"Działalność
polityczna niczym innym nie jest dla nas zaprawdę,
jak wprowadzaniem
w życie zasad sprawiedliwości"
Platon, Prawa s. 223-4 (757c)
I. Problem sprawiedliwości należy
bez wątpienia do najważniejszych problemów filozoficznych, jednak
dla filozofii polityki jest on po prostu problemem kluczowym. Można
powiedzieć, że jak etyka zajmuje się dobrem, estetyka pięknem, a
metafizyka bytem, tak filozofia polityki w gruncie rzeczy nieustannie
pyta o sprawiedliwość. Dzieje filozoficznej
refleksji nad polityką spina charakterystyczna klamra: otwiera je
Politea Platoński dialog o sprawiedliwości,
zamyka zaś debata, zainicjowana 30 lat temu książką Johna
Rawlsa A Theory of Justice.
Czy jednak sprawiedliwość, o której mówił Platon i o którą toczą
spór współcześni myśliciele, to ta sama sprawiedliwość? Co je łączy
a co dzieli? Można starać się odpowiedzieć na to pytanie, analizując
szczegółowo rozmaite interpretacje i wykładnie owego pojęcia, jakie
pojawiły się w historii filozofii. Można również spojrzeć na kwestie
sprawiedliwości bardziej ogólnie, uwzględniając szerszy kontekst,
w którym pojawia się pytanie o sprawiedliwość. Niniejszy tekst jest
właśnie próbą naszkicowania podstawowych horyzontów myślenia, wewnątrz
których toczą się dopiero spory o słuszność takiej czy innej teorii
sprawiedliwości.
II. Narodziny filozoficznej
refleksji nad sprawiedliwością i jednocześnie umiejscowienie jej
w samym sercu filozofii polityki wiążą się z Platońskim Państwem.
Dzieło to składa się z dwóch wyraźnie różnych części. Dialog, który
w zamierzeniu autora miał być dialogiem o sprawiedliwości, został
po latach rozbudowany i uzupełniony o rozważania dotyczące kształtu
idealnej wspólnoty politycznej. Pierwsza część, obejmująca około
półtorej księgi z 10 ksiąg całego dzieła, jest dla nas szczególnie
interesująca. Bez zbyt rozwlekłych dociekań, tak jakby rzecz była
dla każdego oczywista, Sokrates wraz ze swoimi rozmówcami dochodzi
do definicji wolności, która później została uznana za klasyczną:
"sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu
tego, co mu się należy"
Zatrzymajmy się na moment przy
tym określeniu. Jest z nim trochę tak, jak z klasyczną definicją
prawdy w teorii poznania, którą jakoś zakładają wszystkie inne próby
zdefiniowania tego, co prawdziwe. Gdyby dokładnie przyjrzeć się
dziejom filozofii politycznej, klasyczną definicję sprawiedliwości można
dostrzec i odnaleźć u podstaw bardzo odmiennych teorii wyjaśniających
domenę polityki.
Na przykład Arystotelesowski
podział na sprawiedliwość rozdzielczą (dystrybutywną) opartą
na proporcji oraz sprawiedliwość wyrównującą, mówi nam,
co się ludziom słusznie należy w zależności od specyfiki takiej
czy innej dziedziny życia społecznego, np. przy dzieleniu wspólnego
zysku należy się każdemu udział proporcjonalny do wniesionego wkładu,
zaś w przypadku kradzieży poszkodowanemu należy się sprawiedliwa
rekompensata równa co do wartości skradzionej
rzeczy.
Także Machiavelli, którego wizja polityki
wydaje się być jak najdalsza od myślenia w kategoriach sprawiedliwości,
w gruncie rzeczy również do owej klasycznej definicji się odwołuje.
Kiedy na przykład doradza władcy, by ten bez skrupułów nie dotrzymywał
składanych obietnic, wspiera swoje zalecenie taką oto argumentacją:
"Zapewne
gdyby wszyscy ludzie byli dobrzy, ten przepis nie byłby dobry, lecz
ponieważ są oni nikczemni i nie dotrzymywaliby tobie wiary, więc
ty także nie jesteś obowiązany im jej dotrzymywać." Tak więc makiawelizm w polityce, przynajmniej w intencjach
autora, nie jest niczym innym niż oddaniem ludziom tego, co im się
słusznie należy, a należy im się sprawiedliwie, jako nikczemnikom
i wiarołomcom, właśnie nikczemność i wiarołomstwo.
I wreszcie trzecia ilustracja, najbardziej współczesna
- koncepcja tego, co polityczne Carla Schmitta. Schmitt
wymagając od prawdziwych polityków umiejętności jasnej identyfikacji
wrogów, również bazuje na klasycznej definicji sprawiedliwości.
Jeśli bowiem istnieją wspólnoty, które faktycznie stanowią dla nas
śmiertelne zagrożenie, nazwanie ich po imieniu i podjęcie następnie
odpowiednich środków zaradczych, jest tylko aktem sprawiedliwości,
przyznającym, każdemu co mu się należy.
Powyższe przykłady pokazują jak trafna i jak wyjątkowo
pojemna wydaje się być klasyczna definicja sprawiedliwości. Ale
ta pojemność jest jednak równocześnie jej zasadniczą słabością -
cóż to bowiem za definicja, która zamiast odróżniać i wyodrębniać,
tak łatwo do wszystkiego pasuje?
Na czym polega słabość owej definicji sprawiedliwości?
Otóż na tym, że nie jest ona wystarczająca. Choć możemy się łatwo
zgodzić, że sprawiedliwie jest oddawanie każdemu tego, co mu się
należy, to pytanie: "co się komu właściwie
należy?", pozostaje otwarte. Klasyczna definicja sprawiedliwości odsyła
nas zatem do jakiegoś dodatkowego kryterium,
które pozwala nam dopiero wypełnić ogólną formułę konkretną treścią.
Wydając osąd o tym, czy coś jest, czy nie jest sprawiedliwe, orzekamy
posługując się - mniej lub bardziej świadomie - określoną miarą,
która w każdorazowym zastosowaniu klasycznej definicji sprawiedliwości
pozostaje obecna jako ukryte założenie. Spróbujmy tę miarę odsłonić.
III. Po sformułowaniu definicji
tego, co sprawiedliwe, między uczestnikami Platońskiego dialogu
dochodzi do sporu, którego sedno sprowadza się właśnie do pytania
o miarę sprawiedliwości. Najważniejsze i najbardziej konsekwentne
stanowiska przedstawiają kolejno Trazymach
oraz Glaukon. Platoński Sokrates w istocie rzeczy nie potrafi podważyć
ich poglądów. Zamiast tego proponuje, by słuchacze w możliwie największej
skali, w największym powiększeniu obejrzeli przedmiot swojego sporu.
Od tej chwili krok po kroku rysuje przed nami obraz państwa idealnego,
tzn. państwa idealnie sprawiedliwego, takiego, które każdemu oddaje
to, co mu się słusznie należy,
Miarą, jaką Platon się tu posługuje,
jest organiczna koncepcja państwa wzorowana na hierarchicznie uporządkowanej
koncepcji ludzkiej duszy. Jak dusza ludzka składa się z części niższych
oraz części wyższej, rozumnej, tak i w skład państwa wchodzą ludzie
z natury przeznaczeni do różnych zadań i celów.
To sama natura wyznacza każdemu należne mu miejsce: osobom
o najwyższych walorach intelektualnych i etycznych
przyznaje najwyższe stanowiska, pozostałym inne niższe,
odpowiednie do ich zdolności. Porządek polityczny ma opierać się na takiej sprawiedliwości, która -
by posłużyć się cytatem z innego dzieła Platona - "większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela i darząc
każdego tym, co odpowiada jego naturze, większe zaszczyty przyznaje
mężom, którzy zaszli dalej na drodze cnoty, a tym, którzy nie zdążyli
jeszcze wykształcić się i utwierdzić w cnocie, w należytym stosunku
przydziela, co im przydzielić przystoi."
Dla naszych rozważań ważne są
jednak nie tyle szczegóły koncepcji Platona, co raczej to, że odwołuje
się on w swojej wizji do pewnego uprzednio danego kryterium, które
tutaj stanowi miarę dla sprawiedliwie zorganizowanego państwa. To,
co się komu należy, określone jest z góry
przez naturalny porządek,
opisywany przez niezmienne i konieczne prawa. Porządek ten jest
wyrazem rozumności przenikającej kosmos, w której człowiek uczestniczy,
rozpoznając ten kosmiczny ład rozumną częścią swojej duszy. Sprawiedliwy
czyn - czy to będzie pojedyncze działanie, czy też o wiele bardziej
skomplikowane dzieło budowy sprawiedliwego państwa - jest
więc w pierwszym rzędzie oddaniem tego, co się należy samej
mierze sprawiedliwości - rozumnym fundamentom rzeczywistości, a
dopiero wtórnie człowiekowi, wobec którego postępujemy sprawiedliwie.
Śladem tej intuicji Platona poszli jego następcy:
Arystoteles, stoicy, myśliciele chrześcijańscy ze św. Tomaszem na
czele, jednym słowem przedstawiciele klasycznej teorii prawa naturalnego.
W ich koncepcjach pojęcie tego, co sprawiedliwe (wyrażone w słowach
reddere suum cuique)
znajduje swój konkretny sens dzięki odniesieniu do niezmiennego,
wiecznego porządku natury i do opisujących go rozumnych praw.
Wybitny przedstawiciel tejże tradycji Marek Tuliusz Cyceron tak pisał w swym traktacie De legibus: "Jedna jest bowiem praworządność, która
łączy ludzką wspólnotę i wywodzi się z prawa naturalnego, czyli
poczucia sprawiedliwości objawionego w nakazach i zakazach. Mniejsza
z tym, czy kiedykolwiek zostały spisane czy nie; kto nie zna prawa
naturalnego jest niesprawiedliwy. (...) sprawiedliwość nie może
istnieć, o ile nie wynika z naturalnego porządku."
IV. Wróćmy jednak do Platońskiego dialogu i do kontrowersji,
na którą Platoński Sokrates odpowiedział wizją państwa idealnie
sprawiedliwego. Pojawiają się tu bowiem
postacie, które odwołują się do ewidentnie odmiennego rozumienia
sprawiedliwości. To nie kosmiczny ład ma być jej fundamentem. Obu
adwersarzom Sokratesa, Trazymachowi i Glaukonowi, o wiele
bliższe jest stanowisko wyrażone w sławnej sentencji Protagorasa:
"człowiek jest miarą wszystkich rzeczy". Jednak
również i oni co do wizji sprawiedliwego ładu społecznego będą się miedzy
sobą zasadniczo różnić.
Pierwszy z nich, Trazymach,
głosi mianowicie, że sprawiedliwość polega na interesie mocniejszego.
Innymi słowy: kto ma siłę i władzę, ten według własnego upodobania
wyznacza sobie i innym miarę tego co jest, a co nie jest sprawiedliwe.
Trazymach w oczywisty sposób sam wczuwa się w rolę takiego
absolutnego władcy. Czuje się dostatecznie mocny, by rozumieć siebie
już nie jako cząstkę kosmicznego ładu, któremu z tego względu winien
jest poszanowanie, lecz jako centrum i źródło nowego porządku i
nowych praw, ustanowionych mocą jego własnej woli. I choć Sokrates swoim zwyczajem przy pomocy
dociekliwych pytań bez trudu wikła Trazymacha
w sprzeczności, ten zdaje się zupełnie tym nie przejmować. Drwi
wręcz z Sokratesa i jego bezsilnej siły argumentów i dalej głosi
swoje, nie bojąc się otwarcie bronić rzeczy absurdalnych. W tym
samym poczuciu mocy Trazymach lekceważy zarówno powszechne reguły sprawiedliwości
jak i reguły logicznego myślenia; trzeba mu przyznać, że w swej
postawie wykazuje wyjątkową spójność i żelazną konsekwencję. Ale
z tak konsekwentną postacią, o czym dobrze wie Sokrates, nie da
się dojść do żadnego porozumienia.
Trazymach przedstawiony i opisany z ogromną przenikliwością
przez Platona jawi się nam jako archetyp człowieka, który w swojej
samowoli odnajduje źródło porządku społecznego i miarę jego sprawiedliwości.
Właśnie jako archetyp ma sens uniwersalny. Jego bardziej współczesne
wcielenia z łatwością odnajdziemy, z jednej strony, w wyniosłym
indywidualizmie Fryderyka Nietzschego, zwłaszcza jego koncepcji nadczłowieka i woli
mocy, a z drugiej strony - w praktyce politycznej XX-wiecznych reżimów
totalitarnych.
V. Na scenie
pojawia się kolejna postać, Glaukon (zresztą
rodzony brat Platona), który podejmuje wątek Trazymacha,
ale uzupełnia go o nowy istotny element. Podobnie jak jego przedmówca
nie ma złudzeń co do ludzkiej natury i zgadza się z nim, że każdy
człowiek, gdyby tylko mógł czuć się w pełni bezkarny - tak jak w
micie o pierścieniu Gygesa, który czyniąc
człowieka niewidzialnym, dawał mu możność czerpania z życia pełnymi
garściami: okradania, uwodzenia i zabijania do woli - nie przejmowałby
się żadnymi uniwersalnymi zasadami sprawiedliwości. Jednak jego
zdaniem, owo przeświadczenie o własnej mocy i tym samym
bezkarności, które żywił Trazymach, ma
tyle wspólnego z rzeczywistością, co czapka niewidka. Glaukon
uważa wprawdzie za oczywiste, że "wyrządzanie
krzywd jest z natury dobre, a doznawanie krzywdy - złe", ale ponieważ każdemu człowiekowi bardziej
zależy na tym, by sam nie doznawał krzywd niż na tym, by krzywdzić
innych "ci, którzy nie
mogą jednego uniknąć, a na drugie sobie pozwolić, uważają za rzecz
pożyteczną umówić się wzajemnie, że się nie będzie
krzywd ani wyrządzało ni doznawało."
W ten sposób dzięki umowie, która potwierdza wzajemną rezygnację każdego
członka wspólnoty z krzywdzenia innych, powstaje wspólna miara dla
ludzkich czynów. Są nią mianowicie stanowione prawa. Tym samym w
społeczności, która nie chce odwołać się do uniwersalnego rozumnego
ładu, to co legalne stapia się z tym, co
sprawiedliwe.
Jaka jest wartość
takiej sprawiedliwości? Otóż jest ona "czymś pośrednim pomiędzy tym,
co najlepsze: jeżeli się krzywdy wyrządza,
a nie ponosi kary i tym, co najgorsze: kiedy pokrzywdzony nie może
się mścić. Sprawiedliwość leży pośrodku pomiędzy jednym a drugim,
więc jej nie kochają jako dobra, tylko ją cenią
dlatego, że nie czują się na siłach, żeby krzywdy wyrządzać.
Przecież, kto by to mógł robić i był mężczyzną naprawdę, ten by
się z nikim na świecie nie umówił, ze ani krzywd wyrządzać nie będzie,
ani ich doznawać. Musiałby być szalony."
Tak pojęta sprawiedliwość nie stanowi więc żadnego
wielkiego dobra. Jest po prostu pożytecznym kompromisem, którego
nie trzeba kochać, ale warto przestrzegać w dobrze pojętym interesie
własnym i w oparciu o realistyczną świadomość, że nasza moc nie
jest bynajmniej nieskończona i że tak samo jak inni ludzie możemy
w każdej chwili zostać skrzywdzeni czy wręcz zniszczeni.
Powtórzmy, miarą sprawiedliwości jest tutaj - podobnie
jak u Trazymacha - sam człowiek, taki
jednak, który w poczuciu własnej kruchości nie łudzi siebie, że
może być absolutnym centrum wszechświata.
VI. O ile Platoński
Sokrates to pierwszy przedstawiciel żywej po dziś dzień tradycji
filozoficznej, która miary sprawiedliwego ładu politycznego poszukuje
w niezmiennym, rozumnym porządku natury, o tyle intuicje wypowiadane
przez Platońskiego Glaukona musiały czekać
z górą dwa tysiące lat, aby w systemie Tomasa
Hobbesa przyjąć postać spójnej koncepcji filozoficznej. Jego
dzieło inicjuje drugi istotny nurt refleksji nad sprawiedliwością
w polityce, znaczony takimi nazwiskami jak John
Locke, Immanuel Kant, zaś współcześnie
- m.in. John Rawls,
Robert Nozick czy Otfried
Höffe. Wspólną myśl owego nurtu, zgodną z zasadą "człowiek
jest miarą wszystkiego", można streścić następująco: szukając
sprawiedliwego porządku politycznego poszukujemy takich instytucjonalnych
rozwiązań, które muszą być dla każdego człowieka bezwzględnie korzystne
a tym samym możliwe do zaakceptowania, albo - formułując to nieco
inaczej - których uzasadnieniem jest to,
że w niewątpliwy sposób służą wszystkim bez wyjątku członkom wspólnoty.
Punkt wyjścia, główne założenia i sposób argumentacji
Hobbesa dokładnie przypomina stanowisko
wyrażone w Państwie przez Glaukona.
Nie istnieje żaden uniwersalny porządek, który mógłby stanowić miarę
dla ludzkich zachowań. Człowiek nie posiada żadnych zobowiązań,
ponieważ ze swej natury jest w dokładnym sensie tego słowa egocentrykiem,
tzn. w centrum rzeczywistości znajduje się jego własne ego,
kieruje nim wyłącznie jego własne Ja, jego własne pragnienia i potrzeby.
Wszystko co go otacza - zarówno rzeczy,
jak i inni ludzie - jest z tej perspektywy czymś podrzędnym, czymś
co ma tym potrzebom służyć. "Natura - pisze Hobbes
- dała każdemu prawo do wszystkiego." Tak więc jeśli człowiek chce
skrzywdzić czy zabić drugiego, ma do tego naturalne prawo.
Naturalne relacje
między ludźmi muszą być zatem nieustannym
stanem wojny wszystkich ze wszystkimi. Gdy każdy sam dla siebie
jest ostateczną miarą i prawodawcą, nie ma żadnej wspólnej podstawy,
która mogłaby stanowić oparcie dla wspólnego życia. "Pojęcia
tego co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości
nie mają tu miejsca." Okazuje się jednak, że naturalny stan człowieka,
w którym panuje "bezustanny strach i niebezpieczeństwo śmierci" wcale nie jest dla niego stanem pożądanym. Nie
jest nim, ponieważ natura, dając człowiekowi prawo do wszystkiego,
nie dała mu wystarczającej mocy, by mógł z niego w pełni korzystać.
"Jeśli bowiem (...) zwrócimy
uwagę jak krucha jest budowa ciała ludzkiego (...) i
jak łatwo jest nawet najsłabszemu człowiekowi zabić człowieka silniejszego,
to nie ma podstawy, iżby ktokolwiek wierzący w swoje siły uważał,
że natura uczyniła go wyższym od innych. Równi są ci, którzy mogą
uczynić sobie wzajemnie takie same rzeczy. I również równą mają
moc ci, którzy mogą najwięcej, a mianowicie zabić innych. Tak
więc wszyscy ludzie z natury swej są sobie równi." Konstatacja tego faktu, tworzy między ludźmi
szczególną wspólnotę, wspólnotę lęku, wspólnotę tych, którzy wiedzą,
iż potrafią zabić innych i że również mogą zostać przez innych pozbawieni
życia. Ta wiedza wprowadza nowy element do argumentacji Hobbesa,
element istotnej równości wszystkich ludzi, mającej swe źródło w
fakcie, że człowiek jest istotą śmiertelną i skończoną.
Dla
istoty śmiertelnej podstawową troską jest zachowanie życia. Stąd
egocentryczne jednostki muszą przede wszystkim zadbać o swoje fizyczne
bezpieczeństwo. Aby temu uczynić zadość, musi zostać zaprowadzony
stan pokoju. Drogą do niego jest wzajemne porozumienie między ludźmi,
w którym zobowiązują się przestrzegać tych samych praw, albo - ujmując
to inaczej - w którym zgadzają się uznać
to, co w społeczeństwie będzie obowiązywało jako sprawiedliwe. Miarą
sprawiedliwości ma być więc porządek praw
ustanawianych zgodą ludzi. Te prawa, choć przyjmowane na drodze
umowy, nie są bynajmniej wprowadzane na zasadzie dowolności, lecz
przeciwnie - w oparciu o reguły ścisłego logicznego wynikania. Są to po prostu konieczne warunki tego, by egocentryczne
jednostki mogły ze sobą żyć w pokoju. Najogólniej rzecz ujmując
są one "wskazaniem podyktowanym przez zdrowy rozum i dotyczącym tego, co należy
uczynić albo czego należy zaniechać gwoli
zachowania życia i zdrowia jak najdłużej." Na fundamencie osobistego bezpieczeństwa, jedynej
uznanej przez wszystkich bezwzględnej wartości, oraz przy pomocy
reguł logicznego myślenia Hobbes konstruuje
i przedstawia taką strukturę praw porządkujących
życie wspólnoty państwowej, którą każda egocentrycznie myśląca jednostka
musi uznać za zgodną z jej własnym interesem i z jej własną miarą
- a więc za sprawiedliwą.
Podstawową zasadą funkcjonowania takiej wspólnoty
jest wzajemność i współmierność samoograniczenia: "człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z
tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał
za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić
się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest
przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie." Rozwijając zasadę wzajemności, która w gruncie
rzeczy wyraża dokładnie to, co dziś nazywamy równością wobec prawa,
Hobbes przedstawia w Lewiatanie kolejno
19 reguł postępowania, których przestrzeganie gwarantuje bezpieczeństwo
jednostek. Wszystkie one dają się ostatecznie sprowadzić do zasady:
"nie czyń drugiemu tego,
czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie."
Sprawiedliwość
jako wzajemne i współmierne samoograniczenie realizuje się przede
wszystkim w instytucji umowy. Fundamentalnym prawem, które leży
u podstaw wszystkich innych zobowiązań jest to, że ludzie powinni
dotrzymywać zawartych umów. Bez tej zasady wszelkie porozumienia i deklaracje
byłyby jedynie pustymi słowami i nadal znajdowalibyśmy się w stanie
wojny. Właśnie uznanie tej zasada jest, zdaniem Hobbesa,
źródłem i momentem narodzin sprawiedliwości. Gdzie nie ma żadnej
umowy, nic nie jest niesprawiedliwe, ale gdy zostanie już ona zawarta,
złamać ją jest rzeczą niesprawiedliwą. Sprawiedliwość
jawi się tu jako wierność wobec własnego zobowiązania, jako konsekwentne
wyciąganie wniosków z dawniej podjętej decyzji. Rozwijając ten wątek
Hobbes kreśli przed nami analogię między
porządkiem sprawiedliwości a porządkiem logicznego myślenia: "Złamanie paktu nazywa się bezprawiem.
To samo oznaczają słowa bezprawie oraz działanie czy zaniechanie
niesprawiedliwe. Bezprawie podobne jest do tego, co się nazywa absurdem,
niedorzecznością. Podobnie bowiem jak o tym, kto argumentami zostaje zmuszony
do zaprzeczenia twierdzeniu, które przedtem podtrzymywał, mówi się,
iż został doprowadzony do absurdu, tak też ten, który przez niemoc
ducha czyni to albo zaniecha tego, czego przedtem przyrzekał swym
paktem nie czynić w przyszłości albo nie zaniechać, popełnia niesprawiedliwość
i popada w sprzeczność nie mniej niż ten, kto w szkołach zostaje
doprowadzony do absurdu. Kto bowiem zawiera pakt co do przyszłego
działania, ten chce, iżby ono zostało dokonane; gdy zaś go nie dokonuje,
to chce, iżby ono nie zostało dokonane; a to znaczy, iż chce w tym
samym czasie, iżby pewna określona rzecz stała się i nie stała,
co jest sprzecznością. Tak więc bezprawie jest pewnego rodzaju absurdem
we współżyciu ludzkim, podobnie jak absurd jest pewnego rodzaju
bezprawiem w dyskusji."
VII. Zapytajmy na koniec o wzajemny stosunek obu nurtów
myślenia o sprawiedliwości. Czy między tymi, którzy miary dla sprawiedliwie
urządzonego państwa szukają w obiektywnym porządku naturalnym a
tymi, dla których miarą jest człowiek - wolny twórca sprawiedliwych instytucji politycznych,
nie ma żadnej możliwości porozumienia? Czy miary, do których jedni
i drudzy się odwołują, są rzeczywiście niewspółmierne? Można w to
wątpić. Czyż bowiem to, co czyni nurt nawiązujący do Hobbesa
- uwzględnienie i wyciągnięcie konsekwencji z faktu, że człowiek
to istota śmiertelna, że będąc miarą wszystkiego, nie zna miary
dni swoich - jest czymś innym niż uznaniem jego miejsca go w niezmiennym
porządku natury?
Na tę kwestię
sporo światła rzucają rozważania św. Tomasza z Akwinu
poświęcone prawu naturalnemu, który w Sumie Teologicznej tak oto
wyjaśnia obowiązujący charakter owego prawa: "Przykazania
prawa natury tak się mają do rozumu praktycznego [nastawionego na
działanie], jak się mają pierwsze zasady, na których opiera się
ścisłe dowodzenie, do rozumu spekulatywnego: jedne bowiem i drugie są zasadami, które są nam jasne same
przez się.". Według Tomasza nie tylko w porządku myślenia
teoretycznego posługujemy się zasadami, które są oczywiste i na
których dopiero - jak np. na zasadzie niesprzeczności - opierają
się wszystkie inne dowody i sądy. Również w porządku praktycznym
istnieją reguły, których nie sposób już dalej uzasadniać, ponieważ
są jasne same przez się i dla każdego oczywiste. Takim właśnie pierwszym
i najbardziej ogólnym prawem naturalnym jest: "Dobro należy
czynić i dążyć doń, a zła należy unikać". Wszystkie inne są tylko jego konkretyzacją.
Św. Tomasz wymienia
następnie trzy poziomy ludzkiej natury, którym odpowiadają kolejne
uszczegółowienia ogólnego prawa. Po pierwsze, człowiek jest z natury
obdarzony istnieniem, stąd "do prawa naturalnego należy
to wszystko, co służy utrzymaniu człowieka w istnieniu oraz oddaleniu
tego, co jest temu przeciwne." Po wtóre, jako istota żywa w sposób naturalny
dąży do zachowania gatunku - tu odnajdujemy źródło naturalnego prawa,
które nakazuje chronić dobro rodziny i dzieci. Wreszcie po trzecie,
człowiek jako istota rozumna ma naturalną skłonność do poszukiwania
prawdy oraz - tu widzimy dziedzictwo Arystotelesa - do życia w społeczności.
Prawem naturalnym odnoszącym się do tego poziomu będzie np. zasada
"lepiej być mądrym niż głupim", a w odniesieniu do społecznej
natury człowieka - taka, która nakazuje poszanowanie obyczajów własnej
wspólnoty.
Podstawowa zasada prawa naturalnego "czyń dobro
a zła unikaj", jest na tyle ogólna, że wręcz nie sposób jej
się przeciwstawić. Oczywiście nie tylko Sokrates i Glaukon,
ale także i i Trazymach zgodziliby się co do
słuszności tej zasady. Rozróżnienie trzech poziomów prawa naturalnego pozwala
nam jednak dostrzec, że nurt nawiązujący do Hobbesa
również daje się wpisać w tradycję prawa naturalnego, a jego specyfika
polega jedynie na tym, że w swej refleksji nad sprawiedliwym porządkiem
państwowym ogranicza się on do pierwszego poziomu i właściwego mu
prawa - prawa ochrony istnienia. Przedstawiciele klasycznego nurtu
myślenia politycznego mają natomiast skłonność, by mierzyć sprawiedliwość
instytucji państwowych również prawami naturalnymi właściwymi dla
drugiego a zwłaszcza trzeciego poziomu. W tym ostatnim
przypadku, gdy do porządku państwa wprowadza się jakościowe zróżnicowanie
osób, gdy za sprawiedliwe uważa się przywileje ludzi bardziej kompetentnych
czy też takich, których wyróżniona pozycja związana jest z istniejącymi
obyczajami danej wspólnoty, dojść musi do konfliktu z opartą na
prawie pierwszego poziomu - zasadą równości wobec prawa. Konflikt
obu zasad sprawiedliwości czy też praw naturalnych obowiązujących
na różnych poziomach, powinien jednak - z czym
zapewne zgodziłby się także św. Tomasz - zostać rozstrzygnięty na
rzecz poziomu pierwszego, bardziej elementarnego. Trudno nie zauważyć,
że dzięki dorobkowi tradycji zainicjowanej przez Hobbesa
zwolennicy klasycznego nurtu filozofii politycznej uzyskali szansę
sprecyzowania swoich poglądów. Nic nie stoi na przeszkodzie, by
nadal uznawali oni prawo naturalne za miarę sprawiedliwych instytucji
porządku państwowego, ale wyłącznie to prawo - wraz z tym wszystkim,
co z niego logicznie wynika - które chroni
każde ludzkie istnienie. Natomiast inne prawa naturalne, prawa z
wyższego poziomu, oddając porządek państwa we władanie regułom sprawiedliwości,
mogą nadal pozostawać dla człowieka miarą jego postępowania, wzywając
go do doskonałości w wymiarze moralnym, etycznym czy religijnym.
Zwolenników obu tych nurtów łączy jednak coś jeszcze
a nie tylko przekonanie o fundamentalnym znaczeniu wartości ludzkiego
życia. Niezależnie od sporów co do istnienia
wyższych wartości, i możliwości ich bezpośredniego poznania przez
rozum praktyczny, dla jednych i drugich jest oczywiste samo przez
się, że każdy człowiek uczestniczy poprzez swój rozum teoretyczny
w naturalnym porządku elementarnych zasad myślenia. W takiej sytuacji
choć nie ma zgody co do oczywistego sensu wyższych wartości
etycznych, wciąż pozostaje możliwość argumentacji, przekonywania
i dowodzenia, a tym samym poszukiwania coraz bogatszej miary sprawiedliwości
opartej o wspólnie uznawane podstawowe założenie. Jedni i drudzy
mogą więc wspólnie przebywać w tej samej
przestrzeni, mogą budować razem coraz bardziej sprawiedliwą wspólnotę.
We wspólnym dziele budowania sprawiedliwego ładu nie widać miejsca
jedynie dla dzisiejszych następców Trazymacha.
Ci, którzy w złudnym poczuciu mocy odrzucają wszystkie istniejące
poza nimi miary - w tym także uniwersalne kryteria logicznego myślenia
- zrywają ostatnią nić łączącą ich z innymi. Budując uniwersum chaosu,
sami wykluczają się ze wspólnoty istot rozumnych.
Platon, Prawa,
tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960, s.
223 (757c).
Jest interesujące, że w swej przemowie Trazymach również odwołuje się do prawa natury, ale pojętego
swoiście, zupełnie inaczej niż miało to miejsce w tradycji klasycznej,
która naturę człowieka utożsamiała z jego rozumną istotą. Dla
Trazymacha natura to po prostu przyroda, zaś prawem tak rozumianej
natury jest walka o byt i zwycięstwo silniejszego. Jeszcze dobitniej
ta sama myśl została wyrażona w innym Platońskim dialogu "Gorgiasz":
przez sofistę Kalliklesa: "sama
natura objawia, iż jest sprawiedliwe, by lepszy miał więcej niż
gorszy, a silniejszy więcej niż słabszy" (Platon, Gorgiasz,
Menon, Warszawa 1991, s. 65 (483d))
św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 13 (Prawo), tłum. O. Pius Bełch OP, Veritas, London 1985 s. 54,
(I-II, q. 94, a. 2)
|