Dariusz Karłowicz: Wyobraźmy sobie następującą sytuację: przy kratkach konfesjonału klęka mężczyzna i wyznaje, że usłyszał głos, który żąda od niego, żeby zabił w ofierze swojego syna. Ksiądz profesor jest spowiednikiem.

Ksiądz prof. Tomasz Węcławski: Zwykle duszpasterz traktuje to jako znak braku równowagi umysłowej. To jest pierwsza reakcja. Dziś jestem przygotowany. Panowie uprzedziliście mnie o temacie rozmowy. W innych warunkach byłbym zaskoczony, dlatego najpierw spróbowałbym nawiązać zwykłą rozmowę, żeby zobaczyć, co się dzieje.

D. K.: Przyjmijmy, że nie ma żadnych oznak choroby umysłowej. Poważny, zrównoważony człowiek, więcej, cieszący się uznaniem, ba! autorytetem, przychodzi do księdza i mówi, że chce zabić swoje dziecko, bo tak mu powiedział Bóg.

T. W.: Jeżeli tak, to muszę postawić pytanie, czy za tym może rzeczywiście stać głos Boży. Oczywiście nie mogę głosu Bożego kwestionować z zasady, ale nie mogę też z zasady przyjąć, że Bóg każe komuś zabić własne dziecko. Myślę, że to w ogóle nie jest kwestia, którą można stawiać od zewnątrz i jako kolejny możliwy przypadek. Będąc w takiej sytuacji, musiałbym spróbować, jeśli to jest dla spowiednika w ogóle możliwe, znaleźć się wewnątrz – to znaczy usłyszeć ten głos razem z nim. Dopiero na tej podstawie mógłbym spróbować o tym uczciwie rozmawiać, a nie inaczej. Natomiast w zwyczajnym wypadku, gdy osądzam coś, co penitent uznaje za głos Boży – odwołuję się do zasad tzw. rozeznawania duchów. Muszę zapytać, czy rzecz jest zgodna z przykazaniami Bożymi, a następnie z przyjętymi przez kogoś obowiązkami, odpowiedzialnością itd. W tym wypadku odpowiedź przychodzi natychmiast. Przykazanie mówi: nie zabijaj. Zatem myśl, z którą mam się zmierzyć, nie jest zgodna z przykazaniem Bożym. Odpowiadam więc: taka prośba nie może pochodzić od Boga.

D. K.: Rozumiem, że spowiednik namawiałby Abrahama do nieposłuszeństwa Bogu?

T. W.: Gdy Pan tak stawia kwestię, ukazuje się istota nieporozumienia, które polega na tym, że mamy do czynienia z powołaniem tego oto człowieka, a nie z regułą. Abraham jest sam z tym problemem i Bóg przemawia do niego bez żadnych pośredników. Dlatego powiedziałem, że musiałbym spróbować usłyszeć ten głos razem z nim. Jeśliby się to okazało możliwe, wtedy musiałbym tego głosu słuchać, tak jak by był skierowany wprost do mnie.

D. K.: Można zatem usłyszeć taki głos i może to być głos Boga?

T. W.: Nie mogę takiej sytuacji wykluczyć już choćby dlatego, że mam ten punkt odniesienia, jakim jest Abraham. Ale nie tylko dlatego. Nie mogę jej wykluczyć z zasady. Tyle tylko, że rozmawiamy o tym z natury rzeczy od zewnątrz i musimy wprowadzić pewne reguły, które są niezależne od tej jednostkowej sytuacji. Na tym właśnie polega trudność.

D. K.: Tylko czy jedyną regułą w takiej sytuacji nie jest całkowity brak reguł?

T. W.: Można tak powiedzieć. Moja trudność idzie w tym właśnie kierunku. Dałoby się zastosować jedną regułę, ale właśnie pod tym warunkiem, że znajdziemy się całkowicie wewnątrz tej sytuacji, mianowicie logikę wiary. Zgodnie z nią, jeżeli jesteśmy z całą otwartością przekonani, że Bóg to mówi, musimy być z równą otwartością przekonani o tym, że mamy na głos Boga odpowiedzieć. Nie jest to jednak reguła w zwyczajnym sensie tego słowa, ale za każdym razem konkretna sytuacja i wyjście poza nią w każdym wypadku niszczy tę sytuację – sprowadza ją do absurdu.

D. K.: Przeglądając komentarze do tego fragmentu Pisma, trudno oprzeć się wrażeniu, że istnieje próba oswojenia tej opowieści, i to oswojenia nie tylko przez fałszywych przyjaciół, ale również przez Kościół. Narzuca się myśl: po cóż się tak trudzisz, Boże, po cóż tworzyłeś tak skrajną, tragiczną sytuację, skoro twoi komentatorzy twierdzą, że ona tak naprawdę nie ma żadnego znaczenia?

Marek Cichocki: To jakby sposób na uratowanie z niezręcznej sytuacji. Próba narzucenia takiej interpretacji, która całe wydarzenie czyni czysto hipotetycznym. Konkretne, prawdziwe doświadczenie zastępuje alegoria. Nie mówimy o ojcu, który był gotów zabić syna, ale np. o próbie, na którą został wystawiony, co z góry zakłada, że epilog jest wiadomy.

T. W.: Nie podpisuję się pod interpretacjami, które usuwają istotę sprawy. Z tego, co mówię, nie wynika, że trzeba iść w takim kierunku. Myślę, że po części jest to wymuszone logiką sytuacji, w której Bóg przemawia do człowieka wprost. My stajemy obok tego – jako przymusowi świadkowie – i mamy tylko dwa wyjścia. Powiedzieć: taki jest Bóg i koniec, kropka – i więcej nie ma co o tym dyskutować, albo spytać: to w takim razie co? Wtedy zazwyczaj następuje próba pokazania, że owszem, sytuacja była skrajnie dramatyczna, ale ... I właśnie po tym „ale” pojawiają się różne mniej lub bardziej udane odpowiedzi. Jeśli tego nie zrobimy, to w gruncie rzeczy nie możemy o tej sprawie w ogóle rozmawiać. Pozostaje jednostkowa sytuacja, która właśnie dlatego, że jest jednostkowa, jest poza naszą władzą.

M. C.: Tylko być może najbardziej interesujące jest tutaj to, że właśnie wszystko, co staramy się naszym racjonalnym językiem powiedzieć o sytuacji Abrahama, jest tak naprawdę hipotetyczne, a nie odwrotnie. To „ale” prowadzi nas niechybnie do hipotetycznej argumentacji, która nie może ująć w nawias całego doświadczenia Abrahama.

T. W.: Myślę, że uczciwi komentatorzy nie próbują w ten sposób usunąć sytuacji, oni próbują się wobec niej znaleźć, sięgając po to, co jest w ich dyspozycji. Gdyby próbowali ją usunąć, byliby nieuczciwymi komentatorami. Myślę, że w uczciwym sposobie odnoszenia się do tej historii musi pozostać cała jej bezwzględna, twarda i cielesna prawdziwość.

D. K.: Tylko z drugiej strony, jeśli możliwość takiego głosu naprawdę przyjąć do wiadomości, to jak potem wrócić do zwykłego życia. Tak Kierkegaard, zdaje mi się, pytał, jak to możliwe, że pastor, który komentuje ten fragment Pisma, idzie potem do domu, do zwykłych obowiązków, żony, ukochanych dzieci, parującej na stole zupy, którą zje, jakby mury świata stały równie niezachwiane jak kiedyś. Czy można żyć jednocześnie w dwu tak różnych światach? Czy aprobata wobec posłuszeństwa, obracającego wniwecz wszystkie nasze moralne przeświadczenia, pozwala wrócić do rzeczywistości dziesięciu przykazań?

T. W.: Można do niej wrócić, i to bynajmniej nie usuwa radykalizmu i grozy historii Abrahama. Przeciwnie, właśnie to, że można wrócić, jest w pewnym sensie jej konsekwencją. Bo ona jest wpisana w całą resztę historii naszej wiary, w cały pozostały zwyczajny porządek. W tym właśnie porządku człowiek może być w jednym momencie w swojej wierze heroiczny i wzniosły, a w drugim niemądry i ograniczony, czy nawet prymitywny. To jest właściwość ludzkiego sposobu przeżywania świata, także ludzkiego sposobu przeżywania obecności Boga. Nie mówię tego po to, żeby coś kwestionować, tylko po to, żeby pokazać, że także sprawy wiary przeżywamy w taki właśnie sposób. Po drugie, w całej tej opowieści obecna jest bezwzględna, twarda, cielesna prawdziwość. Nie w sensie retorycznym, ale dosłownie słychać w tekście drżenie głosu tego chłopca, kiedy pyta ojca: a gdzie jest ofiara? Bardzo trudno jest o tym mówić, ponieważ od razu rodzi się podejrzenie, że to jedynie chwyt retoryczny. Tymczasem to nie jest retoryka, to jest opis bardzo prawdziwej sytuacji i ludzie, którzy tego tekstu słuchają, wiedzą o tym.

D. K.: Jest coś zastanawiającego w fakcie, że w porządku patriarchów Abraham jest przed Mojżeszem. Tak jakby w świetle wiary przekroczenie prawa było przed prawem, jakby gotowość do odrzucenia najbardziej podstawowych intuicji moralnych poprzedzała dziesięć przykazań. Czy to przypadek, czy też jest w tym jakaś głębsza myśl?

T. W.: Pewnie jest, tylko myślę, że niekoniecznie w sensie takiej pedagogiki, która mówi: najpierw rzecz bardziej zasadnicza, potem bardziej szczegółowa. Myślę, że trzeba traktować każdą taką historię jako zupełnie jednostkową, a jednocześnie połączoną z wszystkimi innymi. Dlatego nie próbuję tworzyć wobec niej nadrzędnej „porządkującej teorii”. Mam odruchowy opór przed czymś takim.
Sądzę natomiast, że pewna wskazówka tkwi w tym, że to Abraham jest nazywany naszym ojcem w wierze. Jest to bardzo prosta i podstawowa intuicja. Historia, o której mówimy, jest fundamentalną sytuacją spotkania z Bogiem, w której może się znaleźć naprawdę każdy. Nie każdy musi się znaleźć w sytuacji, w jakiej znalazł się Izrael z Mojżeszem, a w tej, w której znalazł się Abraham – każdy. Ale nie chodzi o szczegółowe wydarzenie z całą jego niezwykłością i grozą, tylko o zupełnie podstawową sytuację człowieka spotykającego się z Bogiem, który wzywa.

M. C.: Czy ta kolejność nie mówi nam jednak czegoś istotnego na temat prawa w ogóle?

T. W.: Nie czuję się mocny w teorii prawa, ale wydaje mi się, że tak. Ona mówi, że najpierw trzeba wiedzieć, jak ruszać rękoma i nogami, a dopiero potem można znajdować lub tworzyć takie czy inne szczegółowe porządki i prawa.

M. C.: Mam na myśli problem o wiele bardziej dramatyczny. Jeśli sytuację Abrahama traktować nie jako próbę i nie jako hipotetyczne wydarzenie, nie jako alegorię czy mit – to trzeba zapytać, jaką wartość w świetle tego wydarzenia nabierają prawa, którymi my w życiu się kierujemy. Nie tylko nakazy boskie, ale prawa w ogóle, także w życiu społecznym i politycznym.

T. W.: Oczywiście, swego rodzaju relatywizacja prawa tu następuje. Ale nie jest to dobre określenie. W gruncie rzeczy nie chodzi o relatywizację, tylko o pokazanie prawu jego właściwego miejsca. Jest to taka sytuacja, wobec której prawo czy też reguła nie może zająć miejsca, jakie sobie czasem rości.

D. K.: Bez tej relatywizacji, bez Abrahama pobożny Żyd nie byłby w stanie zaakceptować orędzia Chrystusa. Gdyby Abraham nie poprzedzał Mojżesza i Zakonu, to myśl o odnowieniu Zakonu, zniesieniu starych reguł byłaby nie do przyjęcia. Historia Abraham to sygnał, że Bóg może zmieniać kształt Przymierza.

T. W.: To prawda, i tak też trzeba to rozumieć.

D. K.: Antyabrahamowe w tym sensie jest to, co potocznie nazywamy faryzeizmem. To zamknięcie Boga w prawie. Tu ujawnia się, że fundament leży głębiej.

T. W.: Można by najprościej powiedzieć, że prawo ma miejsce w wolności, ale łatwo można byłoby fałszywie to zrozumieć – na zasadzie: najpierw wolność, potem regulacje prawne. To nie tak. Prawo ma miejsce w wolności, a to znaczy, że jeśli nie ma miejsca w wolności, to w ogóle jest pozbawione swego zasadniczego sensu i uzasadnienia, staje się albo tylko sposobem narzucania się władzy, albo jedynie dowolną umową między ludźmi.

D. K.: Czy to nie uzasadnia obaw wobec chrześcijan jako obywateli? Bo jeśli przyjąć, że nie prowadzimy słownej gry, że naszej wiary i naszych deklaracji nie traktujemy jako spekulatywnej zabawy bez konsekwencji, to znaczy, że możemy być bombą podłożoną pod fundamenty każdego państwa, które posługuje się jakimś porządkiem prawnym, że jesteśmy niebezpieczni.

T. W.: Niebezpieczni niewątpliwie, ale to nie oznacza, że jesteśmy bombą w fundamentach państwa. Są dwa fundamenty, na których opiera się państwo: taki, który ono formułuje, i taki, którego nie formułuje, ale bez którego nie może właściwie istnieć. Tym drugim jest właśnie fundamentalna ludzka wolność i związana z nią godność, która jest zawsze większa niż wszystko, co mogą opisać deklaracje, reguły czy prawa. I dlatego bombą podłożoną pod państwo są raczej tacy ludzie, którzy nie stawiają pytań fundamentalnych. Nie chodzi jednak w żadnym razie o wolność anarchiczną. Gdyby wszyscy podchodzili do swojej osobistej wolności radykalnie, nie dałoby się wspólnie niczego zrobić. Zupełna jednostkowa wolność każdego jest oczywiście utopią. Ale myślę, że państwo jest do uratowania, jeśli zachowamy odniesienie do tego, co nazywam fundamentalną „zawsze większą wolnością”, której odniesieniem może być tylko Bóg. A jeśli nie, to nie.

D. K.: Dziesięć przykazań może więc mieć swoją moc dlatego, że myślimy o możliwości przekroczenia tych dziesięciu przykazań?

T. W.: Nie myślimy o możliwości, tylko że wiemy, że ona istnieje.

D. K.: Tylko czy ta wiedza gdzieś nie wyparowała? Historia ofiary Abrahama burzy mit wiary żyjącej w pogodnej symbiozie ze światem. A może nawet więcej, ona burzy mit takiego łagodnego świata, z którym wiara może się pogodzić i harmonijnie współistnieć. Czy w tym sensie współczesne chrześcijaństwo, zwłaszcza chrześcijaństwo w Polsce – które z takim zapałem wspiera transformację, rynek, zmiany demokratyczne czyintegrację europejską – nie jest chrześcijaństwem, które zapomniało o ofierze Abrahama?

T. W.: Brzmi to zbyt skrótowo, chociaż zgadzam się co do sedna krytyki. Zgadzam się w istocie, ale nie wiem, czy tak bym to powiedział, by nie wpaść łatwo w ryzykowne uproszczenia. Myślę, że nasze społeczne chrześcijaństwo rzeczywiście bywa bezzębne. Dotyczy to zarówno zasad wspólnego działania na forum publicznym, jak też pewnej mentalności, która z zupełną oczywistością z góry zakłada, że wszystko musi być dobrze i że tak naprawdę nic złego ostatecznie nie może się stać. Tę mentalność widać np. w teologicznej dyskusji nad kwestią zbawienia wszystkich, gdzie zapomina się, że pojęcie zbawienia tylko wtedy ma sens, kiedy może się zdarzyć coś naprawdę ostatecznie złego. Dotyczy to jednak nie tylko podstawowych kwestii teologicznych, ale całości społecznego życia z wiary. Wszystkie formy życia kościelnego, które nie biorą tego pod uwagę albo o tym zapominają, nawet niechcący – prędzej czy później są skazane na przegraną.

D. K.: Chodzi o postawę, która wyrasta z założenia pełnej harmonii celów chrześcijaństwa z celami demokracji i rynku. To jest utopia. Zgoda, że po koszmarze PRL-u taka pokusa jest zrozumiała. Tylko że za tym kryje się nieraz ciche założenie, że żyjemy w tysiącletnim Królestwie Chrystusa. Nieraz słyszy się, że chrześcijanie mają być odpowiedzialni za kształt życia publicznego. I na to oczywiście zgoda. Tylko że nie można wykluczać sytuacji, w której chrześcijanin mówi „nie” demokracji i rynkowi.

T. W.: Tylko jednej rzeczy bym się obawiał. Nie powinno być założenia bezkonfliktowości, ale nie powinno też być takiego założenia, że konflikt musi nastąpić. To w ogóle nie jest w tej płaszczyźnie rzeczywista alternatywa. Myślę, że słusznie pojawiło się tu to odwołanie do Abrahama, bo ono całą rzecz ustawia na o wiele bardziej podstawowej płaszczyźnie, i to zanim w ogóle takie pytania się pojawią. Jest to bardzo dobre ukonkretnienie tego, co powiedziałem wyżej o konieczności stawiania pytań fundamentalnych. Być może słabość, a nawet nieszczęście społecznego życia kościelnego w Polsce polega na tym, że pytań takich prawie się nie stawia, traktując jako rzecz oczywistą: co to znaczy być chrześcijaninem i jakie wymagania chrześcijaństwo stawia swemu wyznawcy. Zwróćmy uwagę, że w wypadkach konfliktów społecznych czy politycznych między, mówiąc nieco skrótowo, „chrześcijanami” a „niechrześcijanami” (w sensie przyjmowanych wartości) – chrześcijanom przypomina się zazwyczaj, że powinni „ewangelicznie miłować”, a nie potępiać czy żądać. I jest to traktowane jako pewna rytualna oczywistość, tak że sami chrześcijanie rzadko protestują przeciwko ustawianiu ich w roli łagodnych idiotów. Nie chodzi o wywoływanie konfliktów tam, gdzie nie są konieczne, ale o czynną pamięć o tym, że Ewangelia to także bardzo mocne słowa.

D. K.: A gdzie znajdują się granice lojalności polskich chrześcijan wobec systemu politycznego?

T. W.: Nie czuję się na siłach, żeby odpowiedzieć prostą regułą. To można naprawdę rozstrzygać tylko w sytuacjach szczegółowych.

D. K.: Czy chrześcijan obowiązuje lojalność wobec państwa, które czynnie wspierałoby eutanazję, przyjęłoby bardzo liberalny wariant ustawy aborcyjnej i jeszcze promowałoby eugenikę? Myślę oczywiście o państwie, które z punktu widzenia procedur jest nienagannie demokratyczne. Czy to jest państwo, wobec którego jesteśmy nadal zobowiązani do lojalności, czy nie?

T. W.: Sądzę, że jest to mimo wszystko nie do końca dobrze postawione pytanie. Dlaczego? Gdy mówimy o czymś, czego moje sumienie nie pozwala w żaden sposób przyjąć, oczywiście muszę taką lojalność odrzucić. Racją jest moje sumienie i wiara. Jeśli, jak Pan powiedział, obowiązują procedury demokratyczne, to nie wszystko trzeba odrzucić. Moje skrajne wypowiedzenie lojalności siłą rzeczy dotyczyłoby także tych aspektów życia, w których nie odczuwam konfliktu moralnego.
Jak widać, trochę męczę się z odpowiedzią. Ale męczę się nie dlatego, że mam zasadniczą trudność czy wątpliwość. Gdybym miał zasadniczą trudność sumienia z tym państwem, to mu wypowiem lojalność, to mówię jasno. Muszę umieć przewidzieć sytuację, że państwo, które współtworzę, przyjmie prawo, którego moje sumienie bezwzględnie nie zaakceptuje. Tyle tylko, że w zwyczajnym porządku państwa demokratycznego taka sytuacja nie jest nigdy prostym „albo – albo”. Jestem urzędnikiem tego państwa. Jestem pracownikiem instytucji państwowej, różnymi wyborami i działaniami wspieram to państwo, na przykład dokonując wyboru przedstawicieli, reagując lub nie reagując na różne wydarzenia publiczne czy stanowienie praw. Jak długo w tych moich wyborach nie jestem stawiany w sytuacji niemożności wyrażenia mojego właściwego zdania, tak długo nie mam powodu do odmowy lojalności.

M. C.: Słuchając księdza, myślę o podejściu pierwszych chrześcijan do państwa rzymskiego. Podejściu krytycznym i ostrożnym. Ale jest to podejście bardzo dalekie od tego, które wydaje mi się dominować dziś w Polsce, takiego jednak dość bezproblemowego akceptowania rzeczywistości politycznej, prawnej czy ustrojowej.

D. K.: Żeby uciec od abstrakcji, podam bardzo konkretny przykład, który mnie ostatnio uderzył. Episkopat apeluje, żeby nie pracować w niedzielę. Każdy wie, że tysiące ludzi w Polsce jest zmuszanych do pracy w niedzielę. Jeśli odmówią, stracą pracę. Co zrobilibyśmy jako Kościół, gdyby ci ludzie posłuchali głosu biskupów i odeszli z pracy? Czy ktoś przygotował program pomocy dla tych ludzi? Nie, bo tak naprawdę nikt nie sądzi, że odejdą. A to jest i tak – jak na nasze standardy – stosunkowo jasno nazwany i otwarty konflikt.

T. W.: Zgadzam się co do połowiczności czy braku konsekwencji. Bardzo łatwo jest apelować, trudniej coś skutecznego pomyśleć i zrobić. Tylko nie chciałbym wpaść we własną pułapkę, bo sam wyrażam opinię, a w tej sprawie robię niewiele.
Myślę, że rzeczywiście jest tak, że chrześcijaństwo uległo pewnemu układowi rzeczy i regulacji społecznych bynajmniej nie tylko złych, ale również złych, a często bardzo skomplikowanych. Czuje się stosunkowo bezradne, przynajmniej jeśli chodzi o radykalne zmiany w tej dziedzinie, wobec tego koncentruje uwagę na takich zmianach czy dziełach, które są możliwe do przeprowadzenia przez poszczególnych ludzi. Świetnie, że jest Matka Teresa, świetnie, że jest jeden, drugi, trzeci, czwarty, piąty człowiek czy instytucja niezgody na niesprawiedliwość. Ale co dalej? Nie chcę powiedzieć, że to, co robią najbardziej aktywni, jest traktowane tylko jako alibi, choć można to tak odbierać.
Pytań zasadniczych prawie nie ma. Tylko teraz powiem coś, co mi się wydaje jeszcze trudniejsze i jeszcze ważniejsze w tej całej sprawie. Pytania zasadnicze nie pojawią się w ten sposób, że zaczniemy analizować poszczególne przypadki i powiemy, co w każdym z nich właściwie należy zrobić, ale wtedy, kiedy nic w wierze nie jest przyjmowane jako oczywiste, z góry dane i bezproblemowe. Tych najtrudniejszych pytań o wiarę prawie nikt nie stawia. Dlaczego? Między innymi dlatego, że jest dosyć roboty z codziennymi sprawami, nie z zasadniczymi. Na co dzień wszystko się toczy zwykłą koleją: pracujemy, mamy obowiązki, instytucje działają, podejmują decyzje, zajmują stanowiska itd. W takim świecie nikt nie ma głowy do tego, co nazywam „pytaniami zasadniczymi”. Może niezupełnie nikt, bo pewne znaki i pewne słowa się pojawiają. Ale nawet one, i to nawet jeżeli są powiedziane z siłą i autorytetem np. Papieża, są wplecione w zwykłą pragmatykę działania instytucji, sposobu myślenia itd., i z natury rzeczy są w kontekście tej pragmatyki odczytywane. Bardzo trudno tego uniknąć. Oczekiwanie, że nawet ktoś tak niekonformistyczny w sposobie widzenia świata jak Papież nagle zerwie z pewnym ciągiem instytucji i zdarzeń, i powie temu wszystkiemu zasadnicze „nie” – jest ostatecznie nierealne. A jednak w wielu sprawach trzeba reagować zupełnie inaczej.
D. K.: Czy jednak efektem nie będzie to, że Kościół stanie się zakładnikiem takiej wizji pokoju ze światem? Bo mam wrażenie, że weszliśmy na drogę cichej polityzacji Kościoła. Przynajmniej w Polsce. W opinii komentatorów zewnętrznych Kościół angażuje się w politykę wówczas, gdy podkreśla konflikt z tym, co w kulturze dominuje. Natomiast tam, gdzie popiera główne trendy, tam mówi się, że spełnia swój obowiązek. Poparcie dla demokracji za polityczne nie uchodzi, natomiast sprzeciw wobec aborcji jak najbardziej.
Weźmy wsparcie Kościoła dla integracji europejskiej. I mówię to jako jej zwolennik. Przecież to było najmocniejsze polityczne zaangażowanie od 1989 roku. Nikt o zdrowych zmysłach nie wątpi, że stanowiska w tej sprawie nie da się wyprowadzić z Ewangelii. To jest par excellence polityczne zaangażowanie. I to niezwykle ryzykowne, bo integracja przy wszystkich swoich zaletach będzie miała ofiary i te ofiary będą mogły powiedzieć, że są ofiarami polityki Kościoła. I co powiemy? Że polityczna kalkulacja wskazywała na więcej zysków niż strat? Przecież to nie jest język Kościoła – bo Kościół nie jest po stronie beneficjentów, tylko po stronie biednych, skrzywdzonych i poniżonych. Mam wrażenie, że dawno tak nie nadużyto autorytetu Ewangelii jak w tym wypadku, a jakoś tym razem nikt nie protestował przeciw zaangażowaniu Kościoła w politykę. Ba! dyżurni krytycy bili brawo.

T. W.: Zgadzam się z tym, chociaż też nie jestem bynajmniej przeciwnikiem integracji. Dość często na te tematy rozmawiamy z moim bratem, który jest proboszczem i pewne rzeczy widzi z bliska, bo słucha więcej zwykłych ludzi niż ja. Mówi, że do dzisiaj nam nie mogą zapomnieć „Solidarności”. Nam – to znaczy Kościołowi w sensie instytucji. Niezależnie od tego, że to była wtedy pełna racja, i to jeszcze – w swojej istocie – znajdująca uzasadnienie w Ewangelii. Choć zapewne też nie we wszystkim, co zrobiono. Natomiast tu jest rzeczywiście ryzyko potężne i ci, którzy będą mieli za złe instytucjom kościelnym, że tak się zaangażowały – łatwo wykażą swoją rację. Niezależnie od tego, że w kategoriach politycznych, społecznych, kulturowych itd. sam projekt jest do zaakceptowania i jest słuszny. Tylko pytanie, czy w ten sposób powinno się go popierać.

D. K.: A więc politycznie?

T. W.: W sensie zasadniczym zgadzam się z nim. Trudno inaczej. Ale to nie znaczy, że zgadzam się z politycznym sposobem przeprowadzenia tej sprawy.

M. C.: Wprawdzie zmierzamy do końca, ale jestem jeszcze ciekaw odpowiedzi Księdza Profesora na pewne banalne pytanie. Czego właściwie, zdaniem Księdza Profesora może uczyć polskich chrześcijan historia Abrahama?

T. W.: Z całą pewnością jest to bardzo fundamentalna lekcja, przynajmniej w takim sensie, że niepokoi, że ktoś nie może się z takim Bogiem pogodzić – czyli nie jest to lekcja zapomniana. W ten sposób okazuje się, że mimo naszych sceptycznych i krytycznych uwag o współczesnym polskim chrześcijaństwie, sprawy zasadnicze nie są bynajmniej poza jego horyzontem. Także siła reakcji na opublikowane w „Tygodniku Powszechnym” teksty księdza Hryniewicza i potem profesora Sławka o Abrahamie, niezależnie od oceny poszczególnych poglądów, pokazuje, że ta lekcja jest obecna w świadomości wielu.
Ale teraz muszę powiedzieć to, co uważam za powołanie teologii: otóż jest pewna uogólniona – co nie znaczy, że rozbrojona – postać tej lekcji. Ona tkwi w samej zasadzie chrześcijaństwa. To się już pojawiło w naszej rozmowie: że nie można by przyjąć Chrystusa bez odniesienia się do tego, co wydarzyło się w historii Abrahama. Rzeczywiście nie można, i to nie jest tylko kwestia pragmatyki przyjęcia Chrystusa, ale zrozumienia samego sedna działania Boga w jego Synu i Zbawicielu. To jeszcze raz nas kieruje do tego, co nazywam pytaniami podstawowymi. Ryzyko polega na tym, że kiedy się o nich mówi ogólnie i abstrakcyjnie, zaczynają się rozmywać. Natomiast przy pomocy takiego konkretu, jakim jest historia Abrahama – wraca cała ich radykalna siła. Dlatego, być może, lekcją najważniejszą jest zachowanie tego właśnie mocnego języka, nazywanie rzeczy po imieniu.

M. C.: Z całą świadomością, że on jest jednak paradoksalny w stosunku do języka praktyki, racjonalności politycznej, społecznej...

D. K.: ...i moralnej. Mówimy przecież o dzieciobójstwie!

T. W.: ...tak, tak i z poczuciem, że to wywoła konflikty i reakcje bardzo ostre, ale to jest lepsze niż wszystko inne.