania obowiązków sędziego jest popieranie sprawiedliwości. Zarazem święty Tomasz oczekuje od sędziego, że swoją służbę sprawiedliwości przesyci dwiema cnotami "miękkimi": cnotą łagodności( mansuetudo), która porządkuje gniew, oraz cnotą łaskawości( clementia), czyli cnotą podpowiadającą zmniejszenie kary, jeżeli to nie naruszy zasad sprawiedliwości. Zatem chociaż nie ma najmniejszej wątpliwości, że jedne instytucje mają służyć przede wszystkim sprawiedliwości, inne miłosierdziu, zarazem obie postawy potrzebne są w obu rodzajach instytucji. Policja powinna być jakoś tam otwarta na miłosierdzie, a instytucje charytatywne - na sprawiedliwość.