Tytuł mojego
wykładu brzmi: "Liberalizm a chrześcijaństwo".
Muszę jednak już na wstępie uprzedzić Państwa, że wykład
mój nie będzie systematycznym przedstawieniem obiecywanego przez
tytuł problemu. Jest to problem ogromny. Będąc zmuszony do ograniczenia się w czasie,
postanowiłem zająć się tutaj jedynie pewnymi filozoficznymi, socjologicznymi
i religijnymi aspektami problemu.
Jednak nawet na tak ograniczonym terenie muszę wybrać zagadnienie
jeszcze większe. Będzie
to zagadnienie wolności ÄÄ zagadnienie zarówno dla chrześcijaństwa,
jak i dla liberalizmu podstawowe.
Słowo wolność posiada wiele znaczeń.
Będą nas tu interesować trzy znaczenia tego pojęcia.
1. Wolność jako brak przymusu ze strony
państwa czy społeczeństwa w stosunku do jednostki.
2. Wolność jako tytuł do otrzymywania
dóbr.
3. Wolność egzystencjalna polegająca
na tym, że człowiek jest skazany na wybieranie jednej z wielu otwierających
się przed nim w danym momencie możliwości.
Szczególnym rodzajem wolności egzystencjalnej jest wolność
wyboru między dobrem i złem.
Pierwsze dwa rodzaje wolności: wolność
jako brak przymusu i wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr, nazywamy
niekiedy odpowiednio wolnością "od" i wolnością "do", albo wolnością
negatywną i wolnością pozytywną.
Wolność wyboru między dobrem i złem nosi nazwę wolności metafizycznej.
Wolność jako brak przymusu jest podstawowym
pojęciem myśli liberalnej. Wolność
jako tytuł do otrzymywania dóbr króluje w doktrynie socjalizmu realnego.
Wreszcie wolność egzystencjalna i metafizyczna jest przedmiotem
rozważań teologicznych i filozoficznych.
Pragnę dziś zastanowić się nad związkami
między trzema wymienionymi wyżej znaczeniami terminu "wolność",
w tym przede wszystkim nad związkiem między wolnością rozumianą
jako brak przymusu a wolnością egzystencjalną i wolnością metafizyczną,
czyli między wolnością pojętą tak, jak ją rozumieją liberałowie,
a wolnością w rozumieniu chrześcijańskim.
Socjaliści od dawna powołują się na chrześcijaństwo.
Wypada mi więc również zastanowić się nad związkiem między
wolnością rozumianą jako tytuł do otrzymywania dóbr a wolnością
egzystencjalną i metafizyczną. Omawiając te relacje nie sposób pominąć zależności
pomiędzy wolnością jako brakiem przymusu a wolnością jako tytułem
do otrzymywania dóbr.
Aby te wszystkie zależności przedstawić,
muszę nieco dokładniej wniknąć w znaczenie trzech, a właściwie czterech
powyższych rozumień słowa wolność.
W tym celu rozważę dwa modele społeczeństwa: pierwszy oparty
na idei wolności jako braku przymusu, na idei sprawiedliwości i
prawa rozumianego jako wyraz opinii; drugi mający u swych podstaw
idee wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr, sprawiedliwości
społecznej i prawa jako wyrazu woli. Modele te znane są jako model liberalny i model
totalitarny. Rzeczywiste
społeczeństwa nie są ani odpowiednikiem modelu liberalnego, ani
totalitarnego. Są one raczej
odpowiednikami modelów będących mieszaninami obu modelów podstawowych,
przy czym społeczeństwa krajów rządzonych przez komunistów są dość
dobrze opisywane przez modele z przewagą elementów totalitarnych,
podczas gdy społeczeństwa wolnego świata lepiej opisują modele z
przewagą elementów liberalnych. Należy ponadto pamiętać, że modele ÄÄ jak wszystkie
twory poznania intelektualno-doświadczalnego ÄÄ są uproszczoną,
fragmentaryczną i aspektową projekcją rzeczywistości, a nie jej
wiernym odzwierciedleniem. Rzeczywistość
bowiem ÄÄ nawet jeżeli abstrahować od jej ontologicznej natury,
a ujmować ją jedynie tak, jak widzą ją różni ludzie, jest nieskończenie
bogata, złożona i wieloaspektowa.
Mimo tych wszystkich zastrzeżeń modelami można i należy się
w naukach społecznych posługiwać. Stanowią one bowiem coś w rodzaju intelektualnych
perspektyw, z których oglądamy rzeczywistość. Ważność tych perspektyw dla ludzkiego poznania,
a także głębia wglądu w rzeczywistość, jaką perspektywy te zapewniają,
zależy w znacznej mierze od podstawowych pojęć, które je wyznaczają.
Wydaje mi się, że ÄÄ jeśli idzie o sprawy człowieka jako
istoty społecznej ÄÄ perspektywa, jaką zapewnia spojrzenie w kategoriach
opozycji liberalizm-totalitaryzm, jest najdonioślejsza poznawczo,
a ponadto posiada najdonioślejsze znaczenie praktyczne.
1. Wolność
jako brak przymusu
Wolność jako
brak przymusu polega na tym, że społeczeństwo i państwo nie stawiają
przeszkód spontanicznej aktywności jednostki.
Wolność ta nie może być, rzecz jasna, nieograniczona. Gdyby była nieograniczona, ludzie naruszaliby
nawzajem swoją wolność, czasami bardzo okrutnie. Dlatego zwolennicy wolności jako braku przymusu
sądzą, że należy ją ograniczyć, równocześnie jednak uważają, że
wolności tej nie należy stawiać innych granic niż te, które samą
wolność chronią. Powiadają
więc, że granicą mojej wolności może być tylko wolność drugiego
człowieka. W tym miejscu pojawia się pytanie: jak wytyczyć
tę granicę między moją wolnością a wolnością drugiego człowieka? W jakim punkcie ona przebiega? Zdaniem zwolenników wolności jako braku przymusu
granicę tę wyznacza idea sprawiedliwości jako równości wszystkich
obywateli wobec prawa. Rządy
wolności posiadają więc także swojego władcę.
Jest nim prawo, które panuje nad wszystkimi obywatelami. Dzięki panowaniu prawa nad wszystkimi ludźmi
żaden człowiek nie może stać się panem drugiego człowieka ÄÄ co
oznacza, że nie może innego człowieka do niczego przymuszać.
Przymus stosuje się w społeczeństwie wolności negatywnej
jedynie wobec tych, którzy łamią prawo.
W społeczeństwie ludzi wolnych w negatywnym
znaczeniu tego słowa materialną podstawę egzystencji stanowi praca.
Ponieważ jednak w społeczeństwie tym żaden człowiek nie może
panować nad innym człowiekiem, przeto nikt nie ma prawa oznaczać
wartości czyjejkolwiek pracy. Praca
i jej owoce są sprzedawane i kupowane na rynku. Ich wartość wyznacza obiektywny mechanizm rynkowy.
Na wolnym rynku akty kupna-sprzedaży
są dobrowolne. Dlatego można
zakładać (jak to robił już Adam TA s "Smith
Adam"Smith), że nie dojdą one do skutku, jeśli nie przyniosą
korzyści obu zainteresowanym w wymianie stronom. To, że obie dokonujące wymiany strony odnoszą
równocześnie korzyść z transakcji, prowadzi do wzajemnej, po części
interesownej życzliwości stron.
Życzliwość wobec obcego człowieka ÄÄ potencjalnego kupca
ÄÄ jest więc ważną cechą charakterystyczną cywilizacji wolności
negatywnej. Cywilizacja ta różni się w tym miejscu zdecydowanie
od systemu opartego na porządku wojskowym, który jest pozostałością
po czasach barbarzyństwa, kiedy to ludzkość żyła początkowo w małych
hordach, a następnie w strukturach plemiennych zasadniczo wrogich
względem siebie. Fryderyk
von TA s "Hayek"Hayek wskazuje na to, że zasada
wzajemnej życzliwości ludzi handlujących ze sobą osadzona jest w
cywilizacji wolności negatywnej bardzo głęboko, bo już na poziomie
języka. Na przykład w starożytnym języku greckim jedno
i to samo słowo (katalattein)
oznaczało: przyjmować do wspólnoty, robić z wroga przyjaciela, wymieniać. TA s "Hayek"Hayek na podstawie badań semantycznych,
a także na podstawie analizy zachowań pewnych wspólnot o charakterze
plemiennym żyjących jeszcze w XIX w. dochodzi do wniosku, że przełamanie
naturalnej wrogości międzyplemiennej mogło się kiedyś odbyć w sposób
następujący: jakiś przedsiębiorczy człowiek z jednego plemienia
przewiózł na przykład łodzią na drugą stronę rzeki czy jeziora siekierki
kamienne i dał je w prezencie członkom plemienia mieszkającego po
stronie przeciwnej. Jeśli
miał szczęście i nie został zabity jako obcy, mógł być przyjęty
do wspólnoty tego drugiego plemienia, które mogło go z kolei obdarować
na przykład glinianymi dzbanami z winem. W ten sposób wraz z wymianą towarową rodziła
się powodująca wzrost wydajności pracy specjalizacja produkcji,
ale rodziła się też przy okazji życzliwość, mająca co prawda spory
składnik interesowności, ale zastępująca przecież coś bez porównania
gorszego ÄÄ zastępująca dawną plemienną wrogość.
Tak powstawała twórcza ÄÄ zarówno pod względem duchowym,
jak i ekonomicznym ÄÄ cywilizacja produkcyjno-handlowa.
Jednak zasada obopólnej korzyści przy
dokonywaniu wolnej wymiany ma znaczenie szersze i nie ogranicza
się do zainteresowanych bezpośrednio stron.
Adam TA s "Smith Adam"Smith sformułował tę zasadę
jeszcze w XVIII w. Odkrył
on, że jednostka działająca gospodarczo z myślą o własnej korzyści
przyczynia się niejako mimochodem do dobra powszechnego, którego
osiąganie bynajmniej nie stanowi (jak to określał) części jego zamierzenia.
Społeczeństwo wolności negatywnej krytykowane
było przez przeciwników liberalizmu za to, że jednostki kierują
się w nim korzyścią własną. Było
to oskarżenie o tak zwany ekonomizm.
Jednak tego rodzaju zarzut miałby sens jedynie wówczas, gdyby
człowiek pojmował korzyść własną jedynie ekonomicznie.
Tak nie jest ani w społeczeństwie wolności negatywnej, ani
w ogóle w żadnym społeczeństwie.
Ludzie kierują się w swojej działalności gospodarczej różnymi
korzyściami, przede wszystkim ekonomicznymi, ale także innymi, na
przykład upodobaniem do tego czy innego rodzaju pracy, potrzebą
bezpieczeństwa czy odwrotnie ÄÄ pragnieniem zaznania przygód, względami
osobistymi, a nawet czystym altruizmem itp. Mechanizm rynkowy uwzględnia te wszystkie czynniki,
a społeczeństwo wolności negatywnej pozwala każdemu człowiekowi
postępować jak mu się podoba.
Działalność na rynku wymaga po pierwsze
wysiłku, ponieważ jest związana z pracą, po drugie zaś różnego rodzaju
umiejętności, sprytu, inteligencji, a nawet szczęścia. Mamy więc tu do czynienia z pewnego rodzaju
grą, którą za TA s "Hayek"Hayekiem nazwę tu grą katalaksji
ÄÄ od greckiego słowa katalattein,
które oznacza jednocześnie wymianę i robienie z wroga przyjaciela. Gra katalaksji posiada proste i jasne reguły
i, jak to już wspomniałem, przynosi korzyści wszystkim graczom. Jednak nie wszystkim przynosi korzyści jednakowe.
Spryt, inteligencja, szczęśliwy traf pozwalają jednym osiągać
świetne rezultaty, podczas gdy inni pozostają z tyłu.
Sprawiedliwość, czyli równość wszystkich uczestników gry
wobec prawa, stwarza dla wszystkich równe szanse. Jednak ze względu na naturalne nierówności
między ludźmi równe szanse nie prowadzą do równych rezultatów. Ta nierówność rezultatów odczuwana jest przeważnie
jako nierówność rezultatów materialnych. Jednak rezultaty materialne nie są jedynymi rezultatami gry katalaksji.
Prowadzi ona do różnic w poziomie wykształcenia, kultury,
władzy itd. Jednak nierówności
materialne są najbardziej wymierne i dlatego budzą najwięcej niezadowolenia
wśród tych, którzy w grze katalaksji osiągnęli mniejsze powodzenie.
Materialne rezultaty gry rynkowej znajdują
swój wyraz w zamożności jednostek.
Może ona się przejawiać jako konsumpcja i jako własność. Wolne społeczeństwo (w negatywnym znaczeniu
tego słowa) nie może w żaden sposób ograniczać własności ani konsumpcji,
ponieważ nie posiada do tego ani środków, ani instytucji. Dlatego własność prywatna jest niezwykle ważną
cechą charakterystyczną takiego społeczeństwa. Własność prywatna wiąże się z jego istnieniem nierozdzielnie, a
społeczeństwo to ma skłonność do uważania prawa własności prywatnej
za zasadę niepodważalną.
Mówiłem już o wzajemnej, interesownej
po części życzliwości, jaką niesie ze sobą cywilizacja handlowa. Inne cechy charakterystyczne dla społeczeństwa
ludzi wolnych w negatywnym sensie tego słowa to aktywność, przedsiębiorczość,
a także odpowiedzialność. Tam
bowiem, gdzie każdy może robić to, co mu się żywnie podoba, a z
drugiej strony ponosić konsekwencje własnych działań i płacić koszty
własnych błędów, trudno poradzić sobie bez tych cech charakteru.
Kształtują się tam one w każdym obywatelu od dziecka. Społeczeństwo ludzi wolnych od przymusu jest
społeczeństwem ludzi, rzec można, naprawdę dorosłych. Ponadto jest to społeczeństwo ludzi pod każdym względem twórczych.
Nie posiada ono bowiem żadnych instytucji, które sztucznie
ograniczałyby naturalną ludzką wynalazczość i pomysłowość.
Szczególny i niezwykły postęp dokonuje się w takim społeczeństwie
w dziedzinie postępu technicznego.
Wolny rynek umożliwia bowiem szybki, bezpośredni i przebiegający
bez zakłóceń kontakt między wynalazcą a przedsiębiorcą zainteresowanym
posłużeniem się wynalazkiem czy nową technologią dla zwiększenia
własnych zysków.
2. Wolność
jako tytuł do otrzymywania dóbr
Społeczeństwo
pełnej wolności jako braku przymusu, czyli wolności negatywnej,
wolności "od" ÄÄ nie istniało nigdy.
Jest to jedynie pewien model albo, jak kto woli, pewna idealizacja. Podobnie nie istniało nigdzie i nigdy społeczeństwo, które wolność
negatywną całkowicie ograniczyło ÄÄ społeczeństwo w pełni totalitarne,
zorganizowane do końca na wzór wojskowy, gdzie każdy członek społeczeństwa
otrzymuje rozkazy od swoich przełożonych i jedynie wedle nich postępuje. Nawet w państwach komunistycznych, uważanych
przecież powszechnie za totalitarne, występuje wiele różnego rodzaju
swobód. Mamy tam na przykład
do czynienia z czarnym rynkiem, który jest w bardzo słabym stopniu
kontrolowany, mamy do pewnego stopnia prywatne gospodarstwa chłopskie
czy działki przyzagrodowe, których właściciele czy użytkownicy sprzedają
swoje produkty po cenach relatywnie wolnorynkowych na targowiskach,
mamy wreszcie ograniczaną wprawdzie chętnie, ale wciąż sporą swobodę
w wyborze zawodu czy miejsca pracy.
Z kolei w państwach Zachodu, które są do pewnego stopnia
przykładami wolności negatywnej, ogranicza się dziś w znacznej mierze
swobody ekonomiczne ÄÄ choć rzecz jasna nie w tym stopniu, co w
państwach komunistycznych ÄÄ koncentrując ochronę wolności na swobodach
przede wszystkim ludzkich i politycznych.
Gdybyśmy więc (co jest rzecz jasna niezmiernym uproszczeniem)
wyobrazili sobie odcinek prosty, którego końce stanowiłaby pełna
wolność negatywna i jej pełne przeciwieństwo, czyli totalizm ÄÄ
rzeczywiste państwa znalazłyby się gdzieś między tymi punktami.
W społeczeństwach opierających się w
wysokim stopniu na grze katalaksji rezultaty tej gry budzą rzecz
jasna niezadowolenie u tych, którym się gorzej powiodło. Ze względu na powszechną zamożność, jaka jest udziałem tego rodzaju
społeczeństwa, sytuację życiową tych ludzi trudno jest na ogół określać
mianem nędzy. Niemniej ich
sytuacja w stosunku do tych, którym się powiodło, może być subiektywnie
przykra. W namiętnościach, jakie się na tym tle mogą
zrodzić, szczególnie gdy znajdą się intelektualiści, którzy je potrafią
uzasadnić moralnie, i politycy, którzy zdołają je wokół siebie zorganizować,
zawarte jest ziarno przyszłego zagrożenia społeczeństwa katalaktycznego.
Przeciwnicy tego społeczeństwa krytykują
je zwykle na dwóch płaszczyznach równocześnie. Po pierwsze, krytykują je za odstępstwa od
własnych zasad, po drugie ÄÄ za posiadanie takich właśnie, a nie
innych zasad.
Przykładem pierwszego rodzaju krytyki
jest krytyka odwołująca się do sprawiedliwości. To, że ludzie nie osiągają w warunkach wolności negatywnej porównywalnych
sukcesów, spowodowane jest obecnymi skutkami dawnych przywilejów.
Jeśli bowiem ktoś jest synem
uprzywilejowanego prawnie latyfundysty, a ktoś inny synem upośledzonego
przez prawo biedaka, różnice w ich sytuacji życiowej są obecnymi
skutkami dawnej niesprawiedliwości.
Jest to argument słuszny.
Nie jest to jednak argument przeciwko koncepcji zwolenników
wolności negatywnej. Zgadzają się oni w sytuacjach społecznie trudnych na akt niesprawiedliwości,
którego celem jest wyrównanie wiekami nieraz trwającej niesprawiedliwości.
Twierdzą jednak, że jest rzeczą niezmiernej wagi, aby w społeczeństwie,
które w wyniku takiego aktu się zrodzi, królowała idea sprawiedliwości,
to jest równości wszystkich obywateli wobec prawa.
Uważają, że tylko w państwie, w którym sprawiedliwość zasiądzie
na tronie, przywilej wyrzucony drzwiami nie wróci ÄÄ jak to się
powiada ÄÄ oknem. Zwolennicy wolności negatywnej są więc skłonni
w pewnych wypadkach pogodzić się z rewolucyjnym odebraniem własności
zrodzonej przez przywilej, czyli nierówność wobec prawa. Ale traktują takie wystąpienie nie jako wystąpienie
przeciwko własności, ale przeciwnie ÄÄ jako wystąpienie w jej obronie. Jeśli bowiem źródłem prawowitej własności jest
wolna praca i wolna inicjatywa, przywilej rodzi własność gromadzoną
bezprawnie i będącą rezultatem pasożytnictwa.
Krytyka własności z punktu widzenia sprawiedliwości
nie występuje zwykle oddzielnie, ale w połączeniu z krytyką własności
z punktu widzenia idei, która ze sprawiedliwością nie ma nic wspólnego,
a mianowicie z punktu widzenia sprawiedliwości społecznej. Towarzyszą tej krytyce nowe koncepcje prawa
i wolności.
W wyniku poczynań intelektualistów i
polityków sprzeciwiających się podstawom społeczeństwa katalaktycznego
rośnie stopniowo liczba ludzi, którzy rozumieją równość nie jako
wynikającą z równości wobec prawa równość szans, ale jako równość
rezultatów. Pojawia się w związku z tym silne dążenie do
równości rezultatów gry rynkowej.
Wyraża je właśnie idea sprawiedliwości społecznej. Znane wykładnie sprawiedliwości społecznej,
takie na przykład jak: każdemu według jego potrzeb czy każdemu według
jego zasług ÄÄ napotykają nieprzezwyciężalne trudności teoretyczne
sprowadzające się na ogół do tego, że nie ma obiektywnej miary zasługi
czy potrzeby, że musi wobec tego być ktoś, kto zasługi i potrzeby
ocenia. Tym kimś staje się z konieczności człowiek posiadający władzę.
Tak więc próba wcielenia w życie idei sprawiedliwości społecznej
niesie z sobą konieczność władzy człowieka nad człowiekiem na miejsce
panowania prawa nad człowiekiem. Sprawiedliwość społeczna nie może więc funkcjonować
i panować jako ogólna i jasna zasada. Funkcjonuje jako powszechna namiętność, powołując na swoją służbę
silną władzę. Ma to wiele
skutków, z których trzy wydają się szczególnie istotne.
Po pierwsze w sferze obyczajów ÄÄ ich zepsucie jako naturalny
skutek niekontrolowanych namiętności; po drugie w sferze świadomości
prawnej ÄÄ właśnie jako brak zasad, które panują nad człowiekiem
(jest to związane z zepsuciem obyczajów); po trzecie w sferze ekonomicznej
ÄÄ jako poważne nadwerężenie, a czasem i zupełne zniszczenie obiektywnej
funkcji cen.
W wolnej gospodarce cena spełnia trzy
funkcje: 1. informacyjną (na przykład informuje o opłacalności produkcji
czy kupna danych towarów); 2. bodźcową (daje bodźce do produkcji
czy do jej zaniechania, wskazuje najwłaściwsze surowce itp.); 3.
dystrybucyjną (ten, kto dobrze produkuje czy dobrze umie sprzedać
własną pracę czy zdolności, ma w wytworzonym przez społeczeństwo
dochodzie większy udział).
Sprawiedliwość społeczna każe udział
takich właśnie niezwykle pożytecznych z produkcyjnego punktu widzenia
ludzi redukować, przez co likwiduje trzecią ÄÄ dystrybucyjną funkcję
cen. Gdy dystrybucyjna funkcja cen zostanie zlikwidowana,
funkcja bodźcowa staje się mało skuteczna, a funkcja informacyjna
również ulega poważnemu zaburzeniu.
W miarę postępu sprawiedliwości społecznej
rynek coraz bardziej rozregulowuje się. Na miejsce obiektywnego mechanizmu pojawia się potężna kadra biurokratów
ÄÄ kapłanów sprawiedliwości społecznej. Przydzielają oni wszystkim, co się im wedle widzimisię biurokracji
należy, pamiętając rzecz jasna przede wszystkim o sobie. W tej sytuacji gospodarka stopniowo upada,
dźwigając na sobie trzy zupełnie zbędne ciężary. Po pierwsze, utrzymuje samych kapłanów sprawiedliwości społecznej,
których liczba stale się zwiększa.
Po drugie, ponosi olbrzymie straty na skutek zastąpienia
właściwego mechanizmu cenowego przez subiektywizm i woluntaryzm. Po trzecie, cierpi z powodu kosztownych interwencji państwa w ekonomikę.
W ten sposób idea sprawiedliwości społecznej podważa zasadność
nadziei na realizację wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr.
Wolność tego rodzaju wyraża się zwykle jako wolność do pracy,
do chleba, wolność do dóbr kultury, do opieki lekarskiej, społecznej
itd. Cóż jednak wszystkie te wolności znaczą w sytuacji,
gdy kurczy się ogólna pula dóbr?
Wolność "do" jest związana ze sprawiedliwością
społeczną podobnie jak wolność "od" ze sprawiedliwością. Jeśli jednak sprawiedliwość wyznacza granice
między wolnością "od" różnych ludzi na zasadzie panowania prawa
i na zasadzie wolności wobec prawa, sprawiedliwość społeczna, nie
posiadając jasnej definicji, pozostawić musi rozgraniczenie zakresów
wolności "od" różnych ludzi subiektywnemu przeświadczeniu i arbitralnej
woli tych, którzy aktualnie posiadają władzę.
Brak obiektywnych zasad przy podziale
dóbr musi prowadzić zarówno do upadku obyczajów, jak i do zaniku
świadomości prawnej. Kwestia
prawa jest kwestią, która pojawia się we wszystkich naszych rozważaniach. Bez jej szerszego rozwinięcia rozważania te będą niepełne. Dlatego muszę temu zagadnieniu poświęcić kilka
uwag.
W społeczeństwie katalaktycznym prawo
ewoluuje niezwykle wolno. Sprawia
to wrażenie, że prawo jest niezmienne.
Takie niezmienne prawo jest potężne i panuje nad społeczeństwem,
chroniąc je przed panowaniem człowieka nad człowiekiem.
Społeczeństwo katalaktyczne jest ÄÄ wraz
ze swoimi obyczajami, instytucjami prawnymi, mechanizmem rynkowym
itd. ÄÄ wynikiem dziesiątki tysięcy lat trwającej ewolucji, na którą
składały się wprawdzie ludzkie działania, ale która nie toczyła
się wedle żadnego ludzkiego planu.
Dlatego ludzki umysł nie jest w stanie tej ewolucji w pełni
zrozumieć, nie jest też w stanie pojąć w pełni mechanizmu funkcjonowania
cywilizacji katalaktycznej. Przeświadczenie to nie jest spowodowane niedocenianiem wartości
ludzkiego rozumu, czyli brakiem racjonalizmu, ale jedynie wynikiem
krytycyzmu, bez którego racjonalizm jest jedynie swoją kulawą parodią. Rozum bez krytyki rozumu nic bowiem nie jest
wart poznawczo, zaś praktycznie przynieść może ogromne szkody.
Prof. TA s "Hayek"Hayek zaproponował w jednej
ze swoich książek, żeby racjonalizm ufny bez granic w potęgę ludzkiego
rozumu nazwać konstruktywizmem.
Tak pojmowany konstruktywizm ośmiela swoich zwolenników do
ingerowania w mechanizmy cywilizacji z zamiarem ich całkowitego
zmienienia. Jednak rezultatem tego rodzaju ingerencji może być jedynie psucie
tych mechanizmów. Przypominają
bowiem te ingerencje zabawę dziecka w zegarmistrza.
Te mechanizmy są wprawdzie, jak już pisałem, rezultatem ludzkich
działań, ale będąc wynikiem ogromnego i nieskończenie złożonego
procesu ewolucji, a nie jednorazowego wysiłku ludzkiej inteligencji
indywidualnej, mogą być przez indywidualne inteligencje poznawane
jedynie stopniowo i fragmentarycznie w procesie rozwoju nauki.
Nastawienie konstruktywistyczne prowadzi
do lekkomyślnych eksperymentów z rynkiem i cenami, a także do eksperymentów
z prawem. W społeczeństwie
szanującym rezultat ewolucji cywilizacji prawo jest chronione przed
wolą tych, którzy je pragną zbyt silnie kształtować. Prawo jest w takim społeczeństwie raczej wyrazem opinii o tym, co
słuszne, niż arbitralnej woli.
Prawo, które panuje nad wszystkimi, nie może być bowiem wyrazem
niczyjej woli ÄÄ nawet woli większości.
Od pewnego jednak czasu rozpowszechniło
się w świecie i triumfuje konstruktywistyczne przekonanie, że większości
wolno zmieniać prawo w zależności od swojej aktualnej woli. Przekonanie to jest związane z niezrozumieniem
ducha demokracji. Ludzie,
którzy tak myślą, uważają, że w demokracji nic nie może ograniczać
woli większości, ponieważ takie ograniczenie byłoby zaprzeczeniem
demokracji. Tymczasem mylą oni ograniczenie woli większości
przez mniejszość z ograniczeniem woli większości przez jej własną
opinię o tym, co słuszne. Właśnie
stałe (do pewnego stopnia), bo będące rezultatem wolno przebiegającej
ewolucji, panujące nad wszystkimi obywatelami, w tym nad rządzącą
większością, prawo jest niezbędne, aby mechanizm wolnorynkowego
kapitalizmu demokratycznego nie rozleciał się w rękach niefrasobliwych
konstruktywistów jak zegarek w rękach dziecka.
Z chwilą, gdy prawo stanie się wyrazem
woli rządzących większości, zaczyna się szybko zmieniać i traci
otaczający go dotąd nimb świętości.
Upada świadomość prawna i kult dla prawa w ogóle.
Następuje barbaryzacja społeczeństwa, ponieważ nie ma już
formy ani instytucjonalnej, ani obyczajowej, która ograniczałaby
namiętności i twórczo wykorzystywałaby ich bujność.
W tej sytuacji biurokracja nie mająca nad sobą pana w postaci
prawa jako wyrazu opinii, ale posiadająca do swojej dyspozycji prawo
jako wyraz woli większości (którą można ÄÄ mając w rękach odpowiednie
środki ÄÄ manipulować), uzyskuje coraz większą kontrolę nad sytuacją.
Organizując namiętności wokół idei sprawiedliwości społecznej,
biurokracja wraz z będącymi na jej usługach intelektualistami ustanawia
swoje państwo.
Powyższe uwagi na temat prawa jako wyrazu
woli, sprawiedliwości społecznej czy wolności "do" odnosiły się,
rzecz jasna, do społeczeństwa demokratycznego.
O tym, jakie niebezpieczeństwo dla takiego społeczeństwa
igranie z takimi pojęciami niesie, mieli się możność przekonać ostatnio
Francuzi pod rządami prezydenta TA s "Mitterrand"Mitterranda. Co w dalszej przyszłości przyniosą rządy tego
człowieka, trudno powiedzieć. Ale
już dziś fałszuje się we Francji wybory, a gdy w powtórzonych wyborach
przechodzą kandydaci zwykłej sprawiedliwości, spotykają się na ulicach
z bojówkami roznamiętnionych żołnierzy sprawiedliwości społecznej
wrzeszczącymi dobrze nam znanymi głosami: "faszyzm nie przejdzie!" O to, aby nie przeszedł faszyzm, zaczynają się też troszczyć bojówki
prawicowe. I tak następuje
upadek obyczajów politycznych, który, jak dobrze wiemy z okresu
przed 1926 rokiem w Polsce, nie wróży dobrze wolnościowej demokracji. Oto jakie są skutki konstruktywistycznego optymizmu.
Nigdzie rzecz jasna prymat woli nad opinią
o tym, co słuszne, nie dochodzi do tak ostatecznych rezultatów jak
w państwie totalitarnym. Rządząca
w takim państwie biurokracja włada właśnie w imię sprawiedliwości
społecznej, wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr, prawa rozumianego
jako wyraz woli. W państwie totalitarnym mechanizm cywilizacji
katalaktycznej, wykształcony w długotrwałej ewolucji poprzez proces
prób i błędów, zostaje zniszczony i zastąpiony rozkazem. W dziedzinie gospodarczej oznacza to zastąpienie
rynku mechanizmem nakazowo-rozdzielczym. Ceny tracą całkowicie swoją obiektywną funkcję. Nie spełniają już ani funkcji dystrybucyjnej,
ani bodźcowej, ani informacyjnej. Następuje likwidacja prawa własności. Następuje całkowity upadek świadomości prawnej w społeczeństwie,
a także upadek kultury pracy.
Konstruktywista-totalista ma znacznie
większe możliwości działania niż konstruktywista w demokracji i
rzecz jasna korzysta z nich. Biurokracja
rozrasta się do rozmiarów niewyobrażalnych nawet dla jej rzecznika
w wolnym świecie. Koszty
jej utrzymania, koszty jej paranoicznych decyzji ekonomicznych,
a przede wszystkim koszty zastąpienia twórczego mechanizmu rynkowego
rozkazem i podziałem prowadzą do ruiny gospodarczej.
Kompletna nieobecność prawa jako wyrazu opinii, brak swobód
ludzkich i politycznych rujnują obyczaje.
I rzecz ciekawa, sprawiedliwość społeczna
w tym systemie, który jest niejako jej uosobieniem, traci władzę
zupełnie. Owszem ÄÄ w krajach,
w których buta biurokracji ograniczona jest przez demokrację, narody
mogą do czasu korzystać z większej równości rezultatów za cenę ogólnego
społecznego regresu. Tam
jednak, gdzie sprawiedliwość społeczna w pełni zatriumfuje, gdzie
wolność jako brak przymusu zostanie całkowicie zastąpiona wolnością
jako tytułem do otrzymywania dóbr, a prawo jako wyraz opinii o tym,
co słuszne, prawem jako wyrazem woli, jej triumf staje się początkiem
jej końca. Tyran, któremu
oddała rękę, aby zdobyć pełnię władzy, chętnie wypisuje jej imię
na swoich sztandarach i posługuje się nią do wzniecenia nienawiści. Ją samą jednak trzyma w więzieniu, aby z niej
szydzić. Po ostatecznym
zdławieniu prawa jako wyrazu opinii, tyran uznaje swoją wolę za
wyraz prawa, a po ostatecznym rozprawieniu się z wolnością jako
brakiem przymusu cieszy się wolnością jako tytułem do otrzymywania
dóbr. Nie rozumie jej jednak
bynajmniej jako troski o ludzi biednych. Przeciwnie, pozostawia ich własnemu losowi,
zadowalając się rozdawaniem przywilejów dla swoich służalców.
Pytanie, czy taki los sprawiedliwości
społecznej jest w pełni zasłużony, nie jest rzecz jasna pytaniem
sformułowanym w języku naukowym.
Można jednak to pytanie ująć nieco inaczej.
Można mianowicie zapytać o to, czy w samej idei sprawiedliwości
społecznej nie była już zawarta zapowiedź jej losu.
Zastanówmy się, dlaczego sprawiedliwość społeczna korzysta
nadal z rzeczownika sprawiedliwość, dodając do niego jedynie przymiotnik
ÄÄ społeczna. Dlaczego prawo
jako wyraz woli ma się za prawo, dlaczego wolność jako tytuł do
otrzymywania dóbr uważa się za wolność?
Bo przecież to, co dziś w podręcznikach filozofii politycznej
nazywa się wolnością jako brakiem przymusu, to po prostu zwyczajna,
stara, grecka, rzymska czy wreszcie amerykańska wolność; to, co
określa się mianem prawa jako wyrazu opinii, to po prostu stare,
zwyczajne prawo; to wreszcie, co nazywamy dziś sprawiedliwością
bez przymiotnika ÄÄ to po prostu zwyczajna sprawiedliwość.
Karl TA s "Popper"Popper twierdzi, że ci, którzy
nienawidzili wolności, już od czasów TA s "Platon"Platona sugerowali, że nie są
wcale jej przeciwnikami. Zdawali
sobie oni bowiem sprawę z tego, że ludzie są do prawa, wolności
czy sprawiedliwości zbyt mocno przywiązani, aby mogło udać się osiągnąć
przeciwne wolności cele bez powoływania się na jej imię.
Dlatego dodawali do podstawowych dla cywilizacji twórczej
katalaktycznej pojęć prawa, wolności i sprawiedliwości przymiotniki,
które pozwalały tym pojęciom znaczyć co innego, a sugerować, że
znaczą to samo. Dzięki temu
dążący do zniszczenia społeczeństwa katalaktycznego przeciwnicy
wolności mogli głosić, że właśnie o pogłębienie wolności im chodzi.
Być może czynili to świadomie, być może
czynili to instynktownie. Ważne
jest, że dostarczyli ludziom pojęć, które są krzywe i pokraczne
z natury, które znacząc, stanowią jednocześnie swoje zaprzeczenie,
które naśladując podstawowe idee wolnego społeczeństwa, stanowią
równocześnie szyderstwo z tych idei.
Tak narodził się totalizm, który stanowi
szyderstwo z cywilizacji twórczej ÄÄ szyderstwo wcielone. Totalizm jest ostatecznym rezultatem konstruktywistycznej
pychy umysłu ludzkiego rojącego sny o własnej wszechmocy i wspartego
na nienawiści do wolności.
W tym miejscu muszę na chwilę powrócić
do modeli, o których mówiłem na początku wykładu. Model społeczeństwa katalaktycznego jest modelem, który można realizować
stopniowo powiększając wolność jednostek w granicach panującego
prawa. Nie ma żadnych ani
praktycznych, ani teoretycznych przeszkód, które uniemożliwiłyby
społeczeństwu rozwój w kierunku pełniejszej realizacji wolności
jako braku przymusu. W tym znaczeniu liberalizm, który jest filozofią
społeczeństwa katalaktycznego, jest filozofią postępu.
Inaczej ma się rzecz z realizacją ideałów
zawartych w modelu totalitarnego społeczeństwa. Realizacja sprawiedliwości społecznej, wolności
jako tytułu do otrzymywania dóbr i ustanowienie prawa jako wyrazu
woli, nawet jeśli dokonuje się powoli i bez użycia przemocy, prowadzi
z nieubłaganą koniecznością do sytuacji, w której realizacja tych
ideałów staje się niemożliwa. Nawet
nie w rzeczywistości, ale już w samym modelu zawarte jest jego zaprzeczenie. Rzeczywiste społeczeństwo, które podąża taką
drogą, musi się w pewnym momencie cofnąć, jeśli chce uniknąć całkowitej
destrukcji. Przykładem takiej
destrukcji było zbiorowe samobójstwo narodu kambodżańskiego za czasów
TA s "Pol Pot"Pol Pota. Rosjanie nigdy nie poszli tak daleko, zostawiając
sobie cały szereg wolności o charakterze negatywnym, również w sferze
ekonomicznej. Jeszcze bardziej
ostrożne były te narody, które igrając hasłami sprawiedliwości społecznej,
pozostawiły sobie nadal furtkę swobód demokratycznych, jak to ma
miejsce w wielu krajach Zachodniej Europy.
Nie można jednak zapominać ani na chwilę,
że naturalną dynamiką ideału społeczeństwa totalitarnego jest destrukcja
i że igranie z nim przynieść może nieodwracalne na długo konsekwencje
wcześniej, niż mogą przypuszczać bawiący się społecznym zegarem
chłopcy. Tkwi bowiem w ideale
modelu totalitarnego, na który składają się wolność jako tytuł do
otrzymywania dóbr, prawo jako wyraz woli i sprawiedliwość społeczna,
fałszywa zasada myślenia, która uniemożliwia kontakt myśli z rzeczywistością
społeczną.
Destrukcja, jaką przynosi zastosowanie
tej zasady, jest szczególnie przykra do zniesienia, kiedy dokonywana
jest przez ludzi posiadających dobrą wolę.
Największym zmartwieniem liberałów w dzisiejszych czasach
jest właśnie to, że po stronie sprawiedliwości społecznej zaangażowane
jest dziś tak wiele dobrej woli i szczerego idealizmu, może nawet
więcej niż po stronie społeczeństwa katalaktycznego.
A przecież dobrze wiadomo, i to od dawna, że najszlachetniejsze
intencje mogą przynieść wielkie szkody.
Tak bowiem już jest, że nie dobre intencje, ale odpowiednie
środki służą rozwojowi społeczeństwa.
Zdrowe społeczeństwo nie może opierać się na samych szlachetnych
intencjach, ale na zdrowych i niesprzecznych wewnętrznie zasadach,
takich właśnie jak zasada sprawiedliwości, prawa i wolności ÄÄ w
tym znaczeniu, w jakim je rozumieją zwolennicy społeczeństwa katalaktycznego.
W tym poglądzie liberałów zawiera się jednocześnie ich pesymizm
i optymizm co do natury ludzkiej.
Pesymizm polega na tym, że liberałom brak jest wiary w naturalną
szlachetność i dobroć człowieka, stąd potrzebne panowanie prawa,
które może ekscesy złej woli ograniczyć. Optymizm polega na tym, że człowiek żyjący
i działający w środowisku cywilizacji opartej na sprawiedliwości
i prawie może rozwinąć się wspaniale zarówno pod materialnym, jak
i pod duchowym względem. Jednostka,
która przyjęła za swoje zasady rządzące społeczeństwem katalaktycznym,
która postępuje przeto zgodnie z obowiązującymi w nim regułami gry,
zużywa większą część swojej życiowej energii w walce o panowanie
nad rzeczywistością przedmiotową, a nie rzeczywistością ludzką.
Przeciwnikiem takiej jednostki jest świat, a nie inna jednostka. Dlatego jednostka taka nie ma wiele sił na walkę z innymi, podobnie
zorientowanymi jednostkami. Przeciwnie,
potrzebuje zjednoczenia z nimi i współpracy w realizacji biblijnej
zasady: "czyńcie sobie ziemię poddaną" (ziemię, nie ludzi). Jeśli jednak ograniczyć stosowanie praw i dobro
wytworzone uczynić przedmiotem administracyjnego podziału, przed
człowiekiem otwiera się pokusa spożywania dóbr kosztem innych ludzi. Pokusie takiej człowiek sprostać nie jest w
stanie. Dlatego każde odejście
od cywilizacji katalaktycznej grozi na bliższą czy dalszą metę barbaryzacją
obyczajów, związaną z pozbawioną reguł walką o różnego rodzaju dobra,
w tym rzecz jasna o tak zwane dobra konsumpcyjne.
Konsumpcjonizm, o który niesłusznie oskarża się często społeczeństwo
wolności, nie jest bowiem bynajmniej jego atrybutem. Przeciwnie, powstaje on jako pewne nastawienie społeczne w wyniku
odejścia od ideału opartego na zasadach katalaktycznych, związanego
przecież nie z konsumpcyjnym, ale przeciwnie ÄÄ z produkcyjnym i
twórczym nastawieniem.
Uwagi, które dotychczas wypowiadałem
na temat socjalizmu, dotyczyły jego modelu ideologicznego, opartego
na autodestrukcyjnych ideach sprawiedliwości społecznej, prawa jako
wyrazu woli, wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr.
Ucieleśnieniem jego idei jest państwo socjalizmu realnego,
czyli państwo totalitarne. Zdaję
sobie sprawę z tego, że stosowanie tych uwag do ideałów, czyli modeli,
często bardzo różnorodnych, które są celami działań socjalistów
o orientacji antytotalitarnej, jest w wysokim stopniu niesprawiedliwe.
Nie mam tu, rzecz jasna, miejsca na szczegółowe przedstawienie
tych ideałów i ich krytykę z pozycji liberalnych.
Spróbuję jednak wydobyć pewną wspólną cechę tych wszystkich
modeli antytotalitarnego socjalizmu, która czyni ich zwolenników
uczestnikami cywilizacji katalaktycznej.
Nie jest tą cechą demokratyzm, jak wydaje się wielu polskim
zwolennikom socjalizmu. Demokratyzm jest ÄÄ tak w socjalizmie, jak
i w liberalizmie ÄÄ rzeczą niezmiernie pożądaną, jednak nie wystarczającą,
a nawet nie najważniejszą. Wydaje
mi się, że najistotniejsze jest coś zupełnie innego ÄÄ nastawienie
poznawcze i stosunek do prawdy.
Jeżeli socjalista rezygnuje z ideologicznego ukategoryzowania
umysłu, godzi się nie posługiwać wewnętrznie sprzecznymi pojęciami
sprawiedliwości społecznej, prawa jako wyrazu woli i wolności jako
tytułu do otrzymywania dóbr, gotów jest natomiast przyznać, że byłby
skłonny naruszyć do pewnego stopnia zasadę sprawiedliwości i zasadę
równości szans na rzecz większej równości rezultatów, możemy mieć
pewność, że mamy do czynienia z człowiekiem, który nie tylko ma
uczciwe zamiary, ale na dodatek jasno i w kierunku prawdy myśli.
Jeżeli ten sam człowiek zaproponuje nam następnie pewne ÄÄ
niezgodne z naszymi przekonaniami o pełnej wolności produkowania
ÄÄ koncepcje sposobu produkcji, odsłaniając otwarcie swój nieco
inny od naszego system wartości, nie powinniśmy się tym zbytnio
przejmować, ponieważ jest to człowiek, z którym w cywilizowanym
społeczeństwie można współżyć.
Niestety, taki uczciwy socjalizm jest
udziałem niewielu ludzi. Myślę,
że jest to spowodowane zamieszaniem, jakie w umysłach o socjalistycznej
orientacji wytwarzają prawdziwi przeciwnicy wolności.
Dostarczają oni socjalistom pojęć ideologicznych z pojęciem
sprawiedliwości społecznej na czele, odrywając w ten sposób ich
myślenie od rzeczywistości i zwodząc je na manowce.
Mamy tu do czynienia z działaniem złej woli mającej na celu
wprowadzenie dobrej woli w błąd.
Wszelako trudno dziwić się, że zła wola wybiera przede wszystkim
socjalistów jako obiekt swej manipulacji.
Są oni ze względu na swoje społeczne cele i swoją społeczną
klientelę, która składa się na ogół z ludzi słabych i biernych,
szczególnie narażeni na pokusę ideologicznej demagogii.
Dlatego nie istnieje w rzeczywistości
socjalizm czysto antytotalitarny.
Socjalizm realnie działający ma zawsze w swoim modelu sporą
domieszkę modelu totalitarnego.
Aż dziw bierze, że uwiedzenie intelektualne
dobrej woli przez złą wolę nie sprowadziło jeszcze świata cywilizowanego
na totalitarne manowce. Wszak
w świecie współczesnym po stronie sprawiedliwości społecznej zaangażowała
się ogromna ilość dobrej woli i szczerego idealizmu, które każą
nieść pomoc ludziom pokrzywdzonym przez los.
Myślę, że stało się tak dlatego, że w krajach Zachodu, przynajmniej
jak dotąd, ograniczaniu wolności negatywnej na rzecz wolności pozytywnej
nie towarzyszyło odejście od demokracji.
Tak długo, jak długo istnieje demokracja oparta na solidnym
obyczaju, istnieją mechanizmy, które pozwalają na automatyczny powrót
do większej wolności po każdorazowych ekscesach sprawiedliwości
społecznej. Każda bowiem kolejna klęska ekonomiczna sprawiedliwości
społecznej zmienia nastroje społeczeństwa, które wybiera przywódców
lepiej rozumiejących zasady funkcjonowania twórczej cywilizacji
katalaktycznej. Tak w Stanach
Zjednoczonych po ekstrawagancjach ekonomicznych partii demokratycznej
doszedł do władzy prezydent TA s "Reagan"Reagan, tak zdobyła władzę Margaret
TA s "Thatcher"Thatcher, tak prawdopodobnie
utraci władzę prezydent TA s
"Mitterrand"Mitterrand, jeśli, rzecz jasna,
upadek obyczajów politycznych nie podważy wcześniej francuskich
instytucji demokratycznych.
3. Wolność
egzystencjalna
Poruszając
zagadnienie złej woli, wyszedłem poza problematykę wolności w jej
społecznym czy zjawiskowym rozumieniu i przeszedłem na teren rozważań
metafizycznych. Mam tu zbyt mało czasu, aby koncepcję wolności
metafizycznej szerzej rozwijać.
Ograniczę się więc do kilku zdań.
Krytyka poznania ludzkiego doprowadziła filozofię do doniosłego
odkrycia, że człowiek jako istota rozumna nie w pełni opisywalny
jest przez naukę, a szerzej rzecz ujmując ÄÄ na drodze poznania
intelektualno-zmysłowego. W tej sytuacji pojawiła się konieczność postawienia
granicy między tym, co w człowieku może być (przynajmniej w zasadzie)
przedmiotem badań nauki, a tym, co może być jedynie przedmiotem
wiary, czy ostrożniej rzecz ujmując ÄÄ postulatem. Jest tylko jedna w zasadzie sfera ludzkiego istnienia, która może
nas tu interesować. Jest
to, najogólniej rzecz biorąc, sfera istnienia związana z sensem
ludzkiego działania i życia, a więc głównie z problematyką sensu
wyboru między dobrem a złem i sensu wyboru między prawdą i kłamstwem.
Jest to sfera, która od niepamiętnych czasów była przedmiotem
wierzeń religijnych. Krytyka
poznania przyszła więc tutaj w sukurs religii wskazując realnie
istniejący, ale niedostępny dla poznania intelektualno-zmysłowego
teren, teren, na którego obszarze prawomocna poznawczo może być
jedynie jakiegoś rodzaju intuicja czy wręcz wiara.
W tej najbardziej dla człowieka interesującej
kwestii sensu życia można, jak wiadomo, żywić dwa przekonania.
Pierwsze z nich to przekonanie, że człowiek w całości poddany
jest prawom natury, że nie posiada wolności, ale przeciwnie ÄÄ poddany
jest przypadkowi i konieczności, pływając jak korek po wodach wszechświata.
Przekonanie drugie to przekonanie przeciwne, że człowiek
posiada wolny wybór między różnymi możliwościami, które przed sobą
widzi. Tego wolnego wyboru nie da się zredukować do
przypadku czy konieczności ani do jakichkolwiek praw natury, ponieważ
stanowi o istocie człowieczeństwa, która poza porządek natury wykracza. Istnienie tego wyboru oznacza ludzką wolność
egzystencjalną. Szczególnym
przypadkiem wolności egzystencjalnej jest wolność metafizyczna,
która dotyczy tych wyborów życiowych, które mają charakter moralny,
a więc są wyborami między głosem sumienia a żądzami i skłonnościami
w sytuacji, gdy sumienie się tym żądzom i skłonnościom sprzeciwia.
Mamy tu do czynienia z tymi wyborami w życiu ludzkim, gdy
na rozwidleniu dróg jedna jest jakby oświetlona światłem, podczas
gdy druga jest ciemna. Niezależnie od szczegółowego poglądu na naturę
sumienia, tak rozumiana wolność metafizyczna jest na płaszczyźnie
wyborów częścią wolności egzystencjalnej, wszelako ze względu na
swój duchowy charakter, tzn. ze względu na swój związek z wolą Boga,
wykracza poza płaszczyznę wyborów egzystencjalnych, otwierając w
człowieku nowy, właśnie duchowy wymiar.
Przykładem wolności egzystencjalnej jest
na przykład wybór pomiędzy pójściem do kina czy na wycieczkę, jakiego
dokonuje młody człowiek, albo jego wybór pomiędzy pójściem na studia
polonistyczne czy matematyczne itp.
Z wyborem o charakterze moralnym mamy do czynienia wówczas,
gdy głos sumienia zwróci temu samemu młodemu człowiekowi uwagę na
to, że jakaś jego skłonność, która sama w sobie nie jest ani dobra
ani zła, przyniesie krzywdę innym ludziom.
Dzięki wolności egzystencjalnej człowiek
wykracza poza porządek natury.
Dzięki wolności metafizycznej przynależy do świata istot
duchowych, do świata wolnych duchów ÄÄ czyli istot posiadających
godność.
Godność, przynależność do świata wolnych
duchów i możliwość wyboru pomiędzy dobrem a złem to jedno i to samo.
Godność człowieka posiada, że się tak
wyrażę, dwa wymiary: wymiar egzystencjalny, czyli związany z wolnością
egzystencjalną, i wymiar metafizyczny, związany z wolnością metafizyczną. Posiadanie godności zobowiązuje człowieka do
korzystania z niej. Korzystanie
z godności to korzystanie z wolności: korzystanie z wolności egzystencjalnej
i korzystanie z wolności metafizycznej.
Korzystanie z wolności egzystencjalnej to aktywizm życiowy
wyrażający się w odważnym dokonywaniu życiowych wyborów i dążeniu
do wytyczonych celów poprzez pracę i trud.
Korzystanie z wolności egzystencjalnej oznacza siłę życia,
siłę rozumianą nie tylko jako siłę naturalną, ale również, a może
przede wszystkim, jako obowiązek. Chrześcijańska interpretacja tego obowiązku
wyraża się słowami: "czyńcie sobie ziemię poddaną". Korzystanie z wolności metafizycznej to aktywizm duchowy. Ten aktywizm nakazuje przezwyciężanie własnych
naturalnych skłonności wszędzie tam, gdzie nakazują to sumienie
czy obowiązek prawdy. Aktywizm
duchowy ujmuje chrześcijaństwo jako obowiązek miłości drugiego człowieka
i obowiązek szukania prawdy.
Tak więc chrześcijaństwo nakazuje człowiekowi
być aktywnym, nakazuje człowiekowi korzystać z wolności.
Kiedy zastanawiam się nad związkiem między
wolnością metafizyczną i wolnością egzystencjalną z jednej strony
a wolnością jako brakiem przymusu z drugiej strony, okazuje się,
że spoiwem łączącym te pojęcia jest właśnie pojęcie aktywizmu, czyli
pojęcie korzystania z wolności.
Wolność egzystencjalna jest tym większa,
im większy jest zakres możliwości, z których mogę wybierać i w kierunku
których mogę działać. Jeśli
przymus zewnętrzny ogranicza te możliwości ÄÄ na przykład gdy zabierają
mi paszport czy zabraniają zajmować się prowadzeniem interesów,
czyli gdy ograniczona zostaje moja wolność jako brak przymusu, ograniczona
zostaje równocześnie moja wolność egzystencjalna.
Jednak wolność egzystencjalna nie jest tożsama z wolnością
jako brakiem przymusu. Przy
tej samej wolności jako braku przymusu ludzie cieszą się różną wolnością
egzystencjalną w zależności od różnych aktywności, które pozwala
im dostrzec ich wyobraźnia, los szczęścia, czy do których pozwoli
im dotrzeć ich wola działania. Państwo, nawet najbardziej totalitarne, nie jest w stanie w praktyce
kontrolować całego obszaru swobodnej aktywności jednostek. Ponadto wynalazczość i przedsiębiorczość jednostek
stale rozsadza sztywne ramy ograniczające wolność egzystencjalną,
znajdując szczeliny w murze przymusu, na przykład szczeliny prawne
czy szczeliny w systemie wykonywania prawa, czy wreszcie ożywiając
całe obszary działania, o których prawodawca dążący do ograniczenia
wolności nie pomyślał.
Ograniczenie wolności negatywnej wiąże
się zwykle z ingerencją obcej cywilizacji albo z osłabieniem aktywności
społeczeństwa, czyli z jego dobrowolną rezygnacją z korzystania
z wolności. I odwrotnie
ÄÄ rozbudzenie aktywności, czyli rozbudzenie woli korzystania z
wolności egzystencjalnej ÄÄ prowadzi zwykle do rozsadzania ram przymusu
zewnętrznego w stosunku do jednostek i do powiększenia wolności
jako braku przymusu.
Bywa jednak tak, że przeciwnicy wolności
jako braku przymusu zdecydowani są na bezkompromisową walkę z tą
wolnością. Wówczas walka
o wolność jako brak przymusu wymaga ryzyka, a często i ofiar.
Ludzie skłonni pojmować wolność jedynie jako własną wolność
egzystencjalną nie są do takich ofiar gotowi.
Są to typowi życiowcy. Ludzie
ci, gdy ograniczy im się jedną sferę działalności, znajdą sobie
inną, mniejszą, i tam będą rozwijać działalność na mniejszą skalę. Zepchnięci przez przeciwników wolności z tego terenu znajdą jeszcze
inny, jeszcze mniejszy obszar wolności egzystencjalnej, ponieważ
ta wolność będzie zawsze obecna, przynależy bowiem do natury człowieka. Tylko jej zakres będzie tak mały, że prowadzić
to będzie do skarlenia cywilizacji.
Prawdziwymi rycerzami wolności są więc nie ludzie pojmujący
swą aktywność jako aktywność jedynie witalną, ale ci, którzy pojmują
ją również, a może przede wszystkim, jako aktywność duchową.
Tego rodzaju obrońcy wolności skłonni są poświęcać wartości
życiowe, czyli wartości witalne, na rzecz wartości duchowych, które
w hierarchii wartości stoją dla nich zawsze najwyżej.
Jeżeli ograniczenie wolności jako braku przymusu przekroczy
granice, przy których nielegalne stanie się mówienie prawdy czy
działanie zgodne z sumieniem, tego rodzaju obrońcy wolności gotowi
będą utracić raczej najbardziej pożądane przez siebie dobra materialne
czy nawet ryzykować więzienie i życie, byle spełnić obowiązek duchowy
ÄÄ obowiązek korzystania z wolności w jej metafizycznym znaczeniu.
Są to bowiem ludzie, dla których korzystanie z wolności metafizycznej
jest ważniejsze niż korzystanie z wolności egzystencjalnej.
I właśnie ci ludzie wystąpią najmężniej przeciwko ograniczeniu
wolności jako braku przymusu. I
będą walczyć o jej utrzymanie czy o jej przywrócenie tak długo,
jak długo nie stracą poczucia, że ich ludzka godność do tej walki
ich zobowiązuje.
Niewielu jest ludzi, dla których korzystanie
z godności nie wywodzi się bezpośrednio z religijnych pobudek, ale
jest czymś w rodzaju heroicznego postulatu w tym absurdalnym dla
nich życiu. Dla ogromnej
większości ludzi obowiązek korzystania z godności związany jest
bezpośrednio z religią. Dlatego, jak słusznie zauważył TA s "Tocqueville"Tocqueville, społeczeństwo religijne
jest społeczeństwem wolnym od przymusu. I TA s "Tocqueville"Tocqueville dodaje, że nawet
jeżeli społeczeństwo takie wolności nie posiada, uzyska ją, jeżeli
wiary nie utraci.
Tak więc aktywizm życiowy i aktywizm
duchowy leżą u podstaw twórczej cywilizacji wolności. Aktywizm życiowy zawarty jest w chrześcijańskiej zasadzie: "czyńcie
sobie ziemię poddaną". Aktywizm
duchowy ÄÄ w obowiązku miłości w stosunku do innych ludzi. Obie te chrześcijańskie zasady wcielane w życie pozwalają na zwrócenie
energii życiowej nie przeciwko człowiekowi ÄÄ dla uczynienia go
niewolnikiem, ale w kierunku twórczego rozwoju. Aktywizm duchowy nakłada bowiem na aktywizm życiowy więzy, jakie
niezbędne są, aby ten był aktywizmem twórczym, a nie aktywizmem
destrukcji, jak to ma miejsce w aktywizmie TA s "Marks"Marksa czy TA s "Nietzsche"Nietzschego. Aktywność ludzka musi mieć granice, tak jak
rzeka ma brzegi. Jeśli granic
tych nie wyznacza Bóg, wyznaczy je inny człowiek.
1983