1)
Problem demokratycznej
moralności
Monteskiusz
wyróżnił trzy podstawowe typy ustroju: republikę, monarchię i despotię;
każdy z nich miał swą specyficzną (i na ogół niezmienną) zasadę
i strukturę. Gdzie przynależy demokracja? Odpowiedź, rzecz jasna,
brzmi: Monteskiusz uznaje ją za formę republiki[1], a zatem za ustrój
oparty na cnocie. Wyznaje on pogląd, niemal powszechny w owych czasach,
że demokracje szybko degenerują się w tyranię. A jednak w niespełna
wiek później państwa europejskie wszędzie zdążały ku demokracji.
W wielu przypadkach okazały się one niezwykle stabilne. Faktem jest,
że większość owych państw wyłoniła się z monarchii posiadając wiele
cech przypisywanych przez Monteskiusza monarchii. Z pewnością nie
wyróżniają się one wyczuciem cnoty publicznej w sensie klasycznym.
Najczystszym
wynikiem rozkładu nowożytnej monarchii jest państwo liberalne, w
którym struktury prawa pozostawiają jednostkom wiele wolności w
dysponowaniu prywatnym życiem wedle ich upodobań. Coś, co współcześnie
zwie się "społeczeństwem obywatelskim" stanowi rezultat rozwoju
owych możliwości wolnego stowarzyszania się w granicach prawa. Z
tego punktu widzenia można by odnieść wrażenie, że demokracja nie
jest niczym więcej, niż konstytucyjną innowacją, dzięki której rządzących
państwem wybiera się w wyborach powszechnych; tak też funkcjonowała
na początku. Już dla Alexisa de Tocqueville było, rzecz jasna, oczywiste,
że jest ona niczym innym, niż społeczną i moralną rewolucją w sprawach
ludzkich; stopniowo też stawało się coraz oczywistszym, że jest
to prawdą nie tylko w odniesieniu do Ameryki lat 30- tych XIX wieku,
lecz wszędzie tam, gdzie ustanowiono demokrację. Współczesna demokracja
doprowadziła do społeczno-politycznego przeobrażenia kondycji ludzkiej,
a nowe postępy dokonują się w każdym pokoleniu. Wiele innych czynników
ma, rzecz jasna, wpływ na ów proces- technologia, romantyzm (romanticism),
handel - że wymienię tylko trzy, a przecież to właśnie demokracja
z jej egalitarnymi założeniami stoi na czele przemian w życiu Zachodu
i dostarcza im uzasadnienia.
Pytanie
moje dotyczy tej ewolucji i może zostać sformułowane w dwu postaciach.
Pierwsza
jest taka:, w jaki sposób demokracja jako rozwiązanie ustrojowe
wpływa na życie moralne?
Mogłoby
się wydawać, że takie pytanie równie dobrze może prowadzić donikąd.
Niełatwo jest ustanowić związek między charakterem jednostki i ustrojami
politycznymi. Łatwo było Platonowi twierdzić, że konstytucje wypływają
z charakteru ludzi[2], jednakże grecka polis była raczej typem rządów,
niż państwem, a polityczne związki były w niej tak silne, że charakter
i jego rezultat były ze sobą ściśle połączone. Gdy Kant próbował
wykazać, że republiki są bardziej pokojowe, niż monarchie[3], jego
teza niemal natychmiast została obalona przez wydarzenia rewolucyjne
we Francji. Niektórzy politolodzy są obecnie pod wrażeniem indukcyjnego
wniosku, zgodnie, z którym demokratycznie rządzone państwa nie toczą
ze sobą wojen. A przecież świat jest pełen przypadku; i powinniśmy
się pogodzić się z tym, że prawie każdy rodzaj polityki jest do
pogodzenia z każdym rodzajem ustroju.
Możemy
jednakże w sposób mniej jałowy teoretycznie ująć relację między
ustrojem takim, jak demokracja oraz generowanym przez nią ludzkim
zachowaniem, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę, że zachowanie to zmienia
się z pokolenia na pokolenie. Problem postawiony w tej drugiej postaci
jest obszerny i niełatwo go skonkretyzować, jednak wydaje mi się
tego warty po części dlatego, że w przypadku państw jest prawdą
nie mniejszą, niż w przypadku jednostek - że życie niepoddane analizie
nie jest warte by je przeżyć.
Nie
jest też owo pytanie wyraźnie wyartykułowane w literaturze akademickiej,
którą zwykle dzieli się wartościujące dociekania nad liberalizmem
i demokracją z jednej strony, oraz politologiczne generalizacje
dotyczące ludzkiego zachowania - z drugiej. Postawmy więc śmiałe
pytanie: jak demokracja oddziałuje na życie moralne? Moim pierwszym
zadaniem musi być wyjaśnienie tego, co rozumiem przez nieco dziwaczne
wyrażenie "życie moralne"
2)
Określenie "życia
moralnego"
Życie
moralne wypływa z wrażliwości przejawiającej się w czynieniu dobra
i unikaniu zła. Rzecz jasna występują tu znaczne komplikacje. O
ile dobry obywatel zazwyczaj będzie współpracował z policją, to
członek np. mafii zobowiązany będzie do przestrzegania kodeksu omerta.
Chrześcijanin może nastawić drugi policzek, ale przeciętny człowiek
po prostu odda. Wrażliwość moralna jest bardzo zróżnicowana, ale
tylko psychopata (jak twierdzą psychiatrzy) będzie na ową wrażliwość
zupełnie odporny. Jeśli będziemy pamiętać, że znaczna liczba ludzi
to neurotycy, pomyleńcy, idioci, nerwowcy, osobnicy zestresowani
i na wiele innych sposobów irracjonalni w swym działaniu, łatwo
się przekonamy, jak ciężki jest stan człowieka, i jak wielki jest
rozziew między tym, jak zachowywać się powinniśmy- a tym, jak się
zachowujemy. Mimo to, moralność jest nieodłącznym elementem naszego
współżycia przez większość czasu, nie mniej ważnym mimo faktu, że
zwykle przestrzegamy zasad moralności nie myśląc o tym. Można to
porównać do języka, którym mówimy, w czym niektórzy są nieporównanie
lepsi od innych. Co pewien czas nasze skłonności wchodzą w konflikt
z tym, co uznajemy za nasz obowiązek, a wówczas mamy problem, który
rozwiązujemy najlepiej, jak potrafimy?
Odnoszę
się do tych elementarnych spraw w celu odróżnienia życia moralnego
w jego zwykłym sensie od życia moralnego świętego, kogoś, kto (jak
mógłby ktoś powiedzieć) jest specjalistą czy profesjonalistą w kwestiach
moralnej doskonałości. W sztuce "Mord w katedrze" T.S. Eliota, Tomasz
Beckett, arcybiskup Canterbury właśnie ma ponieść męczeńską śmierć
(jest rok 1172); potem zostanie ogłoszony świętym. Rozważając możliwości,
które mu pozostały, stwierdza:
"Ostatnie
kuszenie jest największą zdradą
Z
niegodnych pobudek uczynić rzecz prawą"
W
przypadku Becketta "największą zdradą" byłoby męczeństwo wybrane
pod wpływem pychy czy próżności. Święci są bez wątpienia elitą "życia
moralnego", i teolodzy często przestrzegają przed nadmierną atletyką
moralną. Jednak tym, czego takie "czyste" przypadki moralnej doskonałości
mogą nas nauczyć, jest coś, co głęboko absorbuje moralistów takich,
jak np. La Rochefaucauld: ludzie działają pod wpływem rozmaitych
motywów; trudno jest uniknąć pychy; źródłem cnoty bywa czasem próżność,
czasem lenistwo, często strach, a prawie zawsze wszystkie one razem."[4]
W
kategoriach chrześcijańskich, przeanalizowanych przez współczesną
psychologię, niemożliwe jest uniknięcie "największej zdrady", ponieważ
człowiek jest istotą niedoskonałą i grzeszną. Takie jest znaczenie
mitu o początkach samoświadomości w Rajskim Ogrodzie.
Przenosząc
te rozważania w sferę polityki należy stwierdzić, że daleko odeszliśmy
od Arystotelesa. Grecka polis była związkiem wyrażającym cnoty jej
obywateli. Państwo nowożytne, na odwrót, często zdaje się funkcjonować
jedynie z powodu ich wad. I tak np. Adam Smith przedstawia nowoczesną
ekonomię jako zrzeszenie dbających o własna korzyść jednostek, których
działania są źródłem naszego dobrobytu, ponieważ koordynuje je "niewidzialna
ręka." Prawdą jest, że interesowność nie musi iść w parze z moralną
wadą egoizmu, ale prawdą jest również i to, że interesowność, rozpatrywana
abstrakcyjnie, jest neutralna wobec życia moralnego. Osoba dbająca
o własną korzyść może być w gruncie rzeczy dobrym człowiekiem, ale
może być też zwykłym egoistą. Wcześniej, niż Adam Smith w wieku
XVIII, duński satyryk Bernard de Mandeville postawił sprawę jeszcze
bardziej radykalnie. Jego "Bajka o pszczołach"[5] przedstawiała
ul, którego mieszkanki nie tylko były z gruntu zdeprawowane, ale
również pełne hipokryzji. Modliły się, aby uczyniono je cnotliwszymi
i Jowisz spełnił w gniewie ich prośby. W ulu zapanowała nędza i
przygnębienie. Przyczyną, wyjaśniał Mandeville, było to, że nowoczesne
społeczeństwo tak naprawdę funkcjonuje tylko dlatego, że obywatele
są całkowicie amoralni. Wady osobiste, wyjaśniał autor wymowę opowieści,
są publicznymi cnotami. Handel kwitnie tylko z powodu próżniaczego
zamiłowania w zbytku, będącego udziałem bogaczy; spory i oszustwa
możnych ratują prawników przed bezrobociem. Nawet przestępcy mają
swoją misję- są racją istnienia policji.
Paradoks
polega tu, rzecz jasna, na pojmowaniu cnoty moralnej, którą współczesny
wydawca Mandeville'a nazywa "rygoryzmem"[6], zgodnie z którym za
moralne uznaje się jedynie motywy najsurowsze, zaś potępia się wszelką
niejednoznaczność intencji. Nie będzie przesada stwierdzenie, że
dociekania współczesnych nauk to nic innego, jak tylko analiza paradoksu
Mandeville'a.
3)
Dwuznaczność i życie
moralne
Moralność
jest jedną z abstrakcji składających się na nasze rozumienie świata
człowieka. Jak życie ekonomiczne stanowi próbę maksymalnego zwiększenia
satysfakcji poprzez jak najlepsze wykorzystanie ubogich zasobów;
jak polityka, dla tych, co ją uprawiają, jest pogonią za władzą-
tak moralność można potraktować jako działalność mającą na celu
minimalizację pogardę i uczuć negatywnych dla samego siebie. O ile
jednak w życiu ekonomicznym i społecznym dążymy do jednego, abstrakcyjnego
celu - dobrobytu i władzy- tak moralność różni się od innych aspektów
ludzkiego zachowania przez to, że moralny charakter działań wypływa
z relacji między dwoma różnymi wymiarami motywu i rezultatu. W istocie,
na ogół może być prawdą, że motyw szlachetny prowadzi zwykle do
pozytywnego rezultatu, zaś rezultaty negatywne są efektem negatywnych
motywów; nie istnieje wszelako żaden konieczny związek między tymi
elementami. Motyw negatywny prowadzić może do pozytywnego skutku
(miłosierny akt dokonany pod wpływem żądzy zysku); z kolei motyw
szlachetny może mieć niefortunne następstwa.
Ale
jak naganne motywy mogą występować pod maską szlachetnych, tak też
i motyw pozytywny może zostać całkowicie pozbawiony moralnego kontekstu.
John Aubrey w swych "Brief Lives" opowiada o słynącym z XVII-wiecznej
Anglii ze swego cynizmu i materializmu filozofie Hobbesie, który
przechadzając się w towarzystwie biskupa po londyńskim Strandzie,
wręczył żebrakowi sześciopensówkę. "Aha" mówi biskup "nawet taki
materialista jak ty, ma odrobinę ludzkiego współczucia." "Ależ skąd"
odpowiada Hobbes "widok żebraka wywołał u mnie ból, który mogłem
uśmierzyć jedynie dając mu pieniądze." Jeśli przyjmiemy (bez wątpienia
ironiczne) słowa Hobbesa, wówczas przyznamy, że jego czyn nie miał
żadnej moralnej wartości; był niczym wzięcie aspiryny w celu zmniejszenia
bólu.
Motywy
są zatem kluczowe dla naszych osądów postępowania, nie są jednak
czymś rozstrzygającym. Osądzamy również i rezultat. Święty Szymon
Słupnik, filar ascetyzmu, działał pod wpływem pobudek moralnych
i był wierny nakazowi posłuszeństwa Bogu. Szymon spędził na słupie
całe swoje życie, a przecież dziś uznalibyśmy coś takiego za perwersyjny
raczej i bezużyteczny przykład moralnej nonszalancji. Gdy w czasie
wojny krymskiej (1854-56) brytyjska kawaleria, wskutek nieporozumienia,
rzuciła się w dół wąwozu, wprost na rosyjskie armaty, w wielkim
stopniu wykazała cnotę odwagi, ale rezultat był tylko taki, że mnóstwo
żołnierzy poniosło głupią śmierć. Istnieją zatem dwa bieguny życia
moralnego, które dopuszcza wielkie zróżnicowanie moralnego osądu;
zróżnicowanie będące zarówno kluczem do naszej idei wolności, jak
i przekleństwem wielu spośród naszych praktycznych przedsięwzięć.
Różnorodność ta odzwierciedla się w teoriach filozofów. Kant dowodził,
że powinniśmy skazywać na śmierć morderców nawet jeśli jutro miałby
być koniec świata: tak po prostu trzeba postąpić. Bentham i inni
roztrząsali te kwestie w kategoriach użyteczności czynu w kontekście
ludzkiego szczęścia.
4)
Michaela Oakeshotta
pogląd na moralność.
Filozofowie
skłonni są dociekać podstaw moralności i w rezultacie gubią jej
dialogiczny (dialogical) charakter; zasługą Michaela Oakeshotta
jest to, że jego opis moralności ściśle wiąże się z doświadczeniem
życia moralnego. W "On Human Conduct" [7] Oakeshott kładzie
nacisk na to, że niemożliwe jest zrozumienie świata spraw ludzkich
bez uznania ludzi za istoty rozumne dążące do zaspokojenia swoich
pragnień, jakiekolwiek by one były. Oznacza to, że Oakeshott odrzuca
jako z gruntu niezadowalające wszelkie wyjaśnienia ludzkiego działania
w kategoriach przyczyn, korelacji, nieuchronności, statystyk i podobnej
aparatury nauk społecznych. W zamian ukazuje doświadczenie moralne
w kategoriach dwu wymiarów nieodłącznych od ludzkiego zachowania.
Pierwszy nazywa "samoobjawieniem" (self-disclosure). Ujawniamy,
kim jesteśmy ujawniając to, czego chcemy, albo to, czego próbujemy
unikać. Praktyczne życie ludzi jest sekwencją owych "samoobjawień",
ponieważ są oni istotami działającymi pod wpływem niekończącego
się łańcucha pragnień, łańcucha, któremu kres kładzie, jak mówi
Hobbes, jedynie śmierć. Istoty owe, jak dalej wywodzi Hobbes, niepokoją
się o swoją przyszłość, zaś ich szczęście polega na powodzeniu chwili
obecnej, nie zaś takim, które się już osiągnęło[8]. Ale kiedy działamy,
robimy coś jeszcze, a mianowicie "prezentujemy się" (self-enactment)
jako określonego rodzaju osoby. Postrzegani jesteśmy jako osoby
wspaniałomyślne lub nikczemne, łaskawe lub okrutne, uczciwe lub
fałszywe, i są to, rzecz jasna, opisy, które jedynie luźno odnoszą
się do tego, co może być rzeczywistością naszego postępowania. Zależą
one od norm obowiązujących w naszej kulturze. Alasdair MacIntyre
stawia tę sprawę w podobny sposób: "...Przejawianie określonego
wzorca uczuć i pragnień, traktowanie ich jako właściwych albo niewłaściwych
w sytuacji takiego a takiego rodzaju raczej, aniżeli w innych- zawsze
równoznaczne jest z ujawnieniem zaangażowania w jeden zespół norm,
kosztem innych..."[9] Innymi słowy, kiedy dokonujemy określonych
czynów, ukazujemy kim jesteśmy (czasem również przed samymi sobą),
dbamy również o to, jak jawić się będziemy innym. W analizie moralnej
możemy przeanalizować sam ów czyn, albo charakter, który zdaje się
on ukazywać. Charakter przesłania czyn; dlatego właśnie "nie wierzę
ci" ma znacznie mniejszą moc, niż "jesteś kłamcą." Problem jednak
w tym, że właściwe zrozumienie tego, jaki jest charakter, który
ukazuje się w czynie, rzadko dokonuje się w sposób bezpośredni.
Tym, co czyni opis Oakeshotta użytecznym jest fakt, że wyjaśnia
on, dlaczego kwestie moralne mogą nie zostać zrozumiane poprzez
skupianie się na jednym tylko biegunie (życia moralnego) - z pominięciem
drugiego. Albowiem nie istnieje konieczny związek między nimi.
5)
Moralne znaczenie konstytucji demokratycznej
Jak
ten opis moralności ma się do demokracji? Pierwszą rzeczą, jaką
należy wyjaśnić, jest sposób, w jaki, w miarę rozwoju demokracji,
celem polityki państw Zachodu w coraz mniejszym stopniu jest jednostka,
a w coraz większym - społeczeństwo. Wcielając każdą jednostkę do
państwa, demokracja obarcza ją odpowiedzialnością za społeczeństwo,
w którym jednostka ta żyje. W czasach dawniejszych rząd uważany
był za remedium na grzech, zaś moralnym zadaniem obywateli było
głównie posłuszeństwo wobec władzy oraz troska o ich nieśmiertelne
dusze. Moralność wiązała się przede wszystkim z osobistą uczciwością.
Jednakże z nastaniem demokracji wartość moralna zaczęła mieć związek
z zajmowaniem właściwych postaw w kwestii tego, jak powinno się
ulepszać społeczeństwo - w czym opinie mogą się zresztą dramatycznie
różnić. Powszechne prawo wyborcze mogło być z początku jedynie nowym
sposobem wybierania władców państwa, wkrótce jednak przeobraziło
wszystkie kategorie rozumowania politycznego i moralnego. Ewoluująca
od wieku XIX-tego w wymiarze świeckim demokracja, wkrótce przyjęła
pogląd, że koszty i dobrodziejstwa rozwiązań społecznych i politycznych
oceniać należy w kategoriach ziemskich raczej, niż niebiańskich.
Przekonanie to panowało zwłaszcza wśród rewolucyjnych socjalistów,
ponieważ pogląd, że państwo jest dystrybutorem dobrodziejstw i że
proces owej dystrybucji jest w tym świecie suma o grze zerowej,
mógł tylko zaostrzyć walkę o dobra społeczne. Tak oto polityka zaczęła
być postrzegana w demokratycznych społeczeństwach nie tyle jako
zadanie utrzymywania pokoju, lecz jako walka o zyski prowadzona
między skonfliktowanymi interesami i partiami. Jedno z poważniejszych
pytań stawianych w owym czasie brzmiało: czy sukces w zabieganiu
o własne korzyści wymaga faktycznego przejęcia władzy w państwie
czy jedynie przyznania mu roli mniej lub bardziej stronniczego arbitra.
W czasach dawniejszych brutalnej konfrontacji zapobiegało przekonanie,
że państwo opiera się na mniej lub bardziej naturalnej hierarchii,
w której zyski ludzi władzy są nagrodą za utrzymywanie przez nich
ładu społecznego. Zgodnie z nową, ekonomistyczną wizją społeczeństwa,
polityka miała zawiadywać rozdziałem dóbr wytwarzanych przez ekonomię.
Realizm często zdawał się domagać odrzucenia jakiejkolwiek idei
wspólnego, jednoczącego wszystkich interesu - na rzecz (w skrajnym
wydaniu) idei walki klasowej. Ale tak szeroka koncepcja polityki
mogła w siebie wchłonąć odchylenia ideologiczne. Walczące ze sobą
partie często identyfikowane były jako bogaci i biedni (burżuazja
i proletariat, jak określał je Marks), jednak równie dobrze mogły
to być różne grupy etniczne i językowe czy nawet rozmaite ugrupowania
doktrynalne, jak grupy katolickie i antyklerykalne we Francji i
innych krajach. Jednego z kluczy do zrozumienia moralnego charakteru
tej nowej formy życia społecznego może dostarczyć sposób, w jaki
politykę zaczęto pojmować jako "walkę".
W
czasach dawniejszych ludzie często mogli myśleć, że "walczą" z innymi,
ale teraz upowszechniła się idea, że całe życie polityczne jest
walką. Tysiące ludzi w każdym pokoleniu wierzyły, że całe ich życie
było zaangażowaniem w "walkę" o prawa tej czy innej grupy, nawet
jeśli wielu z nich nigdy nie doświadczyło przemocy czy choćby -
zadyszki. Sama postawa i deklaracje wystarczyły dla zaistnienia
interesującego stanu moralnego zaangażowania w walkę. Jak wszystkie
inne badane przez nas zjawiska poczucie własnego heroizmu, płynące
z myślenia o sobie w kategoriach zaangażowania w walkę, było elementem
wielu innych tendencji- mody na romantyzm na przykład- ale to właśnie
demokracja dostarczyła formalnych kategorii politycznych, które
nadały owemu poczuciu sens. Liczne zmiany, których oczekiwano w
życiu społecznym i ekonomicznym przedstawiane były jako walka o
prawa. Demokracja zakładała również, że posiadanie wielkiej władzy
i autorytetu w nowoczesnym państwie jest czymś, co nie wymaga szczególnych
umiejętności czy mądrości. Każdy mógł mieć poglądy na ten temat,
a dany pogląd z zasady był równie dobry, jak każdy inny. Posiadanie
poglądów w kwestiach publicznych jest, w istocie, czymś szalenie
przyjemnym- sprzyja poczuciu własnego znaczenia- i przyjemność ta,
dzięki rosnącej popularności mediów, stała się udziałem wielkiej
części społeczeństwa.
Jedyną
rzeczą, która uchroniła społeczeństwa demokratyczne od obłędu abstrakcyjnych
dysput, było to, że ponad połowa ich obywateli przejawiała zaledwie
sporadyczne zainteresowanie sprawami politycznymi. Nawet ci, którzy
głosowali w wyborach, poza tym wykazywali znikome zainteresowanie
polityką. Mimo to miliony ludzi w każdym kraju zostały zobowiązane
do zajmowania stanowiska w kwestiach politycznych, zaś rozwijające
się technologie menedżerskie (w zakresie opodatkowania, administracji,
komunikacji i wielu innych) umożliwiły państwu rozwój w nowych kierunkach,
które, jak twierdzę, przeobraziły życie moralne.
Podstawową
cechę rozwoju nowego ładu polityczno-moralnego stanowi przepływ
odpowiedzialności ze sfery prywatnej do sfery publicznej. W dawniejszych,
indywidualistycznych czasach ludzie tworzący rodziny i mieszkający
w miastach i wsiach odpowiedzialni byli za wytwarzanie środków niezbędnych
im do życia. Niektórzy mieli szczęście odziedziczyć ziemię, ale
większość musiała pracować albo wejść w związek małżeński. Wygody
starości (która trwała stosunkowo krótko) uzależnione były od wsparcia
dzieci. Z obłędem lub kalectwem należało sobie radzić w lokalnych
społecznościach dopóki nieszczęścia te nie stawały się zagrożeniem
dla ładu publicznego; wiele też zależało od dobroczynności ludzi
możnych i pobożnych. Bez wątpienia był to świat pełen życia i wigoru,
jednakże my, ludzie żyjący w dostatnim wieku XXI - kiedy technologia
i łatwo dostępne unowocześnienia ułatwiają zdobycie tak wielu dobrodziejstw
- możemy się tylko zdumiewać w obliczu cierpień i trudów, które
tak wielu znosiło zwłaszcza ze strony prymitywnej medycyny.
Łatwo
zatem zrozumieć, dlaczego rządowe rozwiązania osobistych problemów
cieszą się wśród wyborców taką popularnością. Reformatorzy zaczęli
przejmować na siebie odpowiedzialność za regulowanie czasu i warunków
pracy robotników fabrycznych. Na początku wieku XX-go zaczęto przyznawać
emerytury, a wkrótce potem rządy zaczęły wypłacać pewnego rodzaju
zapomogę tym, którzy nie mogli znaleźć pracy. Pod opiekę państwa
przeszła edukacja, a wielu krajach również i zdrowie. Argument "ze
współczucia", głoszący, że państwo powinno zapewniać biednym to,
czego oni zapewnić sobie nie są w stanie, był nie do odparcia, nie
należało też oczekiwać, że politycy zlekceważą coś, co mogło im
przysporzyć głosów. Świadczenia społeczne stawały się coraz hojniejsze
w miarę wzrostu zamożności państwa; o zbytkach zaczęto myśleć jak
o czymś niezbędnym; ubodzy zaczęli żyć (jak mówił Locke) lepiej,
niż niegdyś żyli złodzieje i władcy.
Celem
takiej tendencji bez wątpienia było to, aby, wedle wyrażenia O'Rourke'a,
ludzie "stali się bogaczami głosując". Okazało się wszakże, iż taki
projekt kłóci się z rzeczywistością. Doświadczenie państwa opiekuńczego
zdawało się dowodzić, i że istnieje taki poziom malejących obrotów,
na którym rosnący, zapewniany przez państwo, dobrobyt prowadzi do
poważnego uszczuplenia zasobów ekonomicznych. Była to słynna transakcja,
w której stawką była sprawiedliwość czy "sprawiedliwość społeczna"
z jednej, i wydajność, z drugiej strony. Ale mimo owej transakcji
państwo opiekuńcze i tak było czymś wyraźnie odmiennym od tzw."
państwa- stróża nocnego" z poprzednich stuleci. Stało się ono czymś
w rodzaju wielkiego gospodarstwa, w którym każdy z domowników miał
prawo do równej części produktów wytworzonych przez gospodarstwo.[10]
Moralna
przesłanka tej ewolucji niegdyś ustanowiona została przez Benthama,
który zaprzeczał, jakoby moralność polegała na relacjach pomiędzy
racjonalnymi podmiotami. Bentham dowodził, że podstawowym celem
moralności jest unikanie cierpień, i że podstawę moralnego działania
stanowi jak największe szczęście jak największej liczby jednostek.
Jedną z ważnych konsekwencji tego twierdzenia było rozszerzenie
relacji moralnych na świat zwierząt. Jest to jednak pogląd, który
ewidentnie kłóci się z chrześcijańską zgodą na cierpienie jako nieuchronny
aspekt grzesznej kondycji ludzkiej. Sam utylitaryzm stanowi technologiczne
ujęcie moralności jako zespołu reguł, których celem jest udostępnianie
szczęścia, zaś skoncentrowanie się na ludzkim cierpieniu otwiera
drogę technologicznej polityce zmniejszania cierpień.
Demokracja
znajduje się zatem w centrum wielkiej przemiany sposobu, w jaki
ludzie myślą o moralności. Odziedziczone kategorie chrześcijańskie
ukazują życie jako wyzwanie, zaś problem moralny brzmi: jak sprostać
owemu wyzwaniu? W kategoriach współczesnych, przeciwnie, życie traktuje
się jako zaspokajanie pragnień i unikanie cierpień, łącznie z unikaniem,
gdzie tylko się da, wszelkich frustracji wywołanych niemożnością
zaspokojenia owych pragnień. Przepływ odpowiedzialności jednostkowej
w sferę publiczną uważa się więc za wielki postęp na drodze do pełnego
szczęścia: uwalnia nas to od licznych ciężarów. Współczesna koncepcja
ochrony jednostki, formułowana często w kategoriach praw, oznacza
stopniowe zmniejszanie ryzyka i odpowiedzialności- ryzyka takiego,
jak choroba czy bezrobocie, a odpowiedzialności takiej, jak np.
odpowiedzialność za rodziców. Wszystko to jest osiągnięciem demokratyzacji,
zaś nasze pytanie brzmi: jaki wpływ ma ona na życie moralne?
Sytuację
zilustrować możemy nawiązaniem do naszych doświadczeń wieku dorastania:
jako dzieci żyjemy w świecie pragnień, uporządkowanym przez nakazy
rodziców. Wchodzeniu w dorosłość towarzyszy wzięcie na siebie obowiązku
kierowania własnym postępowaniem oraz odpowiedzialność przed innymi.
Z nastaniem państwa opiekuńczego proces ten pod pewnymi względami
ulega uwstecznieniu. Państwo przejmuje wiele obowiązków, które wcześniej
należały do jednostek, dzięki czemu obywatel, pod względem beztroski,
znów zaczyna przypominać dziecko. Może dla własnej przyjemności
korzystać z wszystkiego, co do niego należy. Jest to bez wątpienia
wielkie udogodnienie; niektórzy ludzie stają się dzięki niemu znacznie
szczęśliwsi, jednakże cenę stanowi utrata moralnej powagi jednostki.
Zrozumienie
tej nowej sytuacji wymaga szczególnie uważnego przyjrzenia się idei
indywidualizmu. Świat współczesny narodził się z chwilą, gdy coraz
większa liczba Europejczyków, zazwyczaj mieszkańców miast, zaczęła
domagać się prawa wolności od tradycyjnych ograniczeń oraz prawa
do dysponowania własnym życiem. Był to akt wielkiej moralnej powagi,
podkreślanej przez znaczenie, jakie zyskało nowe pojmowanie sumienia
jako przewodnika w postępowaniu. Nowy przewodnik prowadził w istocie
do powstawania osobliwych sekt i form zachowania, którym owi indywidualiści
często byli wierni za cenę utraty życia. Był to indywidualizm wielkiej
subtelności, częstokroć przejawiającej się za pośrednictwem najrozmaitszych
wyobrażeń, jakie ludzie ci zawdzięczali intensywnej lekturze Biblii.
Ale od mniej więcej połowy XIX- tego wieku idea indywidualizmu zmieniła
swój charakter, i w coraz większym stopniu zaczęto ją utożsamiać
z ekscentrycznością.[11] Bycie indywidualistą równoznaczne było
z wyróżnianiem się z tłumu, a najprostszym tego sposobem było nieprzestrzeganie
konwencji- ubioru, upodobań, a w końcu- moralności. W miarę stopniowego
wyzwalania się od konwencji, co od końca wieku XIX-tego było udziałem
każdego pokolenia, narodziło się coś, co możemy nazywać indywidualizmem
" jako stylem życia", w odróżnieniu od moralnego indywidualizmu
wcześniejszego okresu nowożytności. Indywidualistyczny styl życia
wymaga repertuaru życiowych alternatyw, a jego rezultat zależy od
kontrastu, jaki tworzy on z konformizmem, stanowiącym dlań tło.
W znacznie mniejszym stopniu jest on uzależniony od introspekcji,
niż od uważnej obserwacji panujących mód
6)
Państwo demokratyczne uwalnia od ciężaru indywidualności.
Życie
moralne można interpretować jako relację między pragnieniami i zobowiązaniami.
Zobowiązania są imperatywami, które musimy spełniać, zaś pozostałą
część energii możemy przeznaczać na realizację pragnień, dopóki
tylko je aprobujemy. Z perspektywy moralnej pragnienie będące w
konflikcie z odpowiedzialnością, musi jej ustąpić. Zło polega na
przyznawaniu pierwszeństwa pragnieniu kosztem zobowiązania. Jeśli
ważne zobowiązania zostają zdjęte z barków jednostki i przeniesione
na państwo, wówczas powstaje nowa sytuacja moralna. Jednostka może
teraz swobodniej dysponować swą pomysłowością w zaspokajaniu pragnień,
a wraz z zanikaniem niezbędnej roztropności, pragnienia upodabniają
się do odruchów. Jednocześnie jednostka traci na znaczeniu moralnym,
ponieważ maleje zakres odpowiedzialnych wyborów, które musi podejmować.
Z kolei państwo zyskuje na moralnym znaczeniu, gdyż nie tylko zapewnia
jednostce wolność i bezpieczeństwo, sprawując pieczę nad prawem,
ale także uwalnia jednostkę od całego szeregu zobowiązań, które
dotychczas konstytuowały jej powagę moralną. Państwo wspiera teraz
żony, bezdomne dzieci i starych rodziców, za których wcześniej odpowiedzialność
ponosiła jednostka. Władza państwowa funkcjonuje obecnie w sferze
zobowiązań - zastępując cnotę roztropności, dotychczas niezbędną
jednostkom i całym rodzinom. Władza ta zastępuje również niektóre
spośród odruchów miłosierdzia przejmując coraz większą kontrolę
w sferze pracy i życia zawodowego- w kwestiach uzależnionych dotąd
od samodyscypliny i sprawia, że owa jednostkę stopniowo traci swą
niezależność.
To
właśnie z tytułu powagi moralnej państwo ma dziś prawo do coraz
większych żądań w stosunku do jednostki- zwłaszcza w sprawach podatkowych.
Proces, w wyniku którego osobisty problem obywatela staje się problemem
społecznym czy wręcz zostaje upolityczniony, zilustrować można na
przykładzie sytuacji prześladowania drugiego człowieka, sytuacji
niemal wszechobecnej w ludzkim życiu; istniejącej w szkołach i miejscach
pracy. W czasach dawniejszych jednostka była zdana na samą siebie.
W istocie, jej położenie było jeszcze gorsze, ponieważ etyka szkolnych
boisk epoki wiktoriańskiej i epok wcześniejszych, zabraniała ofierze
donieść na prześladowcę i nakazywała jej stawić mu czoło. Dla niektórych
ludzi było to bez wątpienia wygórowane żądanie. Obecnie, w Wielkiej
Brytanii i innych krajach, od szkół wymaga się posiadania specjalnej
"strategii." Stosownym zachowaniem jest powiadomienie o wszystkim
nauczyciela, w celu uruchomienia odpowiednich procedur. Dobrym obywatelem
- "dobrym" w kategoriach moralnych dnia dzisiejszego - jest więc
niegdysiejszy "donosiciel", osoba tchórzliwa, która nie potrafi
sobie radzić. Jest to ewidentne odwrócenie sądu moralnego czasów
dawniejszych. Dokonuje się go w imię walki z przemocą, szerzenia
pokoju, zachęcania do społecznej współpracy. Podobna zmiana przejawia
się w przyznaniu prawa sprzeciwu pracownikom przekonanym, że zostali
bezprawnie wyrzuceni z pracy, seksualnie molestowani albo nie spotkał
ich awans. Dawniej jednostka szukała innej pracy, emigrowała, albo
po prostu cierpiała. Zazwyczaj są to trudne wybory, i państwo w
dużym stopniu oszczędziło nam konieczności ich dokonywania.
Posiadanie
pracy utraciło zatem swój status kontraktu między pracodawcą i pracownikiem,
i coraz bardziej zaczyna przypominać status społeczny (status).
Sytuacja ta jest przeciwieństwem czegoś, co w wieku XIX-tym często
brano za oznakę cywilizacyjnego postępu. Dokonując uogólnień na
podstawie analizy schyłku średniowiecza oraz wprowadzając rozróżnienie
między społeczeństwem tradycyjnym i współczesnym, Sir Henry Maine
w swym "Ancient Law" (1861) dowodził, że przejście ze społeczeństwa
prymitywnego do świata nowożytnego było przejściem od statusu do
kontraktu. W późniejszych pracach Maine ostrzegał, że demokracja
wcale nie musi oznaczać postępu. Nawet nieliczne rozważane przez
nas przykłady ilustrujące polityczno-moralną przemianę wskazują
na zdecydowane odwrócenie procesu indywidualizacji, który badał
Maine. Kontrakt na pracę zamienia się w status podlegający regulacji
prawników i biurokratów.
7)
Paradoks solidarności
W
XIX-wiecznej demokracji ruchy robotnicze podkreślały znaczenie solidarności
przeciwstawiając ją rzekomemu, będącemu dziełem kapitalizmu, podziałowi
społeczeństwa na burżuazyjne atomy. Rodziny robotnicze z dumą mogły
uważać się za zdyscyplinowane dzięki ubóstwu; stowarzyszenia robotników,
jak związki zawodowe i przyjazne im organizacje, uważały, że w jedności
siła. Był to element czegoś, co wówczas uważano za cnotę "zapobiegliwości".
Roztropność i skromność pozwalały zapobiegliwemu biedakowi odłożyć
na czarną godzinę. Potrzeba wymuszała jedność rodzin: mężowie i
żony nie mogli sobie pozwolić na rozpad małżeństwa, zaś odpowiedzialność
dzieci za starych rodziców była powszechnie uważana za coś oczywistego.
Można by dowodzić, że zachowania wymuszane przez konieczność trudno
uważać za cnotliwe, ale byłaby to odmiana "rygoryzmu", nie mniej
sztywnego, niż ten, z jakim zetknęliśmy się u Mandeville'a. Zrozumienie
nawet takiej konieczności jako konieczności właśnie, wymaga umysłowego
horyzontu, który wykracza poza zwykły odruch i, rzecz jasna, wielu
jednostkom takiego horyzontu brak. Odwieczną kwestią pozostaje,
w jaki sposób ludzie zareagują na konieczność. Machiavelli jak najdosadniej
wyraża klasyczny pogląd, kiedy stwierdza "gli uomini non operono
mai nulla bene, se non per nessita... ludzie nigdy nie czynią dobra,
gdy nie jest to konieczne."[12] Opinia ta sprzeczna jest ze współczesnym
stwierdzeniem, iż wolność polega jedynie na wybieraniu między alternatywami,
jednakże problem moralny zależy w moim przekonaniu nie od tego,
co się wybiera, lecz od tego- jak się wybiera.
Zapewnienie
opieki społecznej, która chroni starców przed kaprysami niewdzięcznych
dzieci; bezrobotnych przed dziwactwami cykli handlowych; niepełnosprawnych
przed niedostatkami opieki ich rodzin; która ratuje wiedzę od niemożności
opłacania nauki; zdrowie przed nędzą, której nie stać na lekarza-
wszystko to stanowi przejaw polityki, którą nie bez podstaw można
uznać za wzmacnianie czegoś, co zwie się "społeczeństwem". Sytuacja
ta zdaje się być taką, w której my wszyscy, za pośrednictwem państwa,
bierzemy na siebie odpowiedzialność za tych naszych ziomków, którym
mniej się poszczęściło. Funkcjonowanie sprawiedliwości społecznej,
jak w przypadku owych świadczeń, często traktowane jest przez duchownych
jako Chrześcijański Obowiązek - pisany z dużej litery. Ma to być
oznaka zdrowego społeczeństwa- albo "bycia cywilizowanym", jak głosi
rozpowszechniony ostatnio komunał. "Burżuazyjny indywidualizm",
w zgodzie z którym często pozostawia się ludzi na łasce losu, przezwyciężony
oto został przez dobroczynne państwo. Paradoks polega jednak na
tym, że współczesna demokracja wydatnie przyczyniła się do rozpowszechnienia
czegoś, co nazwać można "indywidualistycznym stylem życia" sprawiającym,
że ludzie różnią się od siebie. Nikt za nim nie przepada i dlatego
niektórzy nie szczędzą mu wyzwisk takich jak np. "konsumeryzm",
podczas gdy inni, nazywając go "indywidualizmem", zarzucają mu egoizm
i próbują minimalizować przeszkody dla pogłębiania się procesu społecznego
ubezwłasnowalniania. Fakt, że ideologia państwa opiekuńczego rozbija
społeczeństwo, przejawia się w rosnącej we współczesnym społeczeństwie
liczbie ludzi samotnych, samotnych matek itp. Mężowie i żony albo
ludzie, którzy przez jakiś czas ze sobą żyją, w pewnym momencie
stwierdzają, że wolą iść swoją drogą; również dzieci częściej uciekają
z domów, niż dawniej. Wielką zaletą samotnego życia jest to, że
można do woli "sobie dogadzać" (please oneself). Wszystko ma się
do swojej dyspozycji i w służbie własnych upodobań, nie ograniczanych
przez zobowiązania. Indywidualizm samotnej jednostki oznacza więc
uczynienie kroku dalej w stosunku do sytuacji rodziny w państwie
opiekuńczym. Teraz jednak potrzeba posiadania środków "na czarną
godzinę" jest znacznie mniejsza, a wielu ludzi w ogóle nie myśli
o przyszłości. W międzyczasie państwo, które wcześniej stało na
straży struktury, w ramach której podejmowano działania moralne,
samo stało się podmiotem działań, i to podmiotem dość aroganckim.
To właśnie wzrost moralnej władzy państwa jest tym, co, jak sugeruję,
tłumaczy przyzwolenie elektoratu na rozrost władzy fiskalnej państwa.
Paradoks polega więc na tym, że polityka mająca na celu wzmocnienie
więzi społecznych pomiędzy elementami państwa, zdaje się osiągać
skutek przeciwny zamierzonemu. Waga tego argumentu zależy, rzecz
jasna, od tego, jak się rozumie złożone relacje przyczynowe w nowoczesnym
państwie. Istnieją tacy, którzy uważają, że emocjonalny indywidualizm
współczesnych społeczeństw jest wytworem ekonomii rozumianej jako
"kapitalizm", z którą państwo opiekuńcze daremnie wojuje. Związki
przyczynowe z pewnością są skomplikowane, ja jednak sugerowałbym,
że rodząca się w zachodnich społeczeństwach forma indywidualizmu
w znacznej mierze stanowi rezultat społecznego dobrobytu.
8)
Zanik wdzięczności i jego znaczenie.
Powiada
się, że kiedy po raz pierwszy wprowadzono w Wielkiej Brytanii emerytury,
zdarzało się, że starsi ludzie, chcąc wyrazić swą wdzięczność, przynosili
kwiaty do urzędów pocztowych, w których odbierano pieniądze. Wcześniej
wiele osób odczuwało zapewne wdzięczność wobec pomagających im dzieci;
osoby te w taki sam sposób reagowały na dobroczynność państwa. Jeszcze
wtedy nie miały one poczucia, że mają "prawo" do takiej pomocy.
W wyobrażeniach moralnych owych czasów posiadanie przez kogoś obowiązku
nie musiało implikować tego, że beneficjent obowiązku ma prawo do
tego, by ktoś miał wobec niego owo zobowiązanie. Nikt nie wątpił
w to, że rodzice mają obowiązki wobec dzieci, jednak dopiero w świecie
współczesnym ta świadomość moralna przekształciła się w oszukańcze
pojęcie praw. Jak niegdyś zauważył H.L.A. Hart, jeśli widzę tonące
w stawie dziecko, mam obowiązek pospieszyć z pomocą, byłoby jednak
absurdem powiedzenie, że dziecko ma prawo do ratunku. Podobnie,
mamy obowiązki wobec dzieci i zwierząt, którym wszakże, w ścisłym
sensie tego słowa, prawa nie przysługują. Jednakże w pomieszanym
świecie demokratycznej moralności zapomniano o tym pośród panoszących
się praw; te zaś hojnie przyznaje się zwierzętom i dzieciom. W Wielkiej
Brytanii istnieje Children's Rights Act[13]. Doszło nawet do tego,
że rząd powołał Rzecznika Praw Dzieci (Director of Children's Rights).
W tych współczesnych kategoriach "prawo" jest to należące się komuś
dobrodziejstwo, które ma obowiązek wyświadczyć ktoś inny. Zwykle
jest ono wyświadczane, a zawsze - wymuszane- przez państwo.
Współcześni
reformatorzy moralni argumentują, że powinniśmy myśleć raczej w
kategoriach obowiązków, niż praw, przez co sugeruje się, że prawa
są czymś egoistycznym, podczas gdy myślenie w kategoriach obowiązku
jest bardziej wspólnotowe. W opinii tej jest cos na rzeczy, jednak
nie uwzględnia ona tego, że moralność obowiązku, jaką napotykamy
w wiekach wcześniejszych, opierała się na podstawach zupełnie odmiennych,
niż to, co prowizorycznie możemy nazwać "moralnością praw." Niełatwo
da się jednak przełożyć jedną na drugą. Obowiązek obejmował na ogół
obowiązki względem Boga i względem siebie, tych zaś nie sposób pogodzić
z moralnością praw.
Problemem,
który winniśmy mieć na oku, jest jednak to, czy idea "praw" w znaczeniu
funkcjonującym dzisiaj, w ogóle może wytworzyć moralność.
Aby
wyjaśnić, dlaczego tak jest, musimy wskazać kolejny aspekt życia
moralnego. Relacja moralna to relacja zachodząca między istotami,
które wzajemnie oczekują od siebie przestrzegania norm; które odczuwają
wdzięczność, gdy ludzie do owych norm się stosują, zaś oburzenie-
w przypadku przeciwnym. U podstaw tego tkwi założenie, że inni mogą
postępować moralnie lub niemoralnie w zależności od własnego wyboru.
Ponieważ wszyscy tracimy sporo czasu oburzając się na zaniedbania
innych, zatem świat moralny stanowi odzwierciedlenie niedoskonałości
ludzkiej kondycji. W świecie doskonałym czy może - w dobrym społeczeństwie,
nie cierpielibyśmy takich udręk. Zaniedbania moralne innych postrzegamy
jako uciążliwe, ponieważ zakładamy, że są oni w stanie postępować
przyzwoicie. Długa tradycja filozoficzna utrzymuje, że możemy osiągnąć
spokój ducha postrzegając rzeczy w inny sposób. Na przykład niewdzięczność
innych powinniśmy uznawać za nieuchronny wytwór ich osobniczej konstytucji.
Tak naprawdę, nikt nie jest w stanie postępować inaczej, niż postępuje.
Pojmując wszystko w kategoriach konieczności osiągamy spokój ducha.
Taka była praktyczna etyka starożytnych stoików. W wieku XVII-tym,
w znacznym stopniu wskrzesił ją Spinoza. Zamiast postrzegać innych
w interpersonalnych kategoriach wdzięczności i urazy, spoglądamy
na nich jak gdyby z góry. Sa oni częścią świata natury, są istotami
zdanymi na łaskę kauzalnych sił przyrody w stopniu nie mniejszym,
niż kamienie i liście. Dlatego też podlegają zabiegom technologicznym
(idę w ślad Oakeshotta).
Odczuwanie
gniewu (albo wdzięczności) z powodu ich postępowania jest czymś
równie irracjonalnym, jak urąganie deszczowi. Pogląd, że ludzie
są tym, kim są i nie mogą być choć odrobinę inni, otwiera możliwość
rozwiązywania problemów moralnych przy użyciu technologii. Tym więc,
czego nam trzeba, jest wykrycie przyczyn niecnego postępowania i
przeobrażenie sytuacji warunkującej. Jeśli na przykład nędza jest
przyczyną zbrodni i występku, rozwiązaniem jest zlikwidowanie nędzy.
Jeśli przyczyną okaże się wyobcowanie przez złe społeczeństwo, rozwiązaniem
jest, rzecz jasna, przemiana społeczeństwa. Z chwilą wykroczenia
poza sferę osobistej pociechy, neostoicka doktryna staje się formułą,
dzięki której problem moralny przeniesiony zostaje w sferę społeczną
i czeka na swe techniczne rozwiązanie poprzez stworzenie nowego
społeczeństwa. A że idea ta stała się subtelniejsza, stwierdzamy
oto, dzięki diagnozie problemu moralnego, że istnieją dwie, mające
być może część wspólną, grupy ludzi, których sytuacja musi ulec
zmianie. Pierwszą grupę tworzą ci, którzy mają w głowach błędne
idee; rozwiązaniem problemu jest ich edukacja albo zastąpienie idei
błędnych słusznymi. Albowiem na przestrzeni ludzkich dziejów dobrzy
ludzie to nic innego, jak tylko uosobienie słusznych idei, zaś ludzie
źli- to uosobienie błędnych. Każde działanie wypływa z idei.
Druga
grupa tych, którzy niezdolni są do życia w zdrowym społeczeństwie,
to osobnicy stosujący przemoc lub też mający inne słabości; dlatego
należy ich poddać jakiejś terapii. Powinno się ich resocjalizować
dzięki poradom, rehabilitacji i podobnych technikom. Istnieje, rzecz
jasna, poważny problem dotyczący tego, kto ma być sprawcą owej przemiany,
ale problem ten możemy odsunąć na bok [KR1].
W
ten właśnie sposób demokratyczny rozwój opieki społecznej oferuje
nie tylko sposób powiązania elementów społeczeństwa w zespół wzajemnej
współpracy, lecz również dąży do likwidacji społecznych konfliktów.
Jeśli nędza prowadzi do przestępczości, występku i moralnej degrengolady,
to można oczekiwać, że zlikwidowanie nędzy przez państwo opiekuńcze
zmniejszy skalę tych wszystkich okropności. Jeśli błędne idee są
źródłem społecznych konfliktów, to bezpłatna powszechna edukacja
powinna się przyczynić do powszechnego oświecenia.
Przedmiotem
mego zainteresowania nie jest, rzecz jasna, to czy owe dążenia do
udoskonaleń mają jakieś podstawy, lecz analiza teorii dającej im
początek, a także zbadanie ich konsekwencji. A wracając do kwestii
wdzięczności: okazuje się, że państwo opiekuńcze znacznie zawęża
sferę uczuć moralnych. Jak widzieliśmy, wdzięczność radykalnie maleje
w przypadku każdej przysługi, która zaczyna być traktowana jako
coś, do czego ma się prawo. Gdy w roku 1997 utworzony w Wielkiej
Brytanii przez Partie Pracy rząd minimalnie podniósł wysokość emerytur,
rozległ się chór oburzenia; podwyżkę uznano za "szyderstwo" i "zniewagę",
co było kolejnym dowodem na istnienie interesującej asymetrii pomiędzy
wdzięcznością a oburzeniem. Zanik wdzięczności nie oznacza, że zmniejszyła
się zdolność odczuwania oburzenia. Korzyści płynące z istnienia
państwa opiekuńczego oddalają jednostkę od więzów rodzinnych i sąsiedzkich,
a tylko w ich obrębie zdarzają się okazje do wdzięczności. Imigranci,
którzy osiedlając się w państwach zachodnich uwolnili się od nędzy
czy nawet udręki, tracą też poczucie szczęścia. Zrzeszeni w grupy
mniejszości zaczynają domagać się swych praw i żądać pełnego zaakceptowania
ich jako równoprawnych obywateli - nie zadowalając się już tolerowaniem
ich jako uciekinierów. Innymi słowy, idea praw skutkuje kurczeniem
się sfery moralnej i rozdęciem politycznej. Przejście z dziedziny
moralnej do politycznej uzależnione jest od konceptualizacji sytuacji
każdej jednostki. W kontekście moralnym własną sytuację pojmujemy
na ogół w kategoriach bardzo konkretnych. Nasze uczucia i okoliczności
w jakich się znajdujemy, wciąż ulegają zmianie, a to, co cenimy,
bywa nam drogie i traci na wartości- stosownie do okoliczności.
Przejście od myślenia moralnego do politycznego jest przejściem
od tego, co sytuacyjne do tego, co uniwersalne. Szczęście, tak jak
i wolność, jest czymś skrajnie sytuacyjnym, stanowiąc reakcję na
złożoność konkretnej sytuacji. Ale deterministyczny pogląd na sytuację
jednostki - wynik przejścia od tego co moralne do tego, co polityczne-
jest uniwersalistyczny. W tzw. "polityce tożsamości" (identity politics)
bycie biedakiem albo kobietą równoznaczne jest z byciem nieszczęśliwym
i ciemiężonym, bez odniesienia do sytuacji. Doktryna owa odnosi
się nie do konkretnych okoliczności, lecz do tożsamości pochodzącej
z zewnątrz. Można też nauczyć ludzi tego, by odczuwali zgodnie z
taką doktryną. Założenie podobnych ideologii głosi, że istnieje
jakiś obszerny zespół warunków opisywanych jako prawa, których posiadanie
oznacza szczęście. Założeniem tego przekonania jest egalitaryzm-
nie ten prawny i teologiczny, odziedziczony egalitaryzm społeczeństw
Zachodu, lecz egalitaryzm okoliczności i warunków, który narodził
się w rezultacie rozszerzenia doktryn o charakterze formalnym na
kwestie materialne.
Zanik
uczucia wdzięczności oznacza głęboką przemianę w łonie cywilizacji.
W istocie, wdzięczność nie tylko zanika, lecz również, gdy tylko
nadarza się sposobność, traktowana jest z nieskrywaną pogardą, jakby
była uczuciem niegodnym osoby niezależnej. Jest oczywiste, że wiara
w jakiś wszechogarniający plan wszechświata - religia taka, jak
chrześcijaństwo - posiada doniosłe implikacje dla sposobu, w jaki
żyjemy. Mniej powszechna jest świadomość tego, że implikacja zachodzi
też w drugą stronę. Kiedy zmieniamy nasze postępowanie, prawdopodobne
jest, że zmianie ulegnie również nasza koncepcja wszechświata. Chrześcijaństwo
było religią opartą na wdzięczności wobec Boga, który wybaczył nam,
że zawiedliśmy zaufanie, którym nas obdarzył. Być chrześcijaninem
to być wdzięcznym za to, co się posiada, bez względu na to, jak
okropne może się to wydawać z zewnątrz. Prawdziwy chrześcijanin
traktuje cierpienie tak samo, jak męczennik. "Strapienie" pisał
XVII wieczny poeta, John Donne "jest skarbem i chyba nikt nie ma
go pod dostatkiem."[14]
Coś
takiego podważa benthamowski utylitaryzm oraz większość założeń
współczesnego świata. Jest też jasne, że ewolucja naszego życia
moralnego, w którym okazje do wdzięczności zmieniają się w polityczne
sposobności do agitacji, będzie miała poważny wpływ na coś, co można
nazwać "metafizyką popularną". Społeczeństwo jako producent dobrodziejstw
pojmowane jest jako system produkcji, której owoce należy rozdzielać
w kategoriach praw. Jeśli również i wszechświat nie będzie wytwarzał
tego, czego chcemy, wtedy gotowi jesteśmy odrzucić nie tylko taki
wszechświat, lecz również jego Stwórcę. Konsekwencja ta najbardziej
dramatycznie uwidacznia się w sposobie, w jaki Holocaust stał się
centralnym punktem odniesienia w naszym dyskursie moralnym. Świat,
w którym dzieją się takie rzeczy, najwyraźniej nie może być dziełem
dobrotliwego Kreatora. W ten sposób zaczynamy dysponować czymś w
rodzaju dowodu anty-teleologicznego, który zdominował popularną
teologię.
9)
Rodząca się demokratyczna moralność
Mogłoby
się wydawać, że przypisując demokracji te wszystkie zmiany, wielkim
ciężarem obarczam coś, co jest jedynie rozwiązaniem ustrojowym.
Jednak, jak już powiedziałem, demokracja to nie tylko ustrój, lecz
również dążenie do nowej formy życia, do zdrowego społeczeństwa[15].
Jakkolwiek złożone są przyczyny tego przejścia od moralności do
polityki, dają one w rezultacie swoistą publiczną moralność i stają
się częścią demokratycznej retoryki. Jeden z kluczy do zrozumienia
tych przemian możemy odnaleźć w terminologii, której używamy. Znacznie
rzadziej czyni się dzisiaj sądy moralne w kategoriach dobra i zła,
brzmiących nieco dogmatycznie w uszach człowieka Zachodu - czyni
się je raczej w kategoriach "akceptacji" lub "braku akceptacji",
a nieraz w kategoriach tego, co społecznie uzasadnione albo nieuzasadnione.
Cechą charakterystyczną słownika moralności zawsze było zaciemnianie
opisywanych przezeń relacji. Wyrażenie "zasługujący na akceptację"
(acceptable) także ma taki charakter. Zaś to, czego zaakceptować
nie można- niedwuznacznie wynika z kontekstu wypowiadanych nakazów
(a jeszcze częściej- z kontekstu potępień). Wszelako wcale nie jest
jasne, kto albo co - dokonuje aktu akceptacji. Nie jest to wypowiadający
stosowne słowa, któremu zazwyczaj brak władzy, by nami rządzić.
Oficjalna odpowiedź brzmi: społeczeństwo. Ponieważ jednak realne
społeczeństwa, w których żyjemy, są pluralistyczne i podzielone
moralnymi sporami, zatem społeczeństwo jako takie jest wątpliwym
prawodawcą moralnych zasad. W rzeczywistości nakaz pochodzi od państwa,
i najczęściej wypowiadają go przedstawiciele władzy. Kiedy jednak
jakiś polityk mówi nam np., że zaśmiecanie ulic jest "niedopuszczalne"
(unacceptable), to w tym momencie nie występuje z propozycją
nowego prawa, lecz, jak mu się wydaje, wyraża opinię ogółu na temat
tego, jak powinni zachowywać się ludzie. A podstawą wymogu przestrzegania
norm zachowania jest odrzucenia wszystkiego, co postrzega się jako
antyspołeczne. W kategoriach naszej oakeshottowskiej analizy działań
moralnych oznacza to wymóg, aby każdy "prezentował się" (enact-oneself)
jako porządny członek społeczeństwa. W moralnym indywidualizmie
moralne postępowanie przejawiało się na bardzo różne sposoby. Wiele
z nich nie sposób było ze sobą uzgodnić, np. strach przed Bogiem,
waleczność, pokorę, uczciwość, usłużność. Co więcej, charakterystyki
owe były nie tylko wzajemnie nieuzgadnialne, lecz również nie pasowały
do charakteru społeczeństwa. Istota moralności tkwi w napięciu między
odpowiedzialnością jednostki a społeczeństwem - niedoskonałym z
racji tego, że samym jednostkom brak doskonałości. Przyzwolenie
na coś lub też brak przyzwolenia są więc apelami kierowanymi do
nas, którzy w niedoskonały sposób uczestniczymy w czymś, co zwie
się "społeczeństwem", które z kolei uznaje się za potencjalnie doskonałe.
Marks
podkreślał fakt, że człowiek nie jest istotą pochodzenia boskiego,
lecz jest "istotą społeczną": w społeczeństwie żyje, oddycha i funkcjonuje.
To właśnie pewna wersja tej doktryny stała się założeniem współczesnych
demokracji. Doktryna chrześcijańska piętnowała pychę jako umieszczanie
w centrum wszechświata siebie zamiast Boga. Doktryna demokratyczna
z kolei postrzega człowieka jako nieskażonego chciwością i egoizmem;
jako istotę, której czyny zasługują na pełną akceptację. Zgodnie
z ideałem sięgającym czasów Platona człowiek doskonale zdemokratyzowany
byłby kimś całkowicie pozbawionym indywidualnej świadomości. Bycie
istotą prawdziwie społeczną równoznaczne jest z myśleniem i odczuwaniem
w kategoriach społecznych. Ideał taki trudno, rzecz jasna, sobie
wyobrazić, ale jego zapowiedź w świecie współczesnym wystarczy,
byśmy mogli uznać, że demokracja dokonała przewartościowania tradycyjnej
cnoty i występku życia moralnego. Na przykład coś, co zwykło się
nazywać "grzechami braku umiarkowania", w zasadzie zniknęło, ponieważ
samowyrzeczenie, którego one wymagały, zupełnie utraciło swe duchowe
piętno. Wyuzdanie stało się seksualną rozrywką, choć z perspektywy
terapeutycznej może być uznane za podlegający terapii nałóg. Łakomstwo
jest przedmiotem ubolewania jedynie z powodu swych następstw- krótszego
życia oraz zamachu na zdrowie, które stało się dobrem społecznym..
Gnuśność rzadko bywa traktowana jak grzech; należy ona raczej do
sfery produkcji. Duma zawsze była cnotą dwuznaczną, a w demokracji
uległa skolektywizowaniu stając się czymś nieuwarunkowanym. Homoseksualiści
i grupy etniczne podkreślają swoją dumę z powodu posiadania zbiorowej
tożsamości, dumę oderwaną od idei jakichkolwiek osiągnięć. W istocie,
duma odczuwana przez jednostkę z racji konkretnego osiągnięcia stanowi
część demokratycznej wady arogancji, wady zataczającej coraz szersze
kręgi. Elitaryzm jest jedną z odmian nowego grzechu dumy, podczas
gdy odmowa przeprosin za jakieś uchybienie stanowi inny przykład
arogancji. Wszystko to są aspekty demokratycznego instynktu społecznego,
przypominające o tym, że sowieckie praktyki składania samokrytyki
torowały drogę pewnym cechom norm demokratycznych. Uderzającą ilustrację
faktu, że wada arogancji kwitnie, stanowi stwierdzenie, że Stany
Zjednoczone postępują arogancko odrzucając coś, co uznaje się za
międzynarodowy concensus. W demokracji istnieje wszak obowiązek
stosowania się do wszystkiego, czymkolwiek jest ów powszechny consensus.
Zaś sposobem, w jaki można odpokutować grzech arogancji jest przeproszenie.
Zaiste, daleko odeszliśmy od wiktoriańskiej etyki, której dewizą
było "nigdy nie przepraszaj, nigdy nie wyjaśniaj."
Tkwiącą
u podstaw wszystkiego zasadą demokratycznego przewartościowania
cnót jest równość. Wszyscy ludzie na równi uczestniczą w człowieczeństwie.
Stwierdzenie to nie jest jedynie zasadą, lecz wezwaniem do krucjaty.
Stanowi ono punkt oparcia dla reformatorów wojujących z antyegalitarystyczna
opresją, czego skutkiem jest coś, co zwie się "poprawność polityczna",
będąca najczystszym przykładem przeniesienia odruchu rodem ze sfery
dobrych manier w sferę programu politycznego. W ewoluującej demokratycznej
moralności tego rodzaju "poprawność" jest czymś więcej, niż tylko
moralną normą. Jest ona warunkiem sine qua non przyzwoitości.
Już sama terminologia jest osobliwa. Podobnie, jak "równość" również
i "poprawność" jest metaforą, która tak naprawdę ma sens tylko w
matematyce, skąd też wzięła początek. Ponieważ ludzie nigdy nie
są w ścisłym znaczeniu "równi", tak też i w moralności nie istnieje
nic, co mogłoby być "poprawne" w ścisłym sensie. Językowe to nadużycie
dowodzi, że polityczna niepoprawność jest demokratyczną wersją grzechu
pierworodnego: introspekcja zawsze wykaże, że każde serce skażone
jest słabością preferowania jednej grupy ludzi kosztem innych. Jest
to grzech, który można dostrzec nawet u tych, których serca są całkowicie
czyste. Polityczna zwierzchność, zarówno w perspektywie chrześcijańskiej,
jak i demokratycznej, w ostateczności opiera się na świadomości
duchowej niedoskonałości.
9)
Formalny charakter demokratycznej moralności
Cnoty
i wady, w zależności od pokolenia zyskują albo tracą na znaczeniu
w naszym życiu, lecz stwierdzenie tego bynajmniej nie oznacza moralnego
relatywizmu. Moralność ma względnie niezmienny repertuar celów takich
jak uczciwość i odpowiedzialność, których znaczenie zmienia się
w zależności od okoliczności. Różni ludzie mają różne moralne ideały,
dlatego świat moralny jest arena sporów w stopniu nie mniejszym,
niż przekonania religijne czy teologiczne. Jednakże istnieją również
i różnice w zakresie sposobów, na które formułujemy i rozpowszechniamy
nasze moralne osądy. Możemy też dostrzec zarówno nową formę, jak
i nową treść demokratycznych przeobrażeń życia moralnego. Wiele
zawdzięcza ono instynktom i obyczajom. Ludzie dość rzadko mają poważny
moralny dylemat. Gdy jednak tak się zdarzy, wówczas radzą z nim
sobie stosując do okoliczności danego przypadku określoną zasadę
moralną. Proces ten wymaga namysłu zdolnego skorelować zasadę z
okolicznościami. Tymczasem nowa demokratyczna moralność w znacznym
stopniu zadowala się naśladowaniem "ról modelowych" (role models;
termin zaczerpnięty z amerykańskiej socjologii). Przedstawiciele
państwa z ochotą oskarżają np. palących nauczycieli albo zachowujących
się skandalicznie piłkarzy o zdradę odpowiedzialności, jaka spoczywa
na nich z racji ról, które pełnią wobec swych młodszych naśladowców.
Jest to chytry środek sprawowania kontroli nad społeczeństwem, gdyż
stanowi metodę, dzięki której rządy mogą trzymać w ryzach zarówno
tych, co są źródłem wzorców, jak i rzekomych naśladowców.
Jest
jasne, że moralność opierająca się na naśladowaniu "ról modelowych"
jest czymś mniej wymagającym i mniej subtelnym, niż stosowanie w
danych okolicznościach odpowiedniej zasady. Obydwie te praktyki
są w naszym świecie rozpowszechnione i do pewnego stopnia - zawsze
były. Grzechy sławnych ludzi przeszłości rzadko bywały rozgłaszane
w szerokich warstwach społecznych po części dlatego, że podobne
grzechy łatwo mogły zachęcić do naśladownictwa w społeczeństwie,
którego wielu członków uważało uczciwość za coś, czemu należy się
szacunek. Jednak wysuwane przez polityków żądanie, aby ludzie sławni
służyli za przykład jest częścią nowej obyczajowości zastępującej
moralność i idzie w parze z wysiłkami producentów reklam mającymi
przekonać nabywców o tym, że ich wyroby są wspaniałe - albo z wysiłkami
przemysłu rozrywkowego promującego feminizm i wielokulturowość poprzez
realizowanie historyjek kinowych czy telewizyjnych w standardowej
obsadzie: biały i emigrant, mężczyzna i kobieta itp.
A
mówiąc inaczej jest to świat, w którym obraz zastępuje sylogizm.
W
nowej demokratycznej moralności cnotą kardynalną jest społeczna
akceptacja, co oznacza myślenie w kategoriach consensusu (żeby nie
okazywać arogancji) oraz niewyłamywanie się z grupy. Mechanicznej
metafory "dostrojenia się" (adjustment) używa się czasem
w odniesieniu do osobowości, którym nie można przypisać cechy- również
określanej przy pomocy terminu mechanicznego - niefunkcjonalności
(disfunction). Osądem rozstrzygająceym, czy kryteria te zostały
spełnione jest osąd społeczny i kolektywny, co w demokracji oznacza
wyrok wydany przez państwo. W praktyce naszych względnie tolerancyjnych
społeczeństw istnieje znaczny zakres wolności indywidualnych osądów,
jednak sfera w jakiej społeczeństwo wyrokuje w zakresie dopuszczalności
zachowań jednostki zaś prawo- w zakresie ich kryminalnego charakteru;
sfera ta jest dziś znacznie większa, niż za panowania indywidualizmu.
Co pewien czas padają sugestie wprowadzenia sankcji znacznie wykraczających
poza dziedzinę prawa kryminalnego: np. w stosunku do zachowania
kibiców sportowych za granicą (" ich prawodawcy powinni się zastanowić
nad ich zwolnieniem": Tony Blair) czy wobec dyrektorów przedsiębiorstw,
którzy dostali zbyt duże podwyżki pensji ("tłuste koty"). Elementem
stosunku do pedofilów - a więc ludzi nie wzbudzających wielkiej
sympatii - jest wściekłość skierowana przeciw "społecznej nietolerancji".
Ta
nowa etyka może też działać w przeciwną stronę. W postawach społecznych
zaczęła się odzwierciedlać nowa idea "przestępstwa bez ofiar" (victimless
crime), w myśl której klasa czynów nie kwalifikuje się jako
przestępstwo, jeśli nie istnieje nikt, kto poniósł szkodę wskutek
ich popełnienia. Czasem stosuje się tę kategorię do opisu kradzieży
w wielkich sklepach objętych ubezpieczeniem. W istocie, dziedzina
ubezpieczeń, podobnie, jak spory sądowe, stała się wielką areną
dla chciwej wyobraźni. Najwyraźniej ponad połowa Brytyjczyków uważa
oszustwo ubezpieczeniowe za "przestępstwo bez ofiar". Poglądu tego
nie podzielają ci, którzy muszą płacić- w jego rezultacie- wyższe
składki. Coś takiego możliwe było tylko w moralnym klimacie, w którym
nikt nie ma poczucia obowiązku wobec samego siebie.
Tendencję
społeczną najlepiej widać na przykładzie powszechnego poparcia dla
cięższych kar za "przestępstwa popełnione z nienawiści." Morderstwo
i napaść są przestępstwami, ale czyny popełniane z powodów politycznie
niepoprawnych są czymś gorszym, niż przestępstwa. Tutaj prawa używa
się nie po to, by regulować zachowania, lecz po to, by "wysyłać
informacje" na temat pożądanych i niepożądanych postaw społecznych.
Przestępstwo tkwi nie w czynie, lecz w postawie, o której przypuszcza
się, że kryje się za czynem. To właśnie ona zostaje ukarana. Projekty
te mają osobliwą konsekwencję w postaci zaistnienia nowej uprzywilejowanej
grupy osób: a mianowicie tych, którzy mogą stać się ofiarą napaści
podpadającej pod zaostrzone kary - grupy ofiar społecznych uprzedzeń.
Tym
jednak, co ma znaczenie dla mego wywodu jest fakt, iż owe projekty
równoznaczne są ze znacjonalizowaniem motywów. Istotą nowej moralności
jest zaszczepienie w umysłach obywateli słusznych idei na temat
tego, jak powinni być postrzegani przez innych (self-enactment).
Oznacza to zastąpienie życia moralnego przez polityczny konformizm.
Uczciwość jako istota życia moralnego zastąpiona zostaje przez ideę
stworzenia zdrowego społeczeństwa, w którym powszechna akceptacja
słusznych idei prowadzić będzie do aprobowanego zachowania.
10)
Konkluzja
Przesłanką
dla demokratycznego zastąpienia moralności przez instynkt stadny
jest przyjęcie, że tradycyjnie rozumiana moralność jest narzędziem
służącym ulepszaniu społeczeństwa i że tak pojmowana moralność zawiodła.
Czymś racjonalnym jest więc, rzecz jasna, porzucenie owego narzędzia
służącego udoskonalaniu ludzi i zastąpienie go czymś innym. Wielu
ludzi żałuje tej decyzji, ponieważ uważają oni moralną powagę za
kluczową cechę człowieczeństwa, jak również za istotę naszej wolności.
Jeśli jednak naszym celem jest doskonałość, czy choćby lepsze społeczeństwo,
to może ma sens wypróbowanie czegoś nowego.
Może
wydawać się oczywiste, że nie przepadam za nową demokratyczną moralnością,
ale celem mojego wywodu nie jest ubolewanie nad przemianą czy zalecanie
czegoś nowego, lecz zwrócenie uwagi na bieg wydarzeń. Rodzi się
nowy porządek. Jak wszystkie nowe porządki ma on, bez wątpienia,
swe zalety. Można mieć nadzieję, że ci nowi, ulepszeni ludzie będą
raczej milsi i bardziej uprzejmi, niż pokolenia, które ich poprzedzały,
choć jak na razie niewiele na to wskazuje. Wielu ludzi, którzy wiele
pamiętają, obawia się, że ten konkretny projekt udoskonalenia ludzkości
bynajmniej nie jest pierwszym, i że poprzednie takie przedsięwzięcia
dały wyjątkowo fatalne rezultaty. Przyszłość nigdy nie jest taka
jak przeszłość, może jednak skłoni nas do refleksji uwaga Ayn Rand
(która z prorokowania uczyniła zawód): "Zniesienie różnicy między
państwem opiekuńczym a totalitaryzmem jest tylko kwestią czasu."
Tłum.
Michał Filipczuk
[1]
Montesquieu, Louis de Secondat, "O duchu praw"; ks III , przeł.
Tadeusz Boy Żeleński, Antyk, Kęty 1925
[2]
Platon, Państwo, przeł. W.Witwicki, Alfa, W-wa 1994
[3]
I. Kant "O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny", przeł. Feliks Przybylak;
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992
[4]
La Rochefoucauld, "Maksymy" (16, 17), tł. Boy Żeleński, EOS, Poznań
1923
[5]
Mandeville Bernard, "Bajka o pszczołach", przeł. Agnieszka Glinczanka,
PWN, W-wa 1957
[6] jw
[7] Oakeshott, Michael, "On Human Conduct", Clarendon
Press Oxford 1975, s.66
[8]
Hobbes Thomas, "Lewiatan" r XIV, przeł. Czesław Znamierowski, W-wa 1954
[9] MacIntyre, Alasdair, "Whose Justice, which rationality
?" London; Duckworth 1988, s.76
[10] John Rawls, "Theory of justice", Oxford University
Press, 1972
[11]
Jednym z etapów tej ewolucji jest "O wolności" J.S. Milla. W rozdziale
trzecim znajdziemy uwagę:"Ten, kto pozwala, aby świat wybierał dlań
życiową drogę, nie potrzebuje żadnej innej sprawności, niż małpiarska
zdolność naśladownictwa."
[12]
Machiavelli, "Książe. Rozważania nad 1-szym 10-ksiągiem historii
Liwiusza.", ks3, r1, przeł. K.T.
Toeplitz, PIW, W-wa 1982
[13]The Times, March 25,2002
[14] "Devotions upon Emergent Occasions", no.17 w:
J. Donne, Complete Poetry and Selected Prose, London: Nonesuch Press,
1624, 1972, s.739
[15] Ten aspekt temokracji omawiałem w "Democracy
as Telos" w: Ellen Frankel Paul, Fred Miller, Jr. And Jeffrey Paul
(wyd.) Democracy, Cambridge: Cambridge University Press,
2000, 203-224
Tekst
niniejszy został wygłoszony w Instytucie Filozofii Uniwersytetu
Jagiellońskiego w ramach kursu Wolność i wychowanie moralne,
organizowanego w ramach International Freedom Project sponsorowanego
przez Atlas Foundation.
Tekst
dostępny jest także w wydanej przez Ośrodek Myśli Politycznej książce
"Oblicza demokracji" (red. Ryszard Legutko i Jacek Kloczkowski,
Kraków 2002). Tom dostępny w sprzedaży wysyłkowej (cena 25 zł u
uwzględnieniem kosztów przesyłki) - zamówienia: omp@omp.org.pl