(esej ukazał się w książce „Podzwonne dla błazna”, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006)

Tekst poniższy jest próbą zmierzenia się z niewykonalnym zadaniem wyjaśnienia granic i sensu myśli konserwatywnej. Nazwanie przedsięwzięcia niewykonalnym bierze się nie tyle stąd, że podobne zamierzenia nie przyniosły jak dotąd zadowalających rezultatów, ile z samej natury myśli konserwatywnej, która przez swoją relacyjność umyka jednoznacznym klasyfikacjom. Treść konserwatyzmu wydaje się bowiem w każdym wypadku zależna od tego, co jest przedmiotem zachowania (conservatio); da się przeto wyciągnąć uzasadniony wniosek, iż może służyć ona praktycznie dowolnym celom. Systematyzacja przestaje być w ogóle możliwa, jako że cały sens konserwatyzmu wyrażałby się wtedy wyłącznie w psychologicznym odruchu, który może przejawiać się w różnych okolicznościach i kontekstach. Wybitni obrońcy konserwatywnego myślenia epoki nowożytnej zdawali sobie sprawę z tego defektu i starali się wyjść poza prostą relacyjność, wykazując, że ich filozofia dysponuje stabilną konstrukcją teoretyczną, a przynajmniej, że da się sformułować kilka podstawowych i niezmiennych zasad konserwatywnych. Innym rozwiązaniem była otwarta zgoda na to, że teoria konserwatywna jest niemożliwa, z czego wyciągano wniosek, iż konserwatyzm przejawia się nie tyle w uniwersalnych zasadach, ile w wymykających się wszelkiej teorii i trudno uchwytnych jakościach jak duch, nastawienie, temperament, postawa, itd.

Ambicja wychodzenia poza odruch zachowawczy ku teorii lub zanegowanie jakiejkolwiek teorii były oczywiście próbami zrozumiałymi i pożytecznymi, ale mogło się zdarzyć, że kończyły się one zapoznaniem samego odruchu zachowawczego, a więc odejściem od tego, co stanowi pierwotne i niezastępowalne źródło motywacyjne konserwatyzmu. Wbrew obu skłonnościom, uniwersalistycznej i antyteoretycznej, za punkt wyjścia niniejszych uwag przyjęte jest potoczne przekonanie, że u podstaw konserwatyzmu tkwi stała potrzeba ludzka i naturalny odruch zachowania tego, co istnieje. Dopiero w następnej kolejności pojawiają się teoretyczne uzasadnienia czy formowanie konserwatywnej postawy. Jest jasne, że przy takim założeniu pewien stopień relacyjności pozostanie zawsze w konserwatyzmie, choć jego rozmiar zmieniać się będzie w zależności od głoszonej teorii. Jak wykażą dalsze rozważania, ten fakt nie musi być zawsze okolicznością dyskredytującą.

Wyjście od odruchu zachowawczego pozwala uchwycić kierunek i sposób budowania dla niego teoretycznego uzasadnienia. Takie nastawienie, które dla krytyków jest przejawem gnuśności, stanowi dla konserwatystów intuicyjne objawienie fundamentalnej prawdy, że warto jest bronić rzeczywistości przeciw nierzeczywistości. Argumentują oni – i co do tego panuje wśród nich niemal powszechna zgoda – że misją konserwatyzmu jest ochrona tego, co istnieje, przed inwazją ze strony różnego rodzaju fikcji, marzeń, konstrukcji hipotetycznych czy wyspekulowanych projektów, które jakkolwiek same pozbawione realności, mogą stanowić skuteczne narzędzie unicestwiania tego, co realne. Nasuwa się jednak natychmiast pytanie, czy adwersarze postawy zachowawczej, liberałowie i socjaliści, w istocie opowiadają się za bytami fikcyjnymi i sami zgodziliby się z taką kwalifikacją, czy też rzekoma misja konserwatyzmu jest jedynie ideologiczną autoreklamą, którą uprawiać może zwolennik każdego stanowiska; na przykład, na analogicznej zasadzie liberałowie powiedzieliby, że są strażnikami wolności przeciw konserwatywnym i socjalistycznym despotom, natomiast socjaliści określiliby siebie jako obrońców sprawiedliwości społecznej przeciw liberalnym i konserwatywnym wyzyskiwaczom. Niewątpliwie liberałowie i socjaliści odrzuciliby słowo „fikcyjny”, jakim obdarzają ich konserwatyści, natomiast zgodziliby się prawdopodobnie, że w przeciwieństwie do tych ostatnich rzeczywistość dana ich nie zadowala, że sam fakt istnienia nie jest dla nich miarą wartości, lecz że naturalną postawą człowieka winno być dążenie do zmian, które dla liberałów polegają na rozszerzaniu obszaru wolności indywidualnej, a dla socjalistów na krzewieniu sprawiedliwości społecznej. Nie zgodziliby się jednak na pewno z supozycją, że w postulowaniu zmian kierują się jedynie kaprysem czy marzycielstwem ignorując świadectwo rzeczywistości.

Pojęcie rzeczywistości było zresztą, jak wiadomo, używane w filozofii w rozmaitych sensach i funkcjach, co pozwalało odwoływać się do niego różnym orientacjom. Nie było przecież kierunków, które świadomie ignorowałyby realność, a te, które wielu wydawały się najbardziej odrealnione, broniły się twierdzeniem, że mówią o rzeczywistości bardziej podstawowej niż ta, do której jesteśmy przyzwyczajeni. Konserwatyści nie mają więc monopolu na to słowo i z tego powodu powoływanie się na jego autorytet nigdy nie będzie miało charakteru bezwzględnego. Ponadto wierność rzeczywistości i niechęć do zmian nie występują w stanie czystym i dlatego rzadko bywają rozłączne. Zwykle jest tak, że akceptujemy jedno i drugie w różnych proporcjach. Jeżeli więc konserwatyści identyfikują się jako obrońcy rzeczywistości przed nierzeczywistością, to dla innych określenie takie, o ile nie ma mieć charakteru autoreklamy, może co najwyżej znaczyć, że są oni po prostu niechętni zmianom. Łatwo dostrzec, że w najmniejszym stopniu nie stanowi to uzasadnienia dla konserwatyzmu, a już na pewno nie może być przyczyną poczucia wyższości, jakie często występuje w wypowiedziach jego przedstawicieli. Aby takie uzasadnienie zdobyć, należy dostarczyć w miarę jasnego znaczenia pojęcia rzeczywistości oraz wykazać, że zamach na nią ze strony liberałów i socjalistów (o ile w ogóle ma miejsce) jest przedsięwzięciem niedopuszczalnym. Jak widać z powyższego, nie jest możliwa generalna obrona konserwatyzmu, ale jej siła będzie w każdym przypadku zależała od tego, jak rozumie się rzeczywistość.

Stosując pewne uproszczenia można powiedzieć, że w myśli konserwatywnej istnieje trojakie użycie kategorii rzeczywistości o różnym stopniu ogólności i różnej skali trwania; ono właśnie posłuży za podstawę w dokonaniu klasyfikacji. W sensie pierwszym konserwatystom chodzi o rzeczywistość w rozumieniu wiecznym, w sensie drugim o rzeczywistość w rozumieniu długiego procesu historycznego, w sensie trzecim o rzeczywistość bezpośrednią i aktualną. Mówiąc jeszcze inaczej, w sensie pierwszym byłaby ona tym, co stanowi najbardziej fundamentalny składnik rzeczywistości, w sensie drugim całością kulturową wytworzoną w długim ciągu dziejowych przemian, w sensie trzecim światem życia codziennego grupy czy jednostki. Mówiąc jeszcze inaczej, w sensie pierwszym konserwatyści bronią rzeczy wiecznych, w sensie drugim stoją na straży konkretnej cywilizacji czy kultury, w sensie trzecim biorą pod ochronę tę realność, z którą ludzie zżyli się na mocy przyzwyczajenia i długiego z nią obcowania.

1.

Pierwsza wersja konserwatyzmu mówi o świecie, jaki jawi się w tym doświadczeniu ludzkim, które najpełniej wyraża religia zwracająca nas ku transcendencji oraz filozofia stawiająca sobie za cel dotarcie do prawd wiecznych. Współcześni konserwatyści, którzy pragną ożywić ten rodzaj doświadczenia, dowodzą, że ani nie zostało ono unieważnione, ani nie przestało być potrzebne, lecz uległo osłabieniu pod naporem myślenia funkcjonalnego i historycznego. Przekonanie, które charakteryzuje nowożytność, iż prawda jest zmienna, bo z jednej strony ewoluuje wraz z kontekstem historycznym, a z drugiej zależy od tego, co jednostka i wspólnota uznają za użyteczne, doprowadzić miało do drastycznego zawężenia pola ludzkiego doświadczenia, a w efekcie do swoistej ślepoty wobec wielkich obszarów bytu, które przez wiele wieków były głównym przedmiotem zainteresowania filozofów. Konserwatyści, pragnąc ów obszar odzyskać dla człowieka, występują więc nie tyle w obronie świata, który przeminął, ile w obronie tego, co wszelkiemu przemijaniu winno się opierać. Nie jest to nostalgia za przeszłością, lecz dążenie do przywrócenia dominującej roli powszechnych i na zawsze związanych z kondycją ludzką składników doświadczenia.

Z tak stawianego zadania nie wynikają bezpośrednio żadne szczegółowe dyrektywy przekształcenia istniejących struktur politycznych. Wynikać może jedynie ogólna zasada, że ludzie angażujący się w takie przekształcenia winni mieć świadomość istnienia wiecznych miar i ostatecznych odniesień, które są nieobecne w zwykłej politycznej pragmatyce, a bez której owa pragmatyka może okazać się destrukcyjna. Prototypem takiej postawy konserwatywnej jest Platon. To on pierwszy wskazał, że wieczne standardy moralne i sankcja transcendentna winny towarzyszyć działalności politycznej; to on odrzucił atrakcyjny społecznie i zgodny ze zdrowym rozsądkiem, elastyczny do granic relatywizmu stosunek do polityki, stawiający człowieka w roli twórcy własnych miar zgodnie z własnymi mniemaniami; on domagał się, by myślenie polityczne wyrastało z refleksji nad rzeczywistością, a tę rozumiał maksymalnie szeroko, w tym także, a właściwie przede wszystkim, jako transcendentną wobec świata rzeczy. Jest przeto zrozumiałe, że współcześni filozofowie konserwatywni poszukujący wiecznego fundamentu dla polityki z konieczności nawiązują do myśli greckiego filozofa.

Szukanie wiecznego wymiaru rzeczywistości jest przedsięwzięciem, które w filozofii politycznej nie wydaje się bynajmniej oczywiste. Jedną z najbardziej widocznych cech sfery publicznej jest przecież zmienność i stałe uleganie modyfikacjom pod naporem nowych okoliczności. Dlatego bardziej stosowne i zgodne z potocznymi odczuciami wydaje się wyłączenie polityki ze sfery poddanej trybunałowi wiecznych norm. Mówienie o wieczności nie miałoby wtedy żadnego sensu w odniesieniu do porządku politycznego, natomiast miałoby sens w odniesieniu do wartości moralnych. Taki moralny konserwatyzm nie musiałby pociągać za sobą konserwatyzmu politycznego i wyrażałby on po prostu wiarę w istnienie trwałego ładu moralnego, którego nie mogą unieważnić żadne zmiany cywilizacyjne i żadna ewolucja obyczajów. Nie wszystkim jednak konserwatystom odpowiadałoby takie ograniczenie się do sfery moralnej. Wierząc głęboko w niezmienne prawo moralne i jego wielką rolę w myśleniu politycznym, mogliby oni dowodzić, iż polityka jako dziedzina sui generis, a nie tylko jako pochodna etyki, winna być poddana wiecznym standardom. Pod tym względem dzieliliby oni z Platonem pogląd, że możliwa jest episteme politike, a więc teoria czy wręcz nauka o polityce, która nie ma nic wspólnego z ewoluującymi mniemaniami o polityce czy z pozytywistycznym, obojętnym na wartości podejściem do spraw publicznych.

Pogląd ten, tak u Platona jak i współczesnych konserwatystów, uwikłany jest w pewną trudność. Jeżeli przyjmiemy, że istnieje coś takiego jak ostateczny model porządku politycznego i że myśl Platona oraz Arystotelesa stanowi tutaj przełomowe odkrycie, to narażamy się natychmiast na zarzut całkowitego oderwania się od rzeczywistości, doktrynerstwa, utopizmu i tym podobnych grzechów, a ponadto tracimy sympatię, gdyż bronimy rozwiązania wyjątkowo represywnego. Jeżeli natomiast uznajemy za podstawowe filozoficzne doświadczenie ładu ontologicznego i moralnego, tak jak opisane jest ono u Greków, to sprawą drugorzędną stają się proponowane przez Greków rozwiązania instytucjonalne, a przez to pośrednio zgadzamy się na pożyteczność procesu ewolucyjnego w sferze polityki. W takim zaś razie nie ma powodu, by krępować politykę kanonami, które jej są obce.

Trudność tę ilustruje dobrze dzieło Platona, a właściwie narosłe wokół niego komentarze. Nie jest wcale jasne, czy grecki filozof bronił swojej koncepcji państwa jako konkretnego rozwiązania, czy też jego celem nadrzędnym było jedynie skierowanie myśli człowieka politycznego na rzeczy wieczne. Wydaje się, że w jakimś sensie Platonowi chodziło o jedno i drugie, ale niemożność jasnego rozgraniczenia obu celów niezwykle komplikuje całe filozoficzne zamierzenie. Myślenie polityczne w kategoriach wiecznych łatwo bowiem przerodzić się może w głoszenie apodyktycznego projektu reform politycznych, a przez to staje się praktycznie nieodróżnialne od nowoczesnych utopii zbudowanych na ideologiach (taka jest mniej więcej krytyka Platona dokonana przez Poppera i taka jest przyczyna, dla której bywał on uważany przez niektórych socjalistów za praojca doktryny). Z kolei odwoływanie się do najogólniejszych treści doświadczenia przestaje mieć jednoznaczny związek z wyborem takiej czy innej formy politycznego porządku oraz jego uzasadnieniami.

Z naturalnych powodów współcześni konserwatyści wolą odczytywać Platona raczej ogólnie niż konkretnie, ale nie jest to regułą. Leo Strauss, na przykład, mimo iż w swoich tekstach pisał, że klasyczna filozofia polityczna nie zawiera bezpośrednich wskazówek co do zmian, jakim należy poddać współczesność, w prywatnej korespondencji (z Karlem Löwithem), gdzie mógł oddać się śmielszym spekulacjom, stwierdzał co innego: „polis tak jak interpretują ją Platon i Arystoteles, kontrolowana miejska społeczność, moralnie dojrzała, oparta na rolnictwie, rządzona przez arystokrację, jest z moralno-politycznego punktu widzenia najbardziej rozsądna i zadowalająca; nie znaczy oczywiście, że ja sam chciałbym mieszkać w takiej polis (nie należy wszystkiego oceniać kryteriami własnych życzeń); nie zapominajmy, że Platon i Arystoteles woleli demokratyczne Ateny jako miejsce pobytu od eunomoumenoi poleis”. Strauss uważał zatem, że polis Platona i Arystotelesa jest secundum naturam i dlatego spełnia konserwatywne kryterium rzeczywistości. U Erica Voegelina, zaznaczmy, takiego stwierdzenia nie mamy. Śledził on raczej symbole, poprzez które wyraża się u Platona związek człowieka z transcendencją, niż dawał wskazówki instytucjonalne.

Jak widać, ani konserwatywny moralizm powstrzymujący się od projektów ustrojowych i ograniczający do obrony trwałego ładu etycznego, ani konserwatyzm instytucjonalny zmierzający do ustalenia trwałych ram ustrojowych, nie wydają się stanowiskami zadowalającymi. Wieczny ład moralny, o ile zostanie programowo odizolowany od świata polityki, traci jakąkolwiek moc sprawczą wobec spraw publicznych, przez co zaczyna być postrzegany jako zbędny anachronizm. Z kolei, budowanie wiecznych instytucji może łatwo być potraktowane jako całkowite zaprzeczenie konserwatyzmu. Między jednym a drugim, między bezsilnością moralizmu a zdecydowaniem reformizmu istnieje oczywiście wiele stanowisk pośrednich, które wydają się najciekawsze i najbardziej obiecujące. Mimo to obie skrajności nie tylko nie znikają z pola widzenia, ale często wpływają na potoczną percepcję konserwatyzmu. Do pewnego stopnia jest to naturalne biorąc pod uwagę diagnozę, jaką współczesności dają konserwatyści. Jeśli zgodzimy się z nimi, że współczesny świat charakteryzuje myślenie funkcjonalne i kontekstualne, to oczekiwaną reakcją większości ludzi stykających się z konserwatyzmem będzie pytanie o jego skutki praktyczne. Odpowiedzią zaś niech będzie albo przypisanie konserwatyzmowi staroświeckiego i bezużytecznego moralizatorstwa, albo oskarżanie go o doktrynerskie gwałcenie rzeczywistości w imię nieludzkich standardów; innymi słowy, narażony on być musi, z funkcjonalnego punktu widzenia, albo na zarzut niepraktyczności, albo na zarzut niebezpiecznego radykalizmu. Ta dwuznaczność wydaje się być, mimo pojawiających się protestów konserwatystów, trudna do usunięcia.

Konserwatyści mogą jednak kontrargumentować wytaczając zarzut przeciw myśleniu funkcjonalnemu i historycznemu, które samo nie jest wolne od grzechów przypisywanych konserwatyzmowi. Być może konserwatyści poszukujący prawd wiecznych są staroświeccy i robią głupstwo odmawiając uczenia się czegokolwiek od swoich przeciwników, ale z drugiej strony, nie mniejsze lenistwo umysłowe cechuje zwolenników myślenia funkcjonalnego i kontekstualnego; ich rosnąca siła i wpływ dowodzą, iż coraz mniej liczą się oni z racjami konserwatywnymi i coraz bardziej lekceważąco odnoszą się do wszelkich wzmianek o trwałym ładzie moralnym. Być może konserwatyści pragnący narzucić prawdy wieczne, przypominają despotów zmierzających do brutalnego narzucenia społeczeństwu abstrakcyjnych i odległych od normalnego doświadczenia rygorów, przez co wykazują, tak jak Platon, skłonności totalitarne; ale z drugiej strony, skłonności takie biorą się również z programowego odrzucenia jakichkolwiek stałych i nieprzekraczalnych norm. Jak wiadomo, autorytaryzm czy totalitaryzm najłatwiej rodzi się tam, gdzie wszystkie normy uznaje się za konwencjonalne, relatywne czy arbitralne, a więc tam, gdzie zniknęły bariery stawiane władzy i gdzie dysponuje ona bezkarnością w kreowaniu nowego świata.

Kontrargumenty takie mają wszakże moc ograniczoną. Można oczywiście spierać się o to, kto jest głupszy – czy konserwatyści wierzący w niezmienne normy wbrew świadectwu rzeczywistości, czy relatywiści ignorujący tysiąclecia ludzkich przemyśleń; można również prowadzić polemiki na temat źródeł totalitarnego despotyzmu, czy tkwią one w absolutyzmie etycznym zniewalającym ludzi i poniżającym ich, czy też zawierają się w nihilistycznym przesłaniu, że skoro nie ma nic trwałego, to wszystko wolno. Sporów tych nie da się łatwo rozstrzygnąć; co ważniejsze jednak, wzajemne oskarżanie nie przyda siły żadnej ze stron. Nawet jeśli zgodzimy się z konserwatystami, że ich przeciwnicy mają więcej na sumieniu, to z tego nie wynika, że związanie polityki z wiarą w wieczny ład moralny stanie się koncepcją przekonującą i zasługującą na przyjęcie.

Aby uniknąć obu zarzutów, konserwatyzm broniący rzeczy wiecznych kieruje zwykle swoją uwagę na dziedziny mające jedynie pośredni wpływ na politykę. Są to dziedziny formujące świadomość człowieka, przede wszystkim takie jak kultura i oświata. W ten sposób może dojść, jak niektórzy są skłonni sądzić, do harmonijnego współżycia konserwatyzmu i niekonserwatywnej polityki. Dziedzina polityczna zachowałaby swoją autonomię, elastyczność, funkcjonalność, pewien stopień relatywizmu, te wszystkie cechy, które pozwalałyby jej reagować na zmienne okoliczności i nie popadać w represywny program ostatecznych rozwiązań. Z drugiej strony, byłaby ona ograniczana, choć nigdy metodami bezpośredniego przymusu czy politycznego nacisku, przez ogólną atmosferę duchową wytworzoną dzięki edukacji i kulturze. Ślepy na wartości utylitaryzm polityczny krzewiący dowolność byłby niemożliwy, gdyż ludzie tworzący instytucje i kształtujący życie publiczne, czy to jako politycy czy jako ich wyborcy, tkwiliby w konserwatywnej obyczajowości i kulturze wyznaczonymi normami wiecznego ładu moralnego. Innymi słowy, ponad zmienną sferą polityczną istniałaby – używając określenia jednego z polskich autorów katolickich – sfera metapolityczna, która byłaby właściwym przedmiotem troski konserwatysty.

Koncepcja taka jest sugestywna i brzmi rozsądnie. Kłopot z nią jest jednak natury zasadniczej. Pomijając kwestię historyczną, a mianowicie, czy kiedykolwiek doszło do relatywnie długiego i stabilnego współistnienia konserwatywnej kultury i niekonserwatywnej polityki, wątpliwość budzić musi założenie, iż sfera metapolityczna – oświata, kultura, religia – stanowi właśnie to miejsce, gdzie łatwiej rzeczom wiecznym znaleźć swój doczesny wyraz. Prawdą jest oczywiście, że jeśli owe rzeczy gdziekolwiek mogą być ujawniane, to właśnie tam. Wątpliwości biorą się jednak stąd, że zaproponowana koncepcja również trudna jest do pogodzenia z konserwatywną diagnozą. Jeśli zgodzimy się, że współczesną wyobraźnią zawładnął funkcjonalizm, utylitaryzm i tym podobne skłonności, to nie ma powodu przypuszczać, że dziedzina metapolityczna będzie przesłaniu konserwatywnemu przychylna.

Utylitaryzm i funkcjonalizm w polityce mają naturalną tendencję do rozszerzania swojego wpływu i zawłaszczania sfery metapolitycznej; samoograniczanie, możliwe w niektórych wersjach konserwatyzmu zakładających bezwzględny dualizm wiecznego i doczesnego, jest im całkowicie obce. Skoro, jak zdają się one zakładać, względność, użyteczność, funkcjonalność stanowią podstawowe kryteria, to tym samym upada podział na zmienną sferę polityczną i niezmienną sferę metapolityczną. Wszystko staje się polityką i bywa mierzone kryteriami użyteczności, funkcjonalności, itd., a z drugiej strony, polityka ta na tyle stała się ukonkretniona, dotyczy funkcji i korzyści bezpośrednio obchodzących jednostki, że zatarciu ulec musi różnica między sferą polityczną a sferą prywatną. Innymi słowy, wszystko jest polityką, łącznie z kulturą i życiem prywatnym, a jednocześnie nic nią nie jest. W socjalizmie ten paradoks wyrażał się w sprzeczności między ideologią likwidacji polityki i państwa, które miały być zastąpione przez Leninowską kucharkę, a praktyką niebywałego rozrostu polityki i państwa. W systemach demokracji liberalnej ten paradoks stracił charakter oszukańczej sprzeczności, bo został praktycznie zrealizowany: stworzono ogromne struktury polityczne stawiające sobie za cel sprostanie niepolitycznym potrzebom człowieka. Wyrażając to inaczej: polityka służy temu, żeby człowiek jak najmniej potrzebował polityki. W ten sposób domena dotychczas zarezerwowana dla rzeczy wiecznych i otwarta dla tych, którzy umieli je dostrzegać, została umieszczona w sferze ogólnie dostępnej, która jednocześnie jest i nie jest polityczna, jest i nie jest prywatna, jest i nie jest metapolityczna; tym samym owe rzeczy przestały być postrzegane jako wieczne.

Przeciwnicy konserwatyzmu odkryli już dość dawno, że główną twierdzą tej orientacji może być właśnie sfera metapolityczna. Kiedy po upadku absolutyzmów politycznych, konserwatyści niemal powszechnie przyjęli rozdział porządku wiecznego od porządku rzeczy i zgodzili się, że można trwać przy pierwszym dokonując znacznych kompromisów w drugim, ich adwersarze odczytali to jako zaledwie taktyczne przesunięcie frontu walki. Do tej pory – wnioskowali oni – konserwatyści bronili sojuszu Tronu i Ołtarza, a teraz, gdy ten plan się nie udał, chcą oni taki sam autokratyzm utrzymać w sferze metapolitycznej. Już przynajmniej od czasów Johna Stuarta Milla głównym przedmiotem troski antykonserwatystów stała się właśnie sfera kultury, edukacji i religii, gdzie odnieśli oni znaczne sukcesy. Zwalczając konserwatyzm wydają się oni kierować przekonaniem, że jego samoograniczanie, a więc pozostanie w obrębie metapolityki, nie jest możliwe i że nawet znikomy jego stopień w tej dziedzinie może odrodzić instytucje autorytarne. W ostatnich dziesięcioleciach przedmiotem ataku stała się dlatego sama filozofia, a dokładniej klasyczna metafizyka i epistemologia, pozwalająca wyrażać doświadczenie rzeczy wiecznych, mimo że związek między klasyczną filozofią bytu i poznania a polityką represji wydaje się być nadzwyczaj ulotny. Możliwe wyjaśnienie jest takie, że antykonserwatyści uznali zatarcie granic między prywatnym, politycznym i metapolitycznym nie za cechę własnego sposobu myślenia, ale za zjawisko powszechne i za regułę, której w żadnych warunkach ani przy żadnym sposobie myślenia nie da się obejść.

Rozwiązanie łączące konserwatywną metapolitykę i niekonserwatywną politykę wydaje się zatem trudne w realizacji. Co ważniejsze, postawienie takiego zadania przez konserwatyzm wcale nie musi być odczytane przez jego adwersarzy jako godny pochwały przejaw umiarkowania. Można zaryzykować tezę, że opisana powyżej alternatywa w postrzeganiu konserwatyzmu – albo anachroniczny moralizm, albo radykalny reformizm – zostanie zachowana nawet jeśli ograniczy się on do sfery metapolitycznej. Przy obecnie dominującym sposobie myślenia i antykonserwatywnej ideologii kultury coraz łatwiej narazić się na oba zarzuty, a jednocześnie coraz trudniej orzec, na ile te zarzuty są uzasadnione. Antykonserwatywna ideologia nie dostarcza narzędzi pozwalających oddzielić to, co jest śmiesznym i nieżyciowym anachronizmem, od tego, co za taki anachronizm uchodzi w oczach obskuranckich ideologów nowoczesności. Nie dostarcza ta ideologia również kryteriów pozwalających odróżnić to, co mogłoby stanowić faktycznie fundamentalistyczny program budowy Nowego Izraela, od tego, co jest jedynie obroną fundamentalnych norm i standardów, w której antykonserwatywni ideolodzy nie potrafią dostrzec nic innego poza zapowiedzią teokracji i inkwizycji. Jak stąd widać, obrona rzeczy wiecznych staje się coraz trudniejsza z tego powodu, że przeciwnicy kwestionują nie tylko istnienie owych rzeczy, ile zasadność samego aktu obrony, sprowadzając go do pospolitej działalności politycznej. Wytwarza się w ten sposób wyraźna asymetria: o ile konserwatyści mogą dostrzegać racje tych, którzy świat interpretują pod kątem zmienności i funkcjonalności, przyznając, że jest taka sfera życia, gdzie ich własny klucz interpretacyjny ma ograniczone zastosowanie, o tyle ich przeciwnicy wykazują rosnącą tendencję do negowania jakiejkolwiek potrzeby (poza prawem do prywatnego dziwactwa) obrony rzeczy wiecznych. Takie widzenie jest o tyle niebezpieczne, że rysuje perspektywę zupełnej delegitymizacji poszukiwania wiecznego ładu moralnego, a więc zarzucenia tych składników doświadczenia, które przez wiele stuleci kształtowały interpretację świata. Czy rzeczywiście dojdzie do wyrugowania rzeczy wiecznych ze świadomości człowieka, tego oczywiście przewidzieć nie możemy. Nie ulega jednak wątpliwości, że gdyby do tego doszło, to ta zmiana, aczkolwiek dokonałaby się najprawdopodobniej w sposób niezauważalny, byłaby tak zasadnicza, że bez przesady można by wtedy mówić o nastaniu nowej ery w historii ludzkości.

2.

W drugiej wersji konserwatyzmu sens słowa „rzeczywistość” jest bardziej konkretny. Nie obejmuje on już bytu w znaczeniu Platońskim, ale ogranicza się do pewnego fragmentu świata przez człowieka tworzonego. Chodzi tu zwykle o jakąś ukształtowaną w dłuższym procesie historycznym całość kulturowo-cywilizacyjną, posiadającą własną dynamikę rozwojową i własną tożsamość, taką jak Europa, cywilizacja zachodnia, tradycja narodowa, itd. Konserwatystom towarzyszy zwykle przekonanie, że broniąc owej całości, dają oni przede wszystkim wsparcie temu, co w niej najwartościowsze. Rodzi się tu natychmiast pytanie, na jakiej podstawie jesteśmy w stanie taką całość wydzielić i jakie jej cechy uznamy za konstytutywne; wszak mówiąc o jakimś bycie kulturowo-cywilizacyjnym zawsze wikłamy się w spory na temat tego, co stanowi jego istotę i tworzy jego tożsamość, co konstytuuje Europę czy stanowi o tożsamości jakiegoś narodu. Ponadto wątpliwość musi budzić sugestia konserwatystów, że stoją oni na straży tego, co w zbiorowym dziedzictwie jest najcenniejsze; liberałowie i socjaliści, jak powszechnie wiadomo, także roszczą sobie pretensje do występowania w imię najwartościowszych treści, jakie w ciągu dziejów znalazły się w dorobku ludzkości.

Na powyższe wątpliwości konserwatyści mają taką oto odpowiedź. Kryterium, na podstawie którego wnoszą o tożsamości kolektywnej oraz wyróżniają najcenniejsze jej składniki, jest – mówiąc najogólniej – niesprowadzalność do prostych technicznych procedur. Od liberałów i socjalistów różnią się więc tym, że nie widzą procesu tworzenia się świata ludzkiego jako efektu bezpośrednich ingerencji; unikają oni zatem w jego opisie kategorii technologiczno-operacyjnych takich jak „konstruowanie”, „usunięcie”, „przebudowa”, „redystrybucja”, itd. Jądrem postępu i źródłem trwałości jest dla nich wszystko, czego nie da się ustanowić akcją bezpośrednią, nawet przy najbardziej udoskonalonej wiedzy i największej mobilizacji woli. Takimi fundamentami i wyróżnikami wartościowego porządku ludzkiego są więc autorytety (w przeciwieństwie do władzy opartej na sile), obyczaje (w przeciwieństwie do przepisów i dekretów), religia (w przeciwieństwie do ideologii), tradycyjne związki lojalności (w przeciwieństwie do związków politycznych), więzi duchowe (w przeciwieństwie do związków kontraktowych). Te pierwsze – autorytety, obyczaje, religia, związki tradycyjne, więzi duchowe – rodzą się samorzutnie kumulując w sobie i harmonizując zbiorowe i indywidualne doświadczenia, te drugie – siła, dekrety, ideologia, związki polityczne, więzi kontraktowe – reprezentują arbitralność i tymczasowość. Te pierwsze stabilizują i przenoszą w przyszłość przeszłe dokonania; te drugie niszczą istniejące tworzywo kulturowe i osłabiają związki z przeszłością.

Konserwatyści tej orientacji stanowią grupę najliczniejszą i do pewnego stopnia najbardziej typową dla konserwatyzmu w ogóle. Nie tworzą jednak, podobnie zresztą jak inne odmiany, zwartej szkoły skupionej wokół jakiegoś zespołu idei. Łączy ich ogólne przekonanie, że dzieje ludzkie winna cechować ciągłość doświadczenia, a więc zmiany winny być dokonywane z umiarem, a nade wszystko z oddaniem należnego szacunku temu, co zostało już stworzone. Proces zmian bywa najczęściej interpretowany jako stopniowe nabieranie przez społeczeństwa, grupy i jednostki własnej tożsamości, której istnienie stanowi fundament każdego porządku politycznego; jest to fundament niewidoczny, kruchy i trudny do racjonalistycznego czy empirystycznego uwiarygodnienia, a jego istnienie stwierdzamy konkluzywnie post factum, kiedy zostaje on zachwiany i kiedy z tego powodu życie zbiorowe ulega gwałtownej barbaryzacji.

Konserwatyści posługują się tu najczęściej rozróżnieniem na to, co konkretne i na to, co abstrakcyjne, przy czym za rzeczywiste uznają tylko to, co jest konkretne. Podział ten przebiega na różnych poziomach i tak też bywa wykorzystywany. Uznaje się przeto, że konkretna – czyli realnie istniejąca – jest cywilizacja zachodnia, bo posiada nabyte przez historyczne doświadczenie oblicze, natomiast abstrakcyjna, a więc nierzeczywista jest ludzkość, bo nie ma wiążącego wspólnego doświadczenia ani wyraźnej tożsamości. Na tej samej zasadzie konkretny jest naród, a abstrakcyjny lud. Konkretna jest wspólnota etniczna czy gmina, a abstrakcyjna klasa. Konkretny jest Europejczyk, Amerykanin czy Hindus, a abstrakcyjna jednostka ludzka.

Myśl, jaka za tym rozróżnieniem stoi, wydaje się jasna i ważna, choć czasami prowadzić może do konsekwencji, z których jedne będą sprawiały wrażenie kontrowersyjnych, a inne absurdalnych. Rozróżnienie to ma bowiem wyraźnie charakter stopniowalny, czy wręcz relacyjny. Wynikałoby zatem z niego, że od Polaka mniej konkretny czyli mniej rzeczywisty byłby Europejczyk, a od Europejczyka człowiek. Pogląd taki nie jest sam w sobie niedorzeczny, lecz tkwi w nim pewna niejasność: jeśli konserwatyzm broni tego, co rzeczywiste, czy powinien on w takim razie stać bezwarunkowo po stronie tego, co bardziej rzeczywiste, a nie po stronie tego, co mniej rzeczywiste? Innymi słowy, czy lepszym konserwatystą od tego, który w ludziach widzi Europejczyków czy Azjatów, byłby taki, który widzi w nich Polaków czy Arabów, a jeszcze lepszy taki, który widzi w nich przede wszystkim Mazurów, Katalończyków, szyitów? A jeśli zasada „im konkretniejsze, tym rzeczywistsze, a im rzeczywistsze, tym lepsze” nie ma obowiązywać, to w takim razie zachodzić może obawa, że rozróżnienie konkretny-abstrakcyjny winniśmy stosować z dużą ostrożnością, a cecha abstrakcyjności nie byłaby sama w sobie czymś dyskwalifikującym. W przeciwnym wypadku grozi nam popadnięcie w przekraczający granicę śmieszności pogląd, że, na przykład, od zwykłego katolickiego konserwatysty będzie lepszy taki, który odrzuca katolicyzm potrydencki, a od zwykłego konserwatysty polskiego taki, który dwudziestego piątego grudnia nie świętuje Bożego Narodzenia lecz prasłowiańskie Szczodre Gody.

Historia myśli konserwatywnej nie tylko pokazuje, że filozofowie dalecy byli od uzyskania zgody w tym względzie, ale nawet daje podstawy do przypuszczeń, iż takiego ustalenia nie da się nigdy uzyskać. W większości zgadzali się oni w swojej niechęci do potężnych scentralizowanych struktur biurokratycznych, powstałych według racjonalnego planu ze świadomym zamiarem przekształcania rzeczywistości; zgodni też byli we wrogości wobec idei równości, widząc w niej zasadę, która usuwając wszelkie trwałe hierarchie, niszczy fenomen wspólnotowości i otwiera drogę do racjonalistycznych przekształceń społeczeństwa według projektów abstrakcyjnych. Ale z tego wspólnego przekonania wyciągano różne wnioski. Jedni, jak Metternich, mogli być obrońcami tradycyjnych struktur monarchicznych, wrogami wszelkich form jakobinizmu i liberalizmu; tacy konserwatyści wykazywać mogli swoisty kosmopolityzm uważając, iż bronią całej Europy przed jakobińsko-liberalną barbarią. Inni, jak Disraeli, mieli skłonności bardziej nacjonalistyczne i imperialistyczne; w przypadku sławnego premiera brytyjskiego przejawiało się to w polityce imperialnej utrwalającej wpływy brytyjskie; ich nacjonalizm nie musiał być zresztą rozumiany wąsko, czego dowodem był sam Disraeli, zafascynowany dziedzictwem hebrajskim. Inni, jak de Maistre, upatrywali źródło i legitymizację władzy w religii katolickiej, a największego wroga w ideologiach świeckich. Jeszcze inni, jak Edmund Burke, krytykowali abstrakcyjne kryteria w polityce, uważając, iż życie polityczne opiera się na „przed-sądach”; autor Refleksji o rewolucji francuskiej opowiadał się, na tej podstawie, za prawami Anglika przeciw prawom człowieka; na tej samej podstawie potępiał politykę brytyjską w Ameryce i w Indiach. Inni konserwatyści, jak Michael Oakeshott, opowiadali się za rządem minimalnym, pokładając nadzieję w nawykach i praktycznych umiejętnościach współpracujących ze sobą jednostek, a nad filozofię przedkładali rozmowę i sztukę. Inni, jak Hayek, bronili Wielkiego Społeczeństwa i zasady spontanicznej ewolucji. Inni, jak Wilhelm Röpke, sympatią darzyli niewielkie wspólnoty i gminy, odnosząc się z niechęcią do globalnych procesów integracyjnych. Jeszcze inni, jak Ortega, zwracali uwagę na amorfizację współczesnego doświadczenia i współczesnego życia zbiorowego.

Taką listę dałoby się rozszerzać wymieniając innych wybitnych konserwatystów: T.S. Eliota, Santayanę, Churchilla, Rogera Scrutona, a im więcej by ich było, tym obraz bardziej by się komplikował. Mamy w tej grupie zarówno nacjonalistów, jak i obrońców Zachodu, jak i obrońców małych wspólnot; mamy monarchistów, republikanów i rzeczników rządu minimalnego; mamy ewolucjonistów, racjonalistów i fideistów; mamy zwolenników hierarchii w kulturze i moralności, jak i obrońców pluralizmu kulturowego. Mamy absolutystów i myślicieli o pewnych skłonnościach do relatywizmu. Mamy ekskluzywistów zainteresowanych wyłącznie tradycją własnej wspólnoty, jak i inkluzywistów pragnących rozszerzać krąg wspólnotowy.

Jak stąd wynika, nie da się w obrębie konserwatyzmu ani ustalić granicy rozdzielającej to, co konkretne od tego, co abstrakcyjne, ani uzyskać zgody co do kryterium, według którego należy oceniać tożsamość jakiejś wspólnoty. Tę słabość, czy jakby raczej wypadało mniemać trwałą cechę konserwatyzmu można przeciw niemu wykorzystać argumentując, że poszukując konkretności musi on popaść w dowolność. Każde bowiem ustalenie będzie tu arbitralne. Kto zaś pragnie być konsekwentny, temu musi się wydać podejrzany każdy sąd o rzeczywistości zawierający choć odrobinę abstrakcyjności, co, jak wiadomo, jest nieuniknione. Przykładowe może tu być stanowisko jednego z amerykańskich konserwatystów dziewiętnastowiecznych, który polemizując z abstrakcyjnością Deklaracji Niepodległości dowodził, iż nieprawdą jest, że ludzie rodzą się wolni i równi, bo po pierwsze, rodzą się nie ludzie, tylko niemowlęta, po drugie, niemowlęta nie są ani wolne, ani równe ludziom dorosłym, itd. Nawet jeśli zgodzimy się, że powyższe rozumowanie jest w tonie nieco sofistyczne, to przecież nie upada sama podstawa krytyki. Każdy element abstrakcji wydać się musi podejrzany, a ponieważ nie da się stworzyć żadnej koncepcji politycznej nie odwołując się do kategorii abstrakcyjnych, wynikać stąd musi wniosek, że jedyną możliwością usankcjonowania konserwatyzmu jest odwołanie się do antyracjonalistycznych sposobów, nie korzystających z abstrakcyjnych pojęć, a więc do intuicji, instynktu kolektywnego, więzi emocjonalnej, wspólnej wrażliwości, wspólnoty krwi, itd. Cokolwiek dobrego by się nie powiedziało o takiej możliwości, jedno jest pewne: zgoda na nią oznacza ostateczny upadek szansy na jakikolwiek dyskurs o konserwatyzmie.

Arbitralność, jaka zagraża temu sposobowi myślenia, nie jest niebezpieczeństwem jedynie fikcyjnym. Świadczy o tym fakt, że istnieje pewien poziom akceptacji konkretności, na którym konserwatyzm spotyka się z innymi orientacjami wychodzącymi z odmiennych założeń światopoglądowych. Niechęć do tego, co abstrakcyjne, a więc uniwersalne, czyli niezależne od grupowych doświadczeń, mogą również podzielać rzecznicy politycznego konwencjonalizmu czy relatywizmu (na przykład, w wersji postmodernistycznej). Będą oni dowodzić, że nie ma prawdy bezwzględnej i bezwzględnych norm, a więc, że to właśnie wspólnota jest rzeczywistym i ostatecznym twórcą reguł, jakie rządzą życiem zbiorowości. Oczywiście, różnice, jakie dzielą obie strony są istotne: wspólnota to dla konserwatystów świat pełen tajemnicy, dla relatywistów i konwencjonalistów stanowi zaś ona rzeczywistość już odczarowaną; konserwatystami kieruje nastawienie aprobatywne, post-modernistami sceptyczno-konstruktywistyczne. Tym niemniej, ważne jest, iż z racji niejasnych związków między tym, co konkretne i tym, co abstrakcyjne, da się pomyśleć taki rodzaj konserwatyzmu, który mimo swego intensywnie afirmatywnego nastawienia wobec wspólnoty, będzie dysponował równie arbitralnym uzasadnieniem reguł panujących w owej wspólnocie, jak to, które powstało w wyniku chłodnego sceptycyzmu i postmodernistycznej ironii wobec norm ogólnych. I nie ma znaczenia, że jedni głoszą autorytaryzm odwołujący się do dobra ojczyzny, narodu, plemienia, a drudzy walczą z każdym rodzajem autorytaryzmu; że dla jednych wspólnota to rzecz święta, a dla drugich to jedynie zbiór konwencji ułatwiających życie. Nie ma to znaczenia, bo dla jednych i dla drugich podstawą wyznawanej koncepcji będzie relatywizm kulturowy, a to zaś oznacza, że nasze stanowisko wobec wspólnoty – tak afirmatywne jak i odrzucające – jest tylko kwestią przypadku.

Nie ma chyba zadowalającego kontrargumentu, jaki konserwatyści mogliby podnieść na swoją obronę: zadowalającego w tym sensie, że zostałaby wytyczona granica między abstrakcyjnością a konkretnością i że mielibyśmy jasne kryterium tego, jaki stopień abstrakcyjności byłby dla konserwatyzmu dopuszczalny. Konserwatysta jest tutaj zmuszony przyznać, iż to, gdzie owo kryterium zostanie wyznaczone oraz jaka będzie jego wartość, zależy w dużym stopniu od sytuacji polemicznej, a więc od tego, przeciw czemu stanowisko konserwatywne jest formułowane. Weźmy jako przykład pojęcie europejskości i jego trzy wersje: tę, która popularna była w Polsce komunistycznej i która przeciwstawiała europejskość sowietyzmowi; tę, która popularna jest dzisiaj i przeciwstawia europejskość tożsamości polsko-katolickiej; oraz tę, która popularna jest wśród krytyków europocentryzmu i przeciwstawiona kulturom nieeuropejskim. Łatwo zauważyć, iż w żadnym z trzech rozróżnień, tak jak zostały one sformułowane, nie da się w sposób automatyczny wskazać strony konserwatywnej; nie ma więc uzasadnienia pogląd, iż z natury rzeczy bardziej jesteśmy Polakami niż Europejczykami, gdyż wszystko zależy od tego, do czego oba określenia będą się odnosić.

Najbliższe automatycznemu odczytaniu byłyby oczywiście dwa pierwsze rozróżnienia, gdzie stronę konserwatywną stanowiliby, kolejno, zwolennicy europejskości i, w drugim przypadku, obrońcy tożsamości narodowo-katolickiej: poczucie przynależności europejskiej było więc w okresie komunizmu czymś bardziej realnym niż całkowicie sztuczna lojalność wobec socjalistycznej moralności i socjalistycznego braterstwa; podobnie tożsamość narodowa wydaje się być czymś głębiej i silniej odczuwanym niż przynależność do wspólnoty europejskiej. W trzecim rozróżnieniu każda ze stron może, przy pewnej interpretacji, wydać się nam stroną konserwatywną bądź jej zaprzeczeniem, choć wykluczona jest ewentualność konserwatyzmu stojącego w obronie nieeuropejskości w ogóle, która to obrona nie może odwołać się do jakiejkolwiek rzeczywistości (nieeuropejskość nie jest wszak nosicielem żadnych pozytywnych cech).

Ale jakkolwiek powyższe uwagi mogą się wydać słuszne, to należy mocno podkreślić, iż w żadnym razie nie upoważniają one do wniosku o istnieniu jakichś oczywistych kryteriów pozwalających wskazywać, które byty społeczne są do przyjęcia dla konserwatysty a które nie, i czy winien on być raczej Europejczykiem czy raczej Polakiem. Rozstrzygnięcia tego, co jest a co nie jest konserwatywne, nie da się dokonać a priori i łatwo sobie wyobrazić ewentualność, iż nawiązując do powyższych rozumień europejskości przeciwstawienie sowietyzmowi nie będzie miało charakteru konserwatywnego, a obrona tożsamości polsko-katolickiej przeciw ideologii europejskości zostanie przeprowadzona w sposób całkowicie zideologizowany. I jedno i drugie ma zresztą liczne przykłady potwierdzające. W okresie komunistycznym (a także później) dość popularne było stawianie w opozycji do sowietyzmu Europy anarchistyczno-heretyckiej, zaś mitologizacja idei narodowo-katolickiej to rzecz w historii Polski dobrze znana, podobnie jak sprzeciw wobec takiej mitologizacji ze strony obozu konserwatywnego.

Nieuniknionym zatem musi się wydać wniosek, iż wartość konserwatyzmu w dużym stopniu zależy od sytuacji polemicznej, a więc od tego, przeciw czemu i przy pomocy jakiego języka określi on kryteria odróżniające to, co abstrakcyjne od tego, co konkretne. Odnotujmy dla porządku, iż sytuacja polemiczna w dużo mniejszym stopniu determinuje liberalizm i socjalizm, których przesłanie da się wyrazić w formie pozytywnego wykładu doktryny, zaś poszczególne twierdzenia mogą posiadać wartość same w sobie. Konserwatyzmu w takiej formie ująć się nie da, a przynajmniej próby takie kończą się zwykle sformułowaniem kilku niezmiernie ogólnych, przeważnie banalnych konstatacji. Jeżeli celem konserwatyzmu jest obrona rzeczywistości konkretnej przed fikcją abstrakcji, to logicznym musi być wniosek, iż jego ranga w każdym przypadku będzie zależała od tego, jak będzie się wywiązywał z poszczególnych zadań. O ile autorytet Locke’a i Marksa w jakiś sposób sankcjonuje większość wersji liberalizmu i socjalizmu, a przyjęta uprzednio prawdziwość poszczególnych poglądów ojców doktryny daje wsparcie temu, co mówią i piszą ich następcy, podobnie jak przyjęta uprzednio ich fałszywość takie wsparcie odbiera, o tyle konserwatyzm w przypadku, gdy mamy do czynienia z inną sytuacją polemiczną, na podobny autorytet liczyć nie może. Ewentualna prawdziwość tez Burke’a wyłożonych w jego polemice z teoretycznymi podstawami rewolucji francuskiej nie czyni ani mniej ani bardziej prawdziwej tezy Ortegi o buncie mas, zaś teza Ortegi ani nie wzmacnia ani nie osłabia koncepcji Leo Straussa konfliktu między nowożytnością a starożytnością. W każdym przypadku mamy inną sytuację polemiczną.

Europejskość w ujęciu konserwatywnym, sformułowanym w polemice z proletariackim internacjonalizmem, nie jest zatem ani mniej ani bardziej realna od polskości w ujęciu konserwatywnym sformułowanym w polemice z oświeconą wspólnotą ludzi otwartych i tolerancyjnych. Odnoszą się one do dwóch różnych kulturowych konkretności. Nie ma zatem sensu umieszczanie tego, co europejskie i tego, co polskie na skali realności; równie bezsensowna byłaby próba określenia, czy jest się bardziej mężczyzną czy bardziej ojcem, lub czy ma się bardziej rękę czy bardziej nogę. Wyższej rangi (większej realności) tego, co polskie nad tym, co europejskie, bądź odwrotnie, można dowodzić tylko w takim przypadku, kiedy okolicznością, która by jedną ze stron dyskredytowała, nie będzie polskość sama w sobie czy europejskość sama w sobie, lecz ujęcie którejkolwiek z nich w formie zideologizowanej czy przesadnie wyabstrahowanej. Takie postawienie sprawy nie wyklucza oczywiście konfliktu między rozmaitymi lojalnościami: między związkami wynikającymi z przynależności do rodziny, do gminy, do narodu i do szerszej wspólnoty, na przykład religijnej. Konflikty tego rodzaju zawsze występowały i ani konserwatyzm ani żaden inny światopogląd nie jest w stanie ich wyeliminować. Nie ma także znaczenia fakt, iż więź narodowa bywa zwykle silniej odczuwana niż więzi szersze, a więc na przykład, iż bardziej odczuwa się bycie Polakiem (chociażby z racji języka) niż bycie Europejczykiem. To, że niektóre więzi objawiają się silniej a inne słabiej, nie implikuje, że te, które objawiają się słabiej, są nierzeczywiste i nieważne, że można je zaniedbać i zastąpić silniejszymi. Są one niezastępowalne, podobnie jak bycie ojcem nie jest mniej realne od bycia mężczyzną i nie może być przez nie zastąpione.

Hipotetycznie rzecz biorąc konserwatyzm powinien w tym punkcie górować zdecydowanie nad liberalizmem i socjalizmem. Obie te orientacje cechuje pod pewnym względem swoista jednowymiarowość oraz nadzwyczaj płytko rozumiany uniwersalizm. Obie wykazywały zawsze skłonność do podkreślania jednego rodzaju więzi między ludźmi, o raczej abstrakcyjnym charakterze, traktując inne wspólnoty jako pochodne i drugorzędne. W przypadku socjalizmu było to wahanie się między abstrakcyjną więzią klasową a równie abstrakcyjną więzią ogólnoludzkiego braterstwa. W przypadku liberalizmu wspólnoty miały zwykle charakter konwencjonalny, gdyż jedynym bytem była zawsze abstrakcyjnie pojęta jednostka. Tu warto zauważyć, iż w nastawieniu do niektórych wspólnot, na przykład, do rodziny, istniał przez długi czas głęboki kontrast między liberalną teorią (ideologią) a liberalną praktyką. Ideologowie i teoretycy nigdy nie przykładali szczególnej wagi do rodziny, a nawet często była ona przedmiotem krytyki lub przynajmniej powodem irytacji. W praktyce liberalnej natomiast rodzina stanowiła wspólnotę kluczową, która prawdopodobnie odegrała większą rolę w tworzeniu cywilizacji liberalno-kapitalistycznej niż tak bardzo wychwalana przez teoretyków jednostka. W tym sensie liberalizm realny był zawsze dużo bardziej konserwatywny od liberalizmu książkowego.

Konserwatyzm faktycznie wykazuje tutaj wyższość nad swoimi rywalami, lecz należy stwierdzić, iż jest ona nadzwyczaj krucha i bywa często zaprzepaszczana. To, co nazwaliśmy sytuacją polemiczną a co wydaje się koniecznym warunkiem tego, by konserwatyzm mógł zasadnie posługiwać się kategoriami abstrakcyjnymi i przeciwstawić się ideologicznym fikcjom, stwarza niebezpieczną pokusę również dla niego samego. Powstać może mianowicie skłonność, by ujmować rzeczywistość z punktu widzenia przezwyciężonej sytuacji polemicznej. Nie chodzi tu przy tym wcale o to, iż konserwatyści chcieliby widzieć świat bez socjalistów i liberałów; podobne pragnienia wszak żywią wobec swoich przeciwników przedstawiciele każdej orientacji, a walka o rozszerzanie swoich wpływów jest rzeczą naturalną. Idzie raczej o to, iż skoro ktoś przeciwstawia się abstrakcjom, jakie się narzuca społeczeństwu, to będzie tęsknił za takim społeczeństwem, gdzie podobne abstrakcje nie występują, będzie wyobrażał sobie, iż takie społeczeństwo kiedyś istniało oraz będzie pragnął je odtworzyć. Mówiąc obrazowo, sytuacja polemiczna rodzi syndrom złotego wieku, który często towarzyszy myśleniu konserwatywnemu. Jeśli na przykład konserwatysta określa tożsamość europejską w opozycji do jakobinizmu i bolszewizmu, a tożsamość narodową w opozycji do uniwersalistycznych ideologii tolerancji czy braterstwa, to łatwo powstać może w nim przekonanie, iż upragnionym ładem optymalnym być musi rzeczywistość sprzed sytuacji polemicznej, a więc Europa z czasów pre-jakobińskich i pre-bolszewickich, czy wspólnota narodowa zanim dotknęły ją progresywistyczne ideologie; tym samym owa przedkryzysowa rzeczywistość może zostać uznana za modelową i stanowić wzór dla obecnych dążeń. Wyrażając to jeszcze inaczej, pokusa polega na kreowaniu w mitologii, historii, programach strategicznych, itd. rzeczywistości, w której nie byłoby sytuacji polemicznej, a więc nie byłoby tego, co umożliwiło konceptualizację stanowiska konserwatywnego. Pragnie się tym samym odtworzyć ów stan naiwności, zanim pojawiły się fikcje i zanim konserwatyzm poruszony ich obecnością został zmuszony do wyjścia z harmonijnej egzystencji i toczenia sporów pojęciowych czy ideologicznych.

Pokusa jest zrozumiała, trudna do uniknięcia i być może niekiedy przynosząca pewne korzyści, ale generalnie stanowi dla konserwatyzmu znaczne zagrożenie. Rzecz nie tylko w tym, iż nieuprawnionym jest mówienie o rzeczywistości bez sytuacji polemicznej: taka rzeczywistość – Europa pozbawiona jakobinizmu i bolszewizmu, czy Polska bez uniwersalistycznych ideologii – nie istnieje i nie istniała, jeżeli mielibyśmy na myśli świat bezpiecznej tożsamości zbiorowej czy harmonijnej wspólnoty; żeby dać konserwatywną wykładnię owych rzeczywistości, należy ująć je w innej sytuacji polemicznej, a nie jako projektowany w przeszłość lub w przyszłość wyidealizowany obraz, który powstał tylko dzięki prostemu zabiegowi odrzucenia niesympatycznych nam abstrakcji. Porównywanie okresów historycznych czy kulturowych, ustalanie na ile jedne górują nad innymi oraz w jakim stopniu zasadne jest mówienie o kryzysach, to wszystko wymaga żmudnego zestawienia rozmaitych sytuacji polemicznych; w przeciwnym wypadku konserwatysta popaść musi w schematyzm, a każda rzeczywistość aktualna jawić mu się będzie jako kryzysowa, zaś każda sytuacja wcześniejsza będzie górować nad obecną. Ale najpoważniejszy błąd, jaki się wtedy popełnia i jaki grozi dyskredytacją konserwatyzmu, to popadnięcie w kult abstrakcji, a więc popełnienie tego samego grzechu, przeciw któremu konserwatyzm zawsze protestował. Owa rzeczywistość niepolemiczna i niekryzysowa powstać może nie przez rekonstrukcję historyczną czy przez odtworzenie przeszłego doświadczenia, ale jedynie w wyniku procedury abstrahowania, to znaczy w wyniku nieuprawnionego rozciągania pojedynczych cech na całość życia społecznego i nadawaniu powstałemu tworowi realności. W ten sposób powstają konserwatywne abstrakcje w rodzaju pełnej wspólnoty czy harmonijnej tożsamości kulturowej.

Co dać może gwarancję, warto zapytać, aby nie popaść w podobny kult konserwatywnych abstrakcji, aby na przykład z hipotezy o teraźniejszym kryzysie religijnym nie wyciągać automatycznie wniosku o istnieniu w przeszłości społeczeństwa autentycznie religijnego, na podstawie hipotezy o atomizacji życia społecznego nie formułować natychmiast poglądu o niegdysiejszej autentycznej wspólnocie, a z tezy o załamaniu kulturowych hierarchii nie wnioskować o nieobecności kulturowego barbarzyństwa w okresach minionych? Historia myśli konserwatywnej pokazuje, iż pokusa tworzenia i kultywowania własnych abstrakcji jest silna i występuje nawet wśród wybitnych jej przedstawicieli. Widać więc, iż gwarancji doktrynalnych konserwatyzm dostarczyć nie może, a jedyną formę obrony stanowić musi kontrolująca samoświadomość indywidualnego myśliciela. Zważywszy na sympatię konserwatystów do konkretu i na zaufanie, jakie w nim pokładają, nie jest to gwarancja błaha.

3.

Trzeci rodzaj konserwatyzmu, wydawałoby się, nie zasługuje na omówienie, gdyż jest postawą dość bezmyślną i w całości zależąc od kontekstu, popada w skrajny relatywizm: możemy więc mówić o konserwatywnych komunistach mając na myśli ludzi, którzy przywiązali się do życia w komunizmie, o konserwatywnych monarchistach w odniesieniu do ludzi, którzy przyzwyczaili się do życia w monarchii, itd. Pod tę kategorię podpadaliby więc ci, którzy związaliby się z istniejącą rzeczywistością wyłącznie z powodu przyzwyczajenia i którzy nie próbowaliby poddać tego przywiązania żadnej ogólniejszej racjonalnej ocenie.

Argument ten nie jest jednak do końca ani sprawiedliwy ani uzasadniony. Przede wszystkim zauważmy, iż ludzie przywiązujący się do istniejącej rzeczywistości nie stosują takich kategorii jak komunizm czy monarchia (a przynajmniej nie o takiej rzeczywistości, podpadającej raczej pod analizowane poprzednio rozumienie konserwatyzmu, mówimy teraz); są one zbyt abstrakcyjne i odległe od ich doświadczenia, jako że obejmują sferę polityczno-ustrojową, z którą przeciętny człowiek nie styka się bezpośrednio. Ludziom takim chodzi raczej o sprawy ich dotykające wprost, związane z rodziną, pracą, obcowaniem ze sztuką, kultem religijnym, rozrywkami czy życiem lokalnej wspólnoty. Konserwatyzm zastosowany do tej sfery rzeczywistości, nawet jeżeli pojawia się w socjalizmie, monarchii, czy w jakimkolwiek innym systemie, nie od razu wiąże się z aprobatą dla tych form ustrojowych, aczkolwiek może wiązać się z wyraźną dezaprobatą wobec ruchów rewolucyjnych zmierzających do ich obalenia. Czynnikiem determinującym byłaby tu wszakże nie tyle chęć obrony socjalizmu czy monarchii – choć pewnie jakaś część sentymentu konserwatywnego i na nie zostanie skierowana – ile poczucie strachu, że ruch rewolucyjny na fali zmian ustrojowych odbierze im spokój życia prywatnego i lokalnego.

Rzecz nie jest błaha z teoretycznego punktu widzenia: odsłania ona bowiem istotny spór na temat tego, jak powinno wyglądać życie człowieka w zbiorowości. Stanowisko konserwatywne, mówiąc najkrócej, znajduje się w opozycji do tego stanowiska, które za kluczową uznaje w tym względzie kategorię partycypacji. Jego zwolennicy będą argumentować, iż miarą wartości systemu politycznego jest nie tylko możliwość obywatelskiego uczestnictwa, ale realne wykorzystanie tej możliwości. Nie wystarczy dla nich zatem, by dobry system polityczny był jedynie liberalną demokracją, gdzie jednostki z natury rzeczy dysponują prawami politycznymi i obywatelskimi; musi on jeszcze dodatkowo skłaniać obywateli do efektywnej w nim partycypacji. Fakt, że w wielu współczesnych krajach zachodnich ogromna rzesza ludzi nie korzysta z możliwości partycypacji, lecz zamyka się w sprawach prywatnych związanych z domem, rozrywką i pracą zawodową, uznany zostaje za symptom kryzysu strukturalnego. Poza oczywistym niebezpieczeństwem, jakie niesie z sobą obojętność, że na przykład, społeczność obojętna staje się automatycznie przedmiotem działań władzy, nie zaś samodzielnym podmiotem, i nie decyduje w sprawach jej dotyczących, podnosi się tu argument bardziej zasadniczy. Życie prywatne lub ograniczone wyłącznie do spraw rodzinnych i lokalnych jest życiem gorszym: człowiek, który nie uczestniczy w sprawach publicznych, który nie ma świadomości ustrojowej, który nie kształtuje tej rzeczywistości i nie zostawia śladu własnego działania i własnego poglądu w funkcjonowaniu struktur politycznych, jest egzystencjalnie uboższy.

Konserwatyzm, co oczywiste, nie zgadza się z tak rozumianą koncepcją partycypacji, widząc w niej głównie niezdrowy objaw radykalnego demokratyzmu: chęć poddawania ustroju ciągłej weryfikacji oraz przekonanie, iż nie ma w życiu politycznym żadnych rzeczy godnych szacunku i wartych zachowania jeśli nie potwierdzi je świadoma decyzja jednostek wyrażona w politycznych procedurach. Konserwatyści mają niewątpliwie rację w krytyce kryterium partycypacji i pokazywaniu absurdów, do jakich ono prowadzi. Słabości tego kryterium nie usuwają wszakże wątpliwości, jakie rodzi formuła konserwatywna. Tkwi w niej bowiem pewna niejasność dotycząca tego, jakie warunki ma spełniać ustrój, aby umożliwiał kultywowanie niepolitycznych stron życia. W wersji najprostszej, posiadającej zarówno poparcie w społecznej psychologii, w tradycji jak i w niektórych schematach dawnego konserwatyzmu, chodziłoby o to, aby struktury polityczne zachowywały stabilność i sprawność na tyle, że procesy tam zachodzące nie interesowałyby specjalnie ludzi żyjących w tym ustroju: albo mechanizmy polityczne funkcjonowałyby względnie samoczynnie i bez oporu społeczeństwa, które nie odczuwałoby potrzeby angażowania się w radykalne zmiany systemowe; albo istniałaby warstwa rządząca, stosunkowo nieliczna, obsługująca sferę polityczną dzięki przyzwoleniu reszty lub dzięki tradycji czy przyjętemu obyczajowi. Innymi słowy, obojętność na sprawy ustrojowe brałaby się albo stąd, że istniałyby rozwiązania, funkcjonujące niemal automatycznie, i z tego względu dające ludziom poczucie bezpieczeństwa politycznego, albo stąd, że istniałaby grupa rządząca oferująca taką samą gwarancję.

Druga wersja formuły konserwatywnej jest bardziej złożona i zmierza do uniknięcia niepokojących konsekwencji wersji pierwszej; ta bowiem wydawała się ignorować narzucające się pytania, dlaczego struktury polityczne miałyby samorzutnie utrzymać sprawność przy désintressement społeczeństwa, oraz dlaczego warstwa rządząca miałaby nie ulec degeneracji bez politycznej kontroli. Obie trudności rozwiązuje się w ten sposób, iż postuluje się system (lub raczej mówi o powrocie do takiego systemu), w którym sfera polityczna byłaby nie tyle odsunięta od członków społeczności (i przekazana komu innemu), ale zostałaby drastycznie ograniczona. Skoro życie prywatne i wspólnotowe jest, jak twierdzą konserwatyści, bliższe naturze człowieka i tam może się on pełniej zrealizować, to trzeba odrzucić narzucone nam przez współczesność myślenie o polityce jako kluczowej dziedzinie życia zbiorowego. Społeczeństwo winno być raczej – jak pisał Michael Oakeshott – cywilnym zrzeszeniem a nie zbiorem jednostek i grup walczących o władzę nad całością. Konserwatyści korzystają tu nierzadko z koncepcji wolnego rynku, dowodząc, iż wolna gospodarka może przejąć i zorganizować duży obszar życia zbiorowego. Zgadzają się również z niektórymi liberałami w poglądzie na temat państwa minimalnego oraz wyższości rządów prawa nad procedurami demokratycznymi. Wyrażając to inaczej, nad państwo przedkładają społeczeństwo cywilne.

Pomysł Oakeshotta i innych wskazujący na konieczność zajęcia przez społeczeństwo cywilne obszarów, które przez długi czas zajmowało państwo i inne struktury polityczne (zaznaczmy jeszcze raz, iż nie uważają oni tego za pomysł czysto teoretyczny lecz widzą w tym powrót do zwykłego stanu, o którym zapomnieliśmy z powodu szerzących się w naszej epoce kultu polityki oraz ideologii etatyzmu), wydaje się interesujący, a w wielu punktach trudny do zakwestionowania, choć można mieć wątpliwości co do jego ostatecznej wartości. Zawiera on bowiem implicite coś w rodzaju modelu ładu politycznego i moralnego, co oczywiście jest zrozumiałe, lecz – tak jak poprzednio – wyprowadza nas daleko poza ten sens konserwatyzmu, który rozważamy. Taki model ładu, nawet jeżeli słuszny, ani nie wywołuje zainteresowania, ani nie porusza wrażliwości człowieka kierującego się przyzwyczajeniami oraz skoncentrowanego głównie na życiu prywatnym i lokalnym. Wydaje się zatem – aczkolwiek jest to wniosek, który teoretyka polityki musi rozczarować – iż bardziej zgodną z rozważanym rozumieniem konserwatyzmu jest formuła pierwsza, ta, która odwołuje się do swoistej obojętności ludzi na formę ustrojową i do względnego zaufania, jakim darzą oni mechanizmy polityczne bądź elity rządzące. Nie chodzi tu zatem o żaden konkretny niepolityczny model ustrojowy, taki jak na przykład cywilne zrzeszenie Oakeshotta, lecz o postawę, która może się objawiać w wielu ustrojach (choć, oczywiście, nie we wszystkich), a która polega na tym, iż aprobuje się milcząco lub biernie instytucje i ludzi władzy, nie odczuwając stałej potrzeby partycypacji w życiu politycznym społeczności. Charakteryzowałaby się ona lojalizmem, umiarkowaniem. przywiązaniem do stabilizacji i politycznego spokoju, tradycjonalizmem, sympatiami nacjonalistycznymi. Taka postawa stanowiła przez długi czas cechę wyróżniającą klasę średnią w społeczeństwach nowożytnych i dlatego łączono ją z obyczajowością mieszczańską, równie dobrze funkcjonującą w republice, w monarchii, w demokracji czy w autokratyzmie.

Widać wyraźnie, że tego rodzaju koncepcja konserwatyzmu ma szanse utrzymać się jedynie wtedy, kiedy zgodzimy się, iż mogą istnieć warunki, które czynią ustroje na tyle stabilnymi i sprawnymi, że ani nie wywołują nastawienia konsekwentnie antagonistycznego, ani nie wymagają stałej czujności. Warunki takie nie są niczym szczególnym i sprowadzają się do kilku punktów: rządy prawa, relatywnie sprawna gospodarka a przynajmniej społeczna akceptacja zasad, jakie nią rządzą, czytelne i powszechnie aprobowane sposoby przekazywania władzy, poczucie trwałości sfery obyczajowej, itd. Ale mimo oczywistości powyższych warunków, w kwestii tej dochodziło zawsze do rozbieżności między konserwatyzmem z jednej strony, a liberalizmem i socjalizmem z drugiej. Dzieje społeczeństw widziane przez obie strony przedstawiają się zupełnie inaczej. To, co dla konserwatystów jawi się jako względnie spokojne życie społeczne oparte na harmonijnej współpracy jednostek i grup, dla liberałów i socjalistów będzie stanem permanentnego konfliktu. Dla tych ostatnich historia przepełniona jest niesprawiedliwością, a walka z nią, prowadzona na różne sposoby i w różnych dziedzinach życia, stanowi tworzywo dziejów. Dla socjalistów nie ma czasów spokojnych ani ustrojów spokojnych, gdyż zawsze toczy się walka klas, panuje nierówność i dokonuje się wyzysk; podobnie, dla liberałów każda epoka, nawet najwspanialsza, skażona jest łamaniem praw człowieka, autorytaryzmem, hierarchicznością systemu, ograniczeniem wolności, itd. Dlatego jedni i drudzy nie tylko odrzucają spokój konserwatywnej egzystencji, ale nadto wprowadzają konieczność określenia życia indywidualnego w świetle toczącego się konfliktu: czy należy się do grona wyzyskiwaczy, klasy posiadającej, władzy, itd., czy też jest się ofiarą. Życie toczące się z dala od tego konfliktu i unikające określenia się wobec niego, wydaje się dla socjalistów i liberałów niemożliwe, a wszelkie próby w tym kierunku muszą być uznane jako forma samooszukiwania.

Liberałowie i socjaliści narzucają zatem życiu ludzkiemu dramatyczność, gorączkowość, stały niepokój, presję moralną i polityczną, a także formułują wobec niego ciągłe oskarżenia, postulaty, napomnienia czy absolucje, łącząc owo życie z wielkimi sporami ustrojowymi czy filozoficznymi. Czytając wypowiedzi autorów obu orientacji, pochodzące z różnych okresów historii, można wyciągać wniosek, iż napięcie ogólnego konfliktu, jakie ogniskuje się w pojedynczym życiu ludzkim, jest cały czas równie wielkie. Sytuacja wyzysku ekonomicznego była równie nieznośna dla Marksa i Engelsa, jak dla współczesnych marksistów (na przykład, dla G. A. Cohena, który pisze o „proletariackim zniewoleniu” w dzisiejszym kapitalizmie), i równie radykalnie burzy ona wszelki konserwatywny spokój i dobre samopoczucie. Piekło kobiet, o którym pisał John Stuart Mill na początku wieku dziewiętnastego, pozostaje nadal tym samym piekłem dla liberałów z końca wieku dwudziestego, biorących sobie do serca sprawy przesądów dotyczących płci. Retoryka walki z państwem-Lewiatanem, z tendencjami inkwizytorskimi i teokratycznymi, z ortodoksją, nigdy nie była w liberalizmie bardziej płomienna niż jest dzisiaj. Zaznaczmy dla porządku, iż obok tego nieco histerycznego nurtu istniał zawsze w liberalizmie inny, spokojniejszy i przychylniejszy temperamentowi konserwatywnemu, wywodzący się głównie ze szkockiego oświecenia, nurt, który był pozbawiony podobnego radykalizmu w ujęciu historii. Uwagi historyczne lorda Actona pokazują na przykład, iż w przeciwieństwie do pisarstwa tych autorów, którym patronował Mill, nie widział on dziejów świata przed powstaniem szerokiego ruchu liberalnego jako wieków ciemnych, a zwycięstw tego ruchu nie uważał wcale za miarę postępu. Tym niemniej we współczesnym liberalizmie opanowanym przez koncepcję praw ludzkich dominuje atmosfera ideologicznej mobilizacji, stałej czujności oraz nawoływania do walki z wrogami wolności, którzy są jednocześnie wrogami liberalizmu.

Schematy myślenia wywodzące się z socjalizmu i liberalizmu wydają się być dzisiaj tak mocne, iż coraz mniej przekonująco brzmi mówienie o konserwatywnym spokoju życia prywatnego i lokalnego. Atak na obyczajowość mieszczańską, jaki trwał od blisko półtora wieku, podważył zasadność takiej egzystencji i uczynił ją stroną oskarżoną. Do tego ataku dołączyła znaczna część kultury, która – z powodów zbyt złożonych, by je teraz wyjaśniać – wystąpiła ostro przeciw letniości istnienia, spokojowi wewnętrznemu, afirmacji istniejących przyzwyczajeń, stabilizacji moralnej i innym cechom konserwatywnej postawy. Nie znaczy to oczywiście, iż zniknęła czy uległa osłabieniu potrzeba konserwatywnego spokoju lub też, że zmniejszyła się jego obecność w życiu współczesnym. Trudno kusić się o precyzyjne uogólnienia a jeszcze trudniej dokonywać uzasadnień, ale jestem gotów bronić tezy o niezmiennie trwałym zapotrzebowaniu na tego typu konserwatyzm. Czasy współczesne charakteryzuje pod tym względem swoistego rodzaju rozbieżność między retoryką i faktem. Retoryka wydaje się być antykonserwatywna i antymieszczańska, w czym zasadniczo rozmija się z praktyką. Rozbieżność ta spowodowała, iż dominujące stereotypy odebrały wartość takiej egzystencji, pozbawiając jej jednocześnie urody a nawet pewnej szlachetności, którą kiedyś w niej dostrzegano. Egzystencja taka odgrywa w społeczeństwach liberalno-demokratycznych wielką rolę, lecz nie dysponuje już takimi filozoficznymi sankcjami, jakie kiedyś były możliwe, a jakie zostały podważone przez zmiany świadomościowe. Coraz mniejszą rolę odgrywa na przykład taka forma afirmacji swojego miejsca w świecie, która wynika ze swoistej pokory wobec mgliście rozumianej opatrzności. Tego typu pokora, jak dobrze wiadomo, nie wykluczała w przeszłości inicjatywy jednostkowej i nie tylko nie rodziła kwietyzmu, ale wręcz sprzyjała aktywizmowi. Jej zanik, dość oczywisty na tle zmian w kulturze i religijności, zarówno odbiera postawie konserwatywnej godność, jaka kiedyś jej towarzyszyła a jaka brała się z wiary poszczególnych jednostek czy grup w głębszy sens ich własnego miejsca w świecie, jak i spycha ją na ideologiczny margines. Obyczajowość mieszczańska przyznawała wszak sobie niegdyś miejsce centralne w tym sensie, iż świadomie wyrażała ideały i aspiracje dużej części rodzaju ludzkiego. Obecnie, jakkolwiek nadal jest ona przedmiotem praktycznych zabiegów, straciła już siłę, by takie ideały i aspiracje otwarcie wyrażać, i oddała inicjatywę orientacjom od indywidualistycznych do kolektywistycznych, które ją zwalczają. Mamy do czynienia z dziwnym fenomenem hipokryzji: prawdopodobnie żyjemy w epoce największej i najszerszej w dziejach stabilizacji oraz największej presji w tym kierunku, a jednocześnie obserwujemy w sferze ideologii, idei, stereotypów kulturowych ostentacyjnie okazywaną niechęć wobec takiej formy życia.

Liberałowie i socjaliści, a także ogromna część współczesnej kultury mają niewątpliwie rację, iż w apologii spokojnej egzystencji mieszczańskiej było i jest wiele mistyfikacji, a jej obrazy sielankowe – z dala od burzliwości świata i konfliktów politycznych czy ekonomicznych – mają głównie podłoże sentymentalne. Prawdą jest również – a jest to kwestia o fundamentalnym znaczeniu, którą, z racji jej rozległości, jestem niestety zmuszony pominąć – że rangi tej postawy nie zniszczyły wyłącznie obce nurty światopoglądowe, ale że ona sama niosła w sobie ziarna autodestrukcji. Tym niemniej konserwatyzm wydaje mi się tu stać na mocniejszym gruncie niż liberalizm i socjalizm. Być może ulega on tutaj sentymentalizmowi, ale z pewnością liberalizm i socjalizm popełniają fundamentalny błąd stawiając życie prywatne człowieka w polu wielkich konfliktów ekonomicznych, oskarżeń o obojętność, zakłamanie, czy bezrefleksyjność, podnosząc zarzuty o nieczułość społeczną i moralną, o powierzchowność egzystencjalną, konformizm, egoizm, a także krytykując te formy zniewolenia, jakie niesie z sobą konserwatyzm obyczajowy i mechanizm społecznych przyzwyczajeń. Błąd polega na tym, iż wszystkie wymienione rzeczy zawsze towarzyszyły człowiekowi, a życie bez nich jest niewyobrażalne; liberałowie i socjaliści występując przeciw nim, w najlepszym razie, rozmijają się z ważną częścią rzeczywistości ludzkiej, a w najgorszym, chcą odebrać ludziom coś, co jest dla nich cenne. Ze swojego punktu widzenia mają rację, gdyż ów lokalny konserwatyzm jest pierwszą i najpoważniejszą przeszkodą praktyczną, jaka stoi na drodze urzeczywistnienia wielkich socjalistycznych i liberalnych projektów. Czy będzie to socjalistyczny egalitaryzm, nacjonalizacja gospodarki, mechanizmy sprawiedliwości społecznej, czy będą to liberalne plany sprowadzania wszelkich struktur społecznych do kontraktów, powszechna otwartość i tolerancja obyczajowa, nowoczesna edukacja moralna, czy będzie to socjalistyczne braterstwo czy jego wersja liberalna – zawsze pierwszym i najtrudniejszym do pokonania progiem jest konserwatyzm. Opór, jaki on stawia oświeconemu umysłowi, wywołuje wielką irytację rzeczników tego umysłu i czasami istotnie przynosi zgubne skutki (choć autorytatywna ocena jest zazwyczaj możliwa dopiero z długiej perspektywy czasowej). Tym niemniej niezależnie od tego, ile cierpkich słów pod adresem tego konserwatyzmu wypowiedziano, jedna rzecz jest pewna: on istnieje. Jest rzeczywistością, której nie da się unieważnić, ani ominąć. Liberalizm i socjalizm nie tylko okazują się być tu bezsilne, ale dodatkowo stają przed problemem własnej rzeczywistości, która jest mocno wątpliwa; wszak socjalistyczne społeczeństwo bezklasowe czy liberalne społeczeństwo kontraktowe są być może ponętnymi ideałami, lecz pozbawionymi realności. Zwycięstwo socjalizmu i liberalizmu będzie wtedy możliwe, jeśli wytworzą własne formy konserwatyzmu; w przeciwnym razie będą skazane coraz bardziej na rolę – z jednej strony anachroniczną, a z drugiej destrukcyjną – aroganckich ideologii.

Okolicznością, która może skompromitować taki konserwatyzm, jest jego pojawienie się w rzeczywistościach, o jakich da się jednoznacznie powiedzieć, iż są moralnie złe. Czy tego typu konserwatyzm może zatem pojawić się – a pytanie takie wielokrotnie stawiano – w ustrojach totalitarnych, a jeżeli tak, to czy również będzie on zasługiwał na szacunek? W kraju takim jak Polska pytanie o konserwatyzm pojawiło się już w wieku dziewiętnastym, kiedy naród pozbawiony był niepodległości; podobnie, padało ono w ostatnich dziesięcioleciach, kiedy uzależnieniu politycznemu towarzyszyła budowa struktur totalitarnych. Czy więc – powtórzmy – owa symbioza z daną rzeczywistością, jaka cechuje taką postawę w Polsce pod zaborami czy w PRL-u Bieruta i Gomułki, zasługuje na taką samą aprobatę jak symbioza mieszczaństwa angielskiego ze światem Anglii wiktoriańskiej? Odpowiedź pozytywna na tak postawione pytanie byłaby absurdalna i niewiele więcej da się ponad to powiedzieć. Dodajmy jednak – nie w celu usprawiedliwienia, ale dla jaśniejszego obrazu postawionego problemu – iż flirt z komunizmem czy z władzą okupacyjną nie jest tylko specjalnością konserwatystów, lecz z upodobaniem oddawali się mu również socjaliści a nawet liczni liberałowie.

Wiele zależy oczywiście od tego, jaką formę taki konserwatyzm przybierze: czy będzie to raczej odwrócenie się od życia politycznego, rezygnacja z uczestnictwa w procesach ustrojowych i skoncentrowanie się na tym obszarze rzeczywistości społecznej, gdzie istnieje poczucie ciągłości i gdzie przynajmniej częściowo ograniczony jest wpływ złowrogich instytucji politycznych; czy też jest to uczestnictwo w strukturach stworzonych przez zaborców bądź władze totalitarne po to, by zastąpiły tradycyjne związki i lojalności. Rozróżnienie to ma istotne znaczenie, gdyż podnosi ono kwestię, do jakiego stopnia w ustroju, który nosi na sobie piętno moralnego zła, istnieją jeszcze elementy społeczeństwa cywilnego. Jeśli takie elementy istnieją, to one nadają konserwatyzmowi pewną wartość i ratują go przed zarzutem kolaboracji; jeśli ich nie ma, wtedy żadnego usprawiedliwienia być nie może. Przykłady z dziejów Polski rozbiorowej są tu tutaj wymowne. Tam, gdzie istniały obszary społeczeństwa cywilnego, tam konserwatyzm nie tylko nie był zwykle uważany za kolaborację, ale nawet cieszył się sporym wzięciem. Zabór austriacki, gdzie taki obszar był znacząco duży, zrodził lokalny konserwatyzm w ogromnej skali, którego raczej nie kojarzono ze zdradą bądź moralną degradacją. Mógł oczywiście istnieć i istniał konflikt między lojalnością narodową a lojalnością konserwatywną, ale nie miał on tam charakteru dramatycznego. Nawet w komunizmie można doszukać się podobnej prawidłowości: jeśli tylko rozszerzały się pola społeczeństwa cywilnego, rosły możliwości wyłonienia się jakichś form konserwatyzmu; gdy zaś ulegały one ograniczeniu, pojawiał się strach, który konserwatyzmowi nie sprzyjał.

Kłopoty z jasnymi kryteriami w rozważanym wariancie postawy konserwatywnej biorą się stąd, iż traktujemy ją jako coś samowystarczalnego, w izolacji od innych rodzajów refleksji i innych więzi społecznych czy kulturowych. Jest to oczywiście wielkie uproszczenie: żadna forma konserwatyzmu nie jest samowystarczalna, a tym bardziej ta, którą teraz przedstawiłem. Być może więc wiele z zarzutów i wątpliwości, jakie się przy tej okazji pojawiają, biorą się stąd, iż obarcza się konserwatyzm winą za rzeczy i sprawy, które ani od niego nie zależą ani do niego nie należą. Kwestia ustroju politycznego, stanu kultury, stosunku do tradycji, rola prawa i norm moralnych w życiu społeczności – wszystko to są problemy, których omawiany konserwatyzm nie rozstrzyga, lecz przyjmuje je do pewnego stopnia jako dane. Skoro zatem mamy wątpliwości i zastrzeżenia co do stanu owych dziedzin, to powinniśmy je kierować pod innym adresem. Konserwatyzm nazwany przeze mnie lokalnym takiego wpływu na stan społeczności nie ma, co nie znaczy, że jego rolę można zbagatelizować a jego istnienie zignorować. Wszystkie wielkie błędy polityczne i wszystkie szaleństwa ideologiczne naszej epoki od tego właśnie się zaczynały.