Piotr Musiewicz
Król-kapłan? Przejawy i uzasadnienia erastianizmu Henryka VIII (pierwodruk: „Politeia”:, pismo Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ, nr 12, s. 433-449)
Zwycięstwo Henryka Tudora nad Ryszardem III Yorkiem pod Bosworth w 1485 przynoszące zakończenie wojny Dwóch Róż, bywa przez historyków określane jako wydarzenie w dziejach Anglii przełomowe, które kończy klasyczne średniowiecze i zapoczątkowuje czasy nowożytne w tym kraju[1]. Zażegnanie trzydziestoletniego konfliktu angielskiej magnaterii o tron, zwieńczone uznaniem Henryka VII za króla (1485-1509) zarówno przez parlament, jak i papieża oraz zapewnieniem sukcesji jego potomków, a także małżeństwem Henryka z Elżbietą – przedstawicielką wrogiego dotąd rodu Yorków, rozpoczyna okres panowania dynastii Tudorów, zwany też okresem budowy absolutyzmu[2]. Zdarzały się takie czasy, kiedy potrzeba „dobrego rządu” górowała nad domaganiem się „wolnego rządu”, a spośród tych czasów najbardziej wyraźnie jawi się epoka Tudorów. [...] Był to okres, kiedy ludzie wykazywali gotowość, aby nimi rządzono, i kiedy pokój i porządek znaczył więcej niż zasady i prawa[3]. Po ciężkich wojnach król stawał się w przekonaniu poddanych nowym Zbawicielem ludu[4], co wyraźnie ułatwiało zwiększanie zasięgu jego władzy. Henryk VII chciał to osiągnąć przede wszystkim poprzez szereg podległych mu instytucji, wśród których znaczące miejsce zajmował Sąd Izby Gwieździstej (The Court of Star Chamber), któremu zostały przyznane specjalne uprawnienia jurydyczne pozwalające na sprawne wydawanie wyroków na opozycyjnych feudałów i osoby dopuszczające się przestępstw przeciwko królowi[5]. Ponadto dodatkowe kompetencje administracyjne uzyskała Tajna Rada (Privy Council), składająca się z najbliższych doradców królewskich. Konfiskaty dóbr przeciwników politycznych Henryka VII i dobre gospodarowanie jego domenami przyczyniły się do wzbogacenia skarbca korony i oddaliły potrzebę zwracania się władcy do parlamentu, co sprawiło, że był on zwoływany rzadko[6]. Pierwszy władca Anglii z dynastii Tudorów wzmacniał więc władzę królewską w sferze sądowniczej, finansowej, administracyjnej i politycznej. Polityka Henryka VII, inaczej niż rewolucja zapoczątkowana przez jego syna, nie dążyła jednak do rozciągnięcia władztwa na obszar tradycyjnie przynależny duchowieństwu. Wydaje się, że relacje Henryka z papieżami układały się dobrze, czego wyrazem, obok uznania prawa nowego władcy do tronu angielskiego, było unieważnienie przez papieża Juliusza II małżeństwa pierwszego syna Henryka, Artura (1486-1502), z Katarzyną Aragońską (1485-1536), córką władców Hiszpanii, Ferdynanda Aragońskiego i Izabeli Kastylijskiej[7]. Powodem starań Henryka VII o dyspensę była wczesna śmierć Artura i chęć zaślubienia Katarzyny z drugim synem, Henrykiem (1491-1547), przyszłym królem Anglii. Unieważnienie małżeństwa Artura z Katarzyną było w tym przypadku konieczne, ponieważ przepisy Starego Testamentu zakazywały mężczyźnie ślubu z wdową po zmarłym bracie[8]. Mariaż Henryka miał podtrzymać angielski sojusz z Hiszpanią, a także oddalał pretensje finansowe Ferdynanda Aragońskiego, domagającego się po śmierci Artura zwrotu sum zainwestowanych w małżeństwo jego córki. Ostatecznie Henryk poślubił Katarzynę w 1509 r., co okaże się faktem jakże brzemiennym w skutki. W tym samym roku objął on też tron Anglii. Od samego początku długich rządów towarzyszyła Henrykowi VIII popularność, wzmocniona jeszcze stylem jego życia, rycerskimi i sportowymi wyczynami monarchy, który jednocześnie interesował się zagadnieniami kulturalnymi i cieszył się uznaniem wśród pisarzy i uczonych[9]. Zarazem towarzyszył mu podziw i szacunek, skutek roztropności i gospodarności rządów ojca, tak że upatrywano w młodym Henryku nowego Salomona Anglii[10]. Określenie to zdawało się wzmacniane przez uhonorowanie w 1521 r. angielskiego władcy prestiżowym tytułem „Obrońca Wiary” (Defensor Fidei, Defender of the Faith) – był to wyraz uznania papieża Leona X dla zasług Henryka na rzecz apologii wiary katolickiej jego w dziele Obrona siedmiu sakramentów (Assertio Septem Sacramentorium, Defense of the Seven Sacraments). Dzieło to, pisane z pomocą kanclerza Thomasa More’a (1478-1535), wymierzone było przeciwko wywrotowym z punktu widzenia Kościoła poglądom Marcina Lutra[11] (1483-1546) i oprócz tytułowej apologii sakramentów zawierało też wyraźną afirmację władzy papieża jako głowy Kościoła[12]. Obraz Henryka VIII jako idealnego władcy wkrótce został jednak przyćmiony przez rozrzutność króla, która szybko doprowadziła do opróżnienia skarbca i szukania możliwych sposobów jego napełnienia, co też zwróciło uwagę władcy i związanych z nim możnych na majętności Kościoła[13]. Władca zaczął odchodzić od orientacji propapieskiej, ale ważniejszym czynnikiem skłaniającym go ku temu wydają się jego niezrealizowane plany polityczne. Obrona wiary i papieża nie wypływała bowiem z katolickich przekonań Henryka, lecz bardziej inspirowana była ambicjami politycznymi: król dążył do uzyskania dla siebie korony cesarskiej, a dla swojego kanclerza (a zarazem kardynała i arcybiskupa Yorku, zwanego także drugim królem) Thomasa Wolseya (1471-1530) tronu św. Piotra. Król bezskutecznie zabiegał o tron cesarski w elekcji w 1519 r., a Wolsey ani w 1521, ani w 1523 r., mimo zapewnień poparcia ze strony nowego cesarza Karola V Habsburga, nie został wybrany biskupem Rzymu[14]. Henryk musiał zmienić sposób działania. Kluczowa dla zrozumienia otwartego sprzeciwu króla wobec papieża i ustanowienia nowej pozycji władcy w Anglii pozostaje także sprawa rozwodu Henryka z Katarzyną Aragońską. Król bowiem, nie mogąc doczekać się męskiego potomka, począł uznawać pod wpływem doradców, że brak następcy tronu jest karą Bożą za poślubienie wdowy po własnym bracie. Z ich pomocą powoływał się na przepisy Księgi Kapłańskiej, wedle których bezdzietny miał pozostać ten, kto weźmie za żonę wdowę po swoim bracie. Król z małżeństwa z Katarzyną miał córkę Marię, toteż bezdzietność została zrozumiana jako brak męskiego potomka[15]. Unieważnienie przez papieża małżeństwa Katarzyny ze zmarłym bratem Henryka zostało uznane niezgodne z prawem Bożym, nad którym papież nie powinien mieć władzy. Henryk VIII, zakochany dodatkowo w Annie Boleyn, zażądał unieważnienia swego związku z Katarzyną. Papież jednak nie zgadzał się na dyspensę, gdyż pozostawał pod politycznym wpływem cesarza Karola V, który jako siostrzeniec Katarzyny niechętny był unieważnieniu małżeństwa. Król odpowiedzialnością za klęskę obarczył Wolseya, który co prawda zabiegał o dyspensę, ale czynił starania, aby przyszłą małżonką króla została nie Anna Boleyn, lecz córka króla francuskiego. Wolsey został odsunięty od władzy w 1529 r. i oskarżony o zdradzieckie korespondowanie z ambasadorem francuskim, a wkrótce po tym zmarł[16]. Konflikt o ważność małżeństwa między królem a papieżem zaostrzył się, papież zakazał uniwersytetom i innym instytucjom wypowiadania się w tej sprawie po tym, jak Henryk zwrócił się do uczelni z prośbą o wydanie na ten temat opinii. Zwołany w 1529 r. parlament (tzw. Reformation Parlament) stał po stronie króla i uchwalał akty stanowiące najpierw ostrzeżenia pod adresem Rzymu, a następnie, zgodnie z wolą króla, kolejne prawa zrywające zależność Anglii od Kościoła rzymskiego. W odpowiedzi na groźbę ekskomuniki ze strony papieża w przypadku ponownego ślubu Henryka posłuszny królowi parlament, choć z oporem ze strony lordów, uchwalił najpierw akt o warunkowym zawieszaniu annat (Conditional Restraint of Annates)[17]. Brak oczekiwanej reakcji papieża na ten swoisty szantaż zachęcił króla i parlament do wprowadzania rewolucyjnych zmian w ułożeniu relacji między władzą świecką a duchową. Następne reformy, przygotowywane w dużej mierze przez sprzyjającemu protestantyzmowi królewskiego doradcę Thomasa Cromwella (1485-1540), atakowały samodzielność prawodawczą i sądowniczą Kościoła. Początkowo ograniczono możliwość apelacji do Rzymu i samodzielność sądownictwa duchowieństwa, a także dochody kościelne. W 1532 r. konwokacji duchowieństwa zebranej w Canterbury narzucono akt poddaństwa kleru (The Submission of the Clergy), zgodnie z którym Kościół zrzekał się niezależności od państwa w kwestii ustalania swoich kanonów prawnych, a istniejące prawo kościelne zostanie sprawdzone pod względem jego zgodności z prawem państwowym przez specjalną komisję, a także że ostateczna akceptacja kościelnych norm prawnych należy do króla angielskiego[18]. Zniesienie niezależności prawnej Kościoła było posunięciem rewolucyjnym, jako że zrywało z powszechną, średniowieczną tradycją samodzielności władzy duchowej. Po podpisaniu tego dokumentu wierny papieżowi kanclerz królewski Thomas More zrezygnował ze stanowiska, podobnie jak królewski sekretarz Stephen Gardiner, a arcybiskup Canterbury William Warham (ok. 1450-1532) po napisaniu listu protestacyjnego zmarł[19]. Nowym arcybiskupem został Thomas Cranmer (1489-1556), zwolennik zwrotu ku protestantyzmowi (o czym papież nie wiedział), który następnie w 1533 r. unieważnił małżeństwo Henryka z Katarzyną, udzielił władcy ślubu z Anną Boleyn i ukoronował ją na królową Anglii. Papież odpowiedział na to ekskomuniką królewskiej pary,(która przez szereg lat nie weszła jednak [Admin1] w życie papież wciąż bowiem liczył na pojednanie Henryka VIII z Rzymem), natomiast parlament angielski, nie oglądając się na ostrzeżenia ze strony papieża, wydał akt przyznający potomkom Henryka i Anny wyłączną sukcesję do tronu (The Act of Succession), a także uznał za zdrajcę każdego, kto szkalował ich małżeństwo[20]. Ustanowiony również w 1533 r., jeszcze przed małżeństwem króla z Anną Boleyn, akt zakazujący apelacji do Rzymu (The Act of Restraint of Appeals) ustalał, że wszelkie sprawy duchowe powinny być ostatecznie rozstrzygane przez jurysdykcję królewską i podkreślał suwerenność królestwa Anglii, nadając mu także określenie „Imperium”[21]. W roku 1534 nastąpiła ostateczna kasata annat, świętopietrza i wszystkich innych opłat uiszczanych Rzymowi, 3 listopada wydano słynny akt uznający Henryka VIII za najwyższą głowę Kościoła w Anglii, a wkrótce po tym The Treason Act, przewidujący karę śmierci dla każdego, kto nazywa króla heretykiem, schizmatykiem, tyranem, niewiernym lub uzurpatorem[22]. Król domagał się od poddanych akceptacji swojego nowego małżeństwa oraz wyrzeczenia się przez nich wierności wszelkim autorytetom obcym królestwu – była to przysięga wierności znana jako The Oath of Succession. Odmowa jej składania i brak akceptacji dla króla jako głowy Kościoła w Anglii sprowokowały Henryka w 1535 r. do skazania na śmierć między innymi byłego kanclerza Thomasa More’a, biskupa Rochester Johna Fishera, 4 londyńskich zakonników kartuskich i zapowiadającej karę Boską dla Henryka zakonnicy z Kent[23]. Wydaje się, że Henryk VIII był teraz władcą absolutnym zarówno nad Kościołem, jak i państwem[24]. Jako głowa Kościoła władca dokonał modyfikacji wyznania wiary tak, aby zabezpieczało ono jego zwierzchnictwo nad Kościołem i dominującą pozycję w parlamencie. W 1536 r. król, parlament i konwokacja duchowieństwa podpisali Dziesięć artykułów wiary zaprezentowanych przez biskupa Hereford Edwarda Foxe’a (ok. 1496-1538). Nowe wyznanie jawi się jako połączenie elementów doktryny katolickiej i luterańskiej[25]. Krytyka papiestwa umacniana w nim była przez królewski rozkaz ogłoszony przez Thomasa Cromwella już bez zwoływania konwokacji, nakazujący duchowieństwu wygłaszanie cztery razy do roku kazań ukazujących biskupa Rzymu jako uzurpującego sobie władzę duchową i świecką nad chrześcijanami oraz nakładający obowiązek nauczania i wyjaśniania nowych angielskich artykułów wiary[26]. Henryk zakazał kultu i sprofanował relikwie zamordowanego w 1170 r. św. Tomasza Becketa, który był czczony jako męczennik stający w obronie niezależności władzy duchownej od świeckiej[27]. Dodatkowo nakazał w Dziesięciu artykułach wiary, aby adoracja relikwii, obrazów i świętych nakierowana była ostatecznie[Admin2] na samego Boga mającego być właściwym obiektem adoracji. Również w 1536 r. na mocy The Act of Suppressing the Smaller Monasteries rozwiązane zostały klasztory, w których zamieszkiwało mniej niż 12 zakonników – dotyczyło to około 400 osób. Anna Boleyn, nie dająca królowi spodziewanego męskiego potomka, została ścięta, a jej miejsce – dzięki sankcji Cranmera – zajęła Jane Seymour. Parlament szybko wydał nowy akt sukcesji, przewidujący, że następcami tronu będą odtąd oczekiwani potomkowie Henryka i Jane[28]. Umacnianie władzy Henryka widać także w pierwszym angielskim tłumaczeniu Biblii, dokonanym w 1536 r. przez Milesa Coverdale’a (ok. 1488-1569), korzystającego w pewnej mierze z protestanckiego przekładu Williama Tyndale’a skazanego przez Henryka za herezję w 1536 r. W przekładzie Coverdale’a, podobnie jak w katechizmie z 1537 r., zwanym The Bishops’ Book, wyraźnie zaakcentowano potrzebę posłuszeństwa poddanych wobec rządzących, tak że obok przykazań miłości Boga i bliźniego pojawił się równorzędny nakaz: będziesz posłuszny swemu królowi[29]. Katechizm ten miał charakter wyraźnie bardziej katolicki niż luterański, z uwagi na przywrócenie pozostałych czterech sakramentów; był on w pewnej mierze reakcją króla i jego doradców na silny ruch sprzeciwu wobec reform religijnych odchodzących od katolicyzmu. Ruch ten, będący w swych zamiarach pokojową manifestacją, choć zwany niekiedy powstaniem, ale częściej Pielgrzymką Łaski, domagał się niewprowadzania przez Cromwella nowych podatków od usług kościelnych, przywrócenia zamykanych klasztorów, zaprzestania demolowania kościołów i ich inspekcji przy królewskich wysłanników, odsunięcia od władzy ministra Cromwella, w którym upatrywano przyczynę nieszczęsnych reform, a także przywrócenia w pełni katolickich form kultu[30]. Konsekwencją Pielgrzymki, także w ramach pewnego zwrotu króla ku katolicyzmowi, było odsunięcie i ścięcie Cromwella w 1540 r., oskarżonego przez Henryka o zdradę stanu i wspieranie protestantyzmu[31]. Zwrot ten był jednak ograniczony (nie dotyczył w żadnej mierze zmian królewskiej supremacji prawodawczej i jurysdykcyjnej nad Kościołem) i nie przeszkadzał głowie Kościoła w Anglii w kontynuowaniu przejmowania wszystkich już klasztorów oraz w konfiskacie ich majątków. Działania te były kolejnym krokiem z jednej strony osłabiającym pozycje biskupów pozbawionych odtąd wsparcia zwalnianych opatów i przeorów, a z drugiej wzmacniającym wierność wobec króla obdarowywanej majętnościami szlachty, która utwierdzana była w ten sposób w przekonaniu, że ewentualna wierność papieżowi nie niesie korzyści majątkowych[32]. Jednak dla pewnego uspokojenia katolickich pragnień i żądań ludu, a także z powodu osobistej niechęci Henryka do protestanckich zapędów jego doradców w 1539 r. został wydany akt znoszący różnorodność przekonań (The Act for Abolishing Diversity of Opinions in Certain Articles Concerning Christian Religion, zwany też Sześcioma artykułami wiary). Przewiduje on kary śmierci lub więzienia dla każdego, kto zaprzeczałby prawdziwości katolickiej interpretacji sakramentów, celibatowi lub ślubowaniom duchownych[33]. Podobnie w 1540 r. kolejny ślub Henryka – z Katarzyną Howard, bratanicą katolickiego księcia Norfolk – podkreślać miał królewski sojusz ze środowiskami katolickim[34]. W ostatnich latach życia król częściowo wycofał się jednak ze swego poparcia dla katolików, o czym świadczy ścięcie Katarzyny Howard oskarżonej o zdradzanie króla, skazanie na śmierć księcia Norfolk i jego syna wobec podejrzenia o planowanie przywrócenia w Anglii supremacji papieskiej, a także wydanie kolejnej wersji doktryny religijnej – The King’s Book (1543), która już mniej wyraźnie opowiadała się za katolicką interpretacją kontrowersyjnych zagadnień teologicznych, dając pewną nadzieję zwolennikom reformacji na pełniejszy zwrotu ku protestantyzmowi[35].
Jakiego rodzaju uzasadnienia tak radykalnych zmian religijno-politycznych przywoływał Henryk VIII i jego doradcy? W dalszej części rozważań skupimy się przede wszystkim na argumentach uzasadniających pozycję króla jako zwierzchnika Kościoła w Anglii. Przyjrzyjmy się najpierw, jakie przekonania doktrynalne dotyczące porządku państwowo-kościelnego zostały zanegowane przez publicystów Henryka VIII. W średniowiecznej Europie relacje władzy duchowej i świeckiej opierały się często na dwóch interesujących nas doktrynach. Pierwsza z nich to tzw. gelazjańska doktryna dualistyczna. Papież Gelazy, I dając w 494 r. początek owym przekonaniom, tak pisał do cesarza Anastazego: Istnieją przeto dwie władze, Cesarzu Auguście, którymi ten świat jest rządzony, są nimi święty autorytet biskupów (auctoritas sacrata pontificum) i władza monarsza (regalis potestas). Z tych oto władza biskupia naznaczona jest cięższym brzemieniem, gdyż kapłani zdają sprawę przed sądem Bożym także za królów rządzących ludźmi. Ty także pamiętaj, drogi synu, że choć dano ci sprawować władzę nad rodzajem ludzkim, to w sprawach religijnych czynisz pokorny pokłon przywódcom duchowym i z ich właśnie rąk przyjmujesz sakramenty zbawienia. Odpowiednio odczytując niebiańskie tajemnice, spostrzegasz, że powinieneś być raczej posłuszny niż zwierzchny wobec władzy religijnej i w sprawach duchowych polegać masz raczej na jej osądzie niż na chęci przeprowadzania własnej woli. [...] Służący sprawom religii, uznając, że władza w sprawach porządku publicznego dana [jest] tobie z woli Bożej, [...] są posłuszni twoim prawom [...]. W słynnym traktacie czwartym Gelazy pisał także o jedności dwóch władz w Chrystusie: Albowiem Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, Swoim wspaniałym ustanowieniem, mającym na celu zbawienie swoich wyznawców, tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pole działania i odrębne godności, ponieważ chciał, aby Jego wyznawcy osiągali zbawienie poprzez pokorę i nie ulegali zarozumiałości[36]. Pisma Gelazego miały na celu krytykę koncepcji cezaropapizmu, postulującego połączenie w ręku władcy uprawnień zarówno monarchy, jak i zwierzchnika duchowego; na koncepcji tej opierały się rządy cesarzy bizantyjskich[37]. Dlatego Gelazy podkreślał, że jedność władzy znajduje się nie w osobie tzw. króla-kapłana, ale w osobie Chrystusa, od którego biorą sankcję obie władze i obie mają Mu być poddane. W ten sposób wyraźnie wyróżnił sferę świecką – ziemską, publiczną, zarządzaną przez monarchę, w której obrębie duchowni winni są władcy posłuszeństwo, i sferę religijną, w której to monarcha winien dostosowywać się do ustaleń duchowieństwa. Drugą doktryną, do której odwoływano się w średniowiecznej Europie, był papalizm. Za jednego z jej twórców uważa się angielskiego biskupa Chartres, przyjaciela Tomasza Becketa, Jana z Salisbury (ok. 1120-1180). Silny papalizm Jana, zwany hierokratyzmem, znacznie bardziej niż gelazjański dualizm akcentował władzę papieża nie tylko w sferze duchowej, ale także w sferze świeckiej: teolog uznawał bowiem nadrzędność praw Bożych nad wszelkimi prawami władców, uzasadniając poddanie prawa świeckiego zwierzchności Boga i Kościoła[38]. W podobnym kierunku szły rozważania ucznia św. Tomasza z Akwinu, augustianina Idziego Rzymianina (ok. 1243-1316), wskazującego wyższość władzy duchowej nad świecką pod każdym względem. Filozof przekonywał, że zwierzchność władzy papieskiej oparta jest na naturalnym porządku, gdyż odzwierciedla wyższość duszy nad ciałem, a skoro dusza stoi wyżej od ciała, to podobnie rzecz się ma z władzami: papież władający sferą duchową powinien również zarządzać stojącą niżej w hierarchii sferą materii, sferą ziemską[39]. Henryk VIII zatem, odmawiając Kościołowi rzymskiemu uprawnień do samodzielnego prawodawstwa w sferze duchowej na terenie Anglii oraz sprawowania jurysdykcji nad osobami stanu duchownego, a także przyznając de facto sobie kompetencje, przynależne dotychczas papieżowi, w zakresie ustalania, które przekonania stanowią herezję, zanegował zarówno papalizm, jak i doktrynę gelazjańską. Średniowieczny dualizm państwa i Kościoła został zniesiony poprzez zwycięstwo korony[40]. Zwycięstwo to nie pociągnęło za sobą nowatorskiego opracowania koncepcji relacji państwowo-kościelnych, lecz by uzasadnić zmieniony ład, zwycięzcy skorzystali z filozoficzno-teologicznych przekonań rozwijanych jeszcze przed wystąpieniem św. Gelazego. Publicyści Henryka VIII odwoływali się bowiem do wzorców władzy ze Starego Testamentu, do rozwiązań pierwszych cesarzy chrześcijańskich: rzymskich i bizantyjskich, a także do niektórych filozofów średniowiecznych, a w kwestii charakteru Kościoła powszechnego powoływali się na właściwość sytuacji w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Część badaczy reżimu henrycjańskiego wskazuje zatem, że definicje władzy królewskiej były niemal całkowicie wyrażane w kategoriach biblijnych[41]. Jeden z biskupów i doradców Henryka VIII, Richard Sampson (zm. 1554), wykorzystując dość powszechne przekonanie o zepsuciu moralnym kleru w Anglii, uzasadniał władzę króla nad duchowieństwem w następujący sposób: Jeżeli biskupi i słudzy Słowa Bożego negują swoje obowiązki, to do Chrześcijańskiego Władcy należy, aby za przykładem najwspanialszych królów, jak Dawid, Ezechiasz, Jozafat, sprowadzić owych biskupów i sług do porządku, zachęcać, upominać i przymuszać, aby wykonywali sumiennie swoje obowiązki[42]. Następuje tu więc wyraźne odwołanie do starotestamentowych Ksiąg Samuela i Królewskich, opisujących ówczesnych władców Izraela i Judy, którzy posiadali uprawnienia, a w interpretacji Sampsona wręcz obowiązek, interwencji w sprawach powierzonych kapłanom. W podobnym kierunku szło eksponowanie podobieństwa Henryka z królem Jozjaszem, który po zaznajomieniu się ze słowami odnalezionej księgi prawa, na znak oburzenia z powodu przekraczania przez poddanych prawa Bożego, rozdarł swe szaty, wszedł do świątyni i zarządził reformy religijne[43]. Reformy Jozjasza ukazywały jego autorytet wobec kapłanów: król wydawał im wprost rozkazy dotyczące organizacji kultu[44]. Henryk zatem, podobnie jak Jozjasz, miał dostrzec, że w jego kraju nie przestrzegano właściwego prawa Bożego. Król angielski oskarżył kościół katolicki o przeinaczanie ustaw Bożych, czego dowodem miała być kwestia unieważnienia jego małżeństwa z Katarzyną Aragońską. Anulowanie przez papieża jej związku z bratem Henryka Arturem było w opinii króla i jego doradców uzurpowaniem sobie przez papieża prawa do unieważniania ustaw Pisma Świętego[45]. Skoro więc Kościół katolicki, podobnie jak początkowo królestwo Jozjasza, nie odczytywał właściwie prawa Bożego, to Henryk sam musiał podjąć misję wprowadzenia w królestwie porządku odpowiadającego Bożemu zamysłowi. Takie rozumowanie, fundowane w dużej mierze przez henrykowskiego teologa, późniejszego arcybiskupa Canterbury Matthew Parkera (1504-1575), prowadziło do uznania, że supremacja została postanowiona przez Boga[46]. W związku z królewskim zwierzchnictwem nad Kościołem zrodziło się pytanie o zakres władzy Henryka, czy władca był czymkolwiek ograniczony? W obozie zwolenników królewskiego reżimu znajdziemy dwie odpowiedzi. Pierwsza, przedstawiana przez Christophera St Germana (1480-1540), czołowego henrycjańskiego jurystę będącego w pewnej mierze kontynuatorem rozważań o prawie naturalnym Johna Fortescue (ok. 1394-1476), przeciwna była tendencjom absolutystycznym. Król winien bowiem respektować jeśli nie prawo naturalne, to przynajmniej tradycyjne zwyczaje angielskie, a ustaleń w kwestii Kościoła dokonywać miał we współpracy z ludem (parlamentem) Nie przeszkadzało to jednak uznawać zwierzchności norm prawa angielskiego nad normami kanonicznymi, co prawnik wyraźnie podkreślał. Według St Germana Kościół tworzony był zarówno przez duchowieństwo, jak i świeckich, toteż obie te warstwy mogły równie dobrze zajmować się kształtowaniem norm religijnych, jednak nie był on skłonny przyznać tego uprawnienia samemu królowi[47]. Druga szkoła myślenia, reprezentowana przez wspomnianego biskupa Foxe’a nadawała królowi szersze kompetencje, miał on być poddany Bogu, ale nie prawu, gdyż to król tworzył prawo[48]; w skrajnej wersji, prezentowanej przez Thomasa Cranmera, król mógł nie tylko samodzielnie decydować o wyznaniu wiary, ale niekiedy udzielać też sakramentów i głosić Słowo Boże, a więc sprawować osobiście funkcje kapłańskie. Tego rodzaju refleksje (wśród których ważne były również pisma Richarda Morisona (1513-1556), akcentujące szczególną, intymną więź monarchy z Bogiem, a także czerpane z Machiavellego „realistyczne” przekonania o potrzebie posłuszeństwa całego ludu świeckiemu władcy) uznaje się za początki przekonań o Boskim uprawnieniu królów, które szczególnie rozwiną się za czasów dynastii Stuartów[49]. Twórcy obu koncepcji uprawnień Henryka VIII nie mieli jednak wątpliwości co do słuszności praktykowanego erastianizmu[50]. Żaden ze współpracowników królewskich nie opowiadał się za gelazjańską niezależnością Kościoła, tzn. pozostawieniem duchownym możliwości decydowania o wyznaniu wiary, własnej jurysdykcji czy prawodawstwie w sferze religii. Thomas More, który występował przeciwko poddaniu Kościoła państwu i bronił jego tradycyjnego charakteru, polemizując w tej kwestii z St Germanem, został przez Henryka VIII ścięty w 1535 r. Zarówno St German, jak i biskup Winchesteru Stephen Gardiner, a także inni publicyści zgodni byli co do nowej wizji wspólnoty duchowej: nie pisali już oni o Kościele powszechnym, ale o „Kościele Anglii”, uznając, że Kościół powszechny jest zbiorem Kościołów lokalnych z właściwymi im różnymi i wieloma „głowami”, połączonymi jedynie wspólną wiarą i doktryną określoną w Piśmie Świętym, ujawnianą w zróżnicowany sposób, niewymagającą istnienia wspólnej organizacji ani wspólnego zwierzchnika[51]. Przekonania te znajdują wyraz w katechizmie Henryka The King’s Book, gdzie podkreśla się brak uprawnień duchowieństwa do karania wiernych, stosowania przymusu i stanowienia prawa, co pozwala Henrykowi nazwać uzurpacją władzę sprawowaną na tych obszarach przez papieża. Władztwo tego ostatniego zostało zredukowane do zarządzania Państwem Kościelnym i ewentualnie do sprawowania funkcji biskupa Rzymu, jako zwierzchnika jednego z wielu Kościołów partykularnych. Zaznaczano przy tym nieważność tradycyjnego katolickiego argumentu o prymacie św. Piotra nadanym mu i jego następcom przez Chrystusa, uznając, że św. Piotr nie otrzymał więcej władzy od innych apostołów – co miało oznaczać równość i samodzielność Kościołów partykularnych bez wspólnej głowy[52]. Tego rodzaju ujęcie Kościoła wydaje się nawiązywać do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy prymat biskupa Rzymu nie był jeszcze wyraźnie ustalony, co dawało stosunkowo szerokie kompetencje biskupom poszczególnych ośrodków (jakkolwiek – zaznaczmy – kwestie duchowe leżały wtedy w gestii biskupów, nie władców świeckich). Przywołanie trzech pierwszych wieków chrześcijaństwa byłoby jednak dla reżimu Henryka niebezpieczne, gdyż takie wskazanie wzorców sprzyjałoby raczej uzasadnieniu koncyliaryzmu[53], na który publicyści królewscy co prawda powoływali się, ale jedynie dla wzmocnienia krytyki papieża, odrzucając przy tym przekonania o możliwości samodzielnego decydowania o sprawach wiary przez sobór biskupów. Król angielski, pozostając zwierzchnikiem Kościoła, faktycznie nie musiał liczyć się ze zdaniem konwokacji duchowieństwa. Zatem, aby bardziej uwiarygodnić prymat władcy świeckiego nad Kościołem, publicyści Henryka VIII nawiązali w swoich rozważaniach do kolejnych (IV-VI) wieków po Chrystusie, w których pojawił się bardziej adekwatny do sytuacji angielskiej model rządzenia Kościołem: cezaropapizm[54]. Cesarz Konstantyn – pierwszy chrześcijański władca Imperium Rzymskiego – obok królów izraelskich i judzkich był dla Henryka VIII wzorcem władzy królewskiej. Zaczął on bowiem mieć wpływ na działalność i decyzje kapłanów: w 325 r. to właśnie Konstantyn zwołał do Nicei sobór mający zająć się potępieniem nauki Ariusza zaprzeczającej istnieniu Trójcy Świętej, a gdy część biskupów odmawiała podpisania oczekiwanego przez cesarza werdyktu, ten poprzez „surową działalność” nakłonił 15 z nich do potępienia przekonań Ariusza[55]. Biskup Euzebiusz z Cezarei, wspierający w IV w. cesarskie kierownictwo Kościołem, pisał o Konstantynie jako o „przyjacielu Boga”, „powszechnym biskupie”, „trzynastym apostole”, „opatrznościowym mężu mającym połączyć chrześcijaństwo z porządkiem rzymskim”[56]. Kolejni władcy kontynuowali lub pogłębiali politykę zwierzchności cesarza nad Kościołem. Syn Konstantyna, Konstancjusz II (337-361), stwierdził: co zadekretuję, niech będzie uznane za kanon, ponadto doprowadził do wygnania biskupa Atanazjusza z Aleksandrii, a także zmusił papieża Liberiusza (352-366) do akceptacji forsowanego przez cesarza arianizmu[57]. Podobnie bizantyjski cesarz Justynian Wielki (527-565), którego boskość uznawali jego poddani, rządził [...] Kościołem jak państwem, wglądając osobiście w szczegóły organizacji i działalności kościelnej, nie wyłączając dogmatów, liturgii, organizacji i działalności charytatywnej. Sam cesarz był teologiem; pisał więc traktaty teologiczne i układał hymny kościelne[58]. Ustalenia zwolenników cezaropapizmu przypisujących władcy świeckiemu autorytet domagający się posłuszeństwa poddanych wobec niego w sferze zarówno ziemskiej, jak i duchowej, zostały przejęte przez publicystów henrycjańskich, którzy powołując się na jedność władz w osobie króla, dokonali negacji jakiejkolwiek władzy papieskiej nad poddanymi korony angielskiej. Anglikańska krytyka papieża miała zatem przede wszystkim wymiar polityczny, nie zaprzeczono bowiem (przynajmniej za Henryka VIII) ustaleniom teologicznym Kościoła rzymskiego, jak czynili to protestanci[59], ale uznawano, że przypisywanie sobie przez papieży pozycji królów i książąt, a więc negowanie uprawnień należnych władzy monarszej, było uzurpacją, przez którą odwrócono też właściwy porządek społeczny oraz zatruto doktrynę i praktykę religijną[60]. Wydaje się zatem, że powoływanie się na przykłady Starego Testamentu w uzasadnieniu władzy Henryka nad poddanymi Kościoła wynikało przede wszystkim z ambicji politycznych: przykłady królów izraelskich miały uzasadnić powzięte już uprzednio dążenia do cezaropapizmu. Za motywacjami politycznymi przemawia dodatkowo język zwolenników króla, w swoich wypowiedziach najczęściej wskazywali o wiele bardziej na obowiązki posłuszeństwa poddanych wobec władcy niż na jego obowiązki dbałości o sprawy religijne[61]. Porównania do króla Dawida czy Jozjasza wskazywały co prawda na powinność religijną, jaką podejmuje władca, dokonując reformy Kościoła, jednak wydaje się, że był to zaledwie pewien element odwołania pozwalający lepiej uzasadnić oddzielenie Kościoła angielskiego od rzymskiego i poddanie angielskiego duchowieństwa pod nieskrępowaną władzę Henryka VIII i jego następców. Owe erastiańskie tendencje obserwować można w Anglii już od kilku wieków wstecz, nie tylko w działalności królów dążących do objęcia jurysdykcji nad duchowieństwem, kontrolowania norm prawa kanonicznego i zmniejszania opłat uiszczanych papieżowi, ale i wśród koncepcji filozofów średniowiecznych. Wśród nich grunt ideowy pod reformację angielską przygotowywał szczególnie Marsyliusz z Padwy (ok. 1275/80-1342) i William Ockham (1285?-1347). Marsyliusz, rektor uniwersytetu paryskiego, w dziele Defensor pacis jako główną przyczynę konfliktów toczących się w jego czasach wskazywał nadmierne skłonności papiestwa do poszerzania swojej władzy. Szczególnie krytykował dążenia papieży do zwierzchnictwa nad władzą świecką, nadmierny obszar sprawowanej przez nich jurysdykcji oraz własność prywatną zakonów i kościołów. Postulował ograniczenie władzy papieskiej do obszarów czysto duchowych (w tym wyrzeczenie się własności prywatnej przez Kościół). Rozważał cele istnienia wspólnoty ludzi i uznał, że najważniejszym z nich (wbrew ustaleniom papalistów w rodzaju Jana z Salisbury przekonanych o nadprzyrodzonym charakterze istnienia wspólnoty ludzkiej) jest cel naturalistyczny: dobre i spokojne życie współpracujących ze sobą jej członków. Największy autorytet rozpoznawał Marsyliusz właśnie w woli wspólnoty ludzi, przypisał mu zwierzchność decyzyjną w kwestii legislacji i jurysdykcji, stając się tym samym twórcą koncepcji suwerenności ludu. Oznaczało to wyższość ustaleń samej wspólnoty nad ustaleniami religijnymi autorytetów zewnętrznych, niebędących jej członkami[62]. Co za tym idzie – Marsyliusz odmówił uznania tworzonego przez papieża prawa kanonicznego za właściwe prawo, to ostatnie mogło być bowiem dekretowane jedyne przez odpowiedniego ludzkiego prawodawcę w ramach suwerennej wspólnoty. Wspólnota polityczna miała mieć jedną wspólną władzę jurysdykcyjną, nie mogło istnieć obok siebie sądownictwo świeckie i duchowe, Marsyliusz zatem znosił to ostatnie, przekazując pełnię jurysdykcji danej wspólnocie. Wreszcie Padewczyk uznał papiestwo za instytucję czysto ludzką wyrosłą na gruncie Donacji Konstantyna[63], zanegował autorytet nadany św. Piotrowi przez Chrystusa i uznał, że zakazał On duchowieństwu sprawowania władzy ziemskiej, polecając posłuszeństwo władzy rzymskiej[64]. Nietrudno więc zauważyć podobieństwo ustaleń filozofa z Padwy do przekonań pojawiających się u publicystów Henryka VIII, wiele ich argumentów (jak zaprzeczenie powierzenia św. Piotrowi władzy nad całym Kościołem przez Chrystusa, suwerenność jurysdykcji wspólnoty względem zewnętrznego sądownictwa papieskiego i nieważność norm kanonicznych na terenie suwerennej wspólnoty politycznej) zostało zaczerpniętych właśnie z rozważań Padewczyka. Marsyliusz w swej krytyce papiestwa odwoływał się przede wszystkim do racji politycznych, innego rodzaju argumentację przytoczył angielski franciszkanin William Ockham. Podobnie jak protestanci powołujący się niekiedy na niego w czasie reformacji, uznawał on papieża (choć dotyczyło to szczególnie współczesnego mu papieża – Jana XXII) z przyczyn teologicznych za heretyka. Poglądy Ockhama ukształtowały się pod wpływem ataku Jana XXII w 1324 r. na idee franciszkańskiego ubóstwa (braku własności prywatnej), który to atak podważał fundamenty ideowe zakonu. Ockham zareagował, występując przeciwko przekonaniom papieskim w Dialogu, gdzie między innymi skrytykował nadmierny zakres władzy biskupa Rzymu. Franciszkanin nie odmawiał jednak Kościołowi zwierzchniej władzy duchowej ani sądownictwa nad duchowieństwem w poszczególnych krajach; akceptował gelazjański dualizm, uznając, że władza biskupa ograniczać się winna do sfery duchowej, a władcy świeckiego do sfery ziemskiej – daleki więc był od marsyliuszowego poddaństwa Kościoła. Ockham odmówił jednak papieżowi autorytetu w sprawie interpretacji Biblii, przyznając to uprawnienie najmądrzejszym w Kościele bez względu na zajmowane przez nich miejsca w hierarchii, przekonywał także o omylności papieża w sprawach wiary, postulując przyznanie prawa podejmowania decyzji w tej sferze wiernym. Krytykował więc papalizm. Na Ockhama zwykli się powoływać zwolennicy koncyliaryzmu, upatrujący w soborze najwyższą władzę w Kościele[65]. Publicyści Henryka VIII korzystali więc z ockhamowskich argumentów odnośnie do odmówienia papieżowi kompetencji do ustalania wyznania wiary, uprawnienia te przyznawali jednak – inaczej niż Ockham – władcy świeckiemu, który forsował swoje przekonania, nierzadko nie oglądając się na konwokację duchowieństwa. *** Niewątpliwie pozycja Henryka VIII jako głowy Kościoła i jednocześnie głowy państwa w parlamencie inspirowana była wspominanymi koncepcjami króla-kapłana. Poprzez takie odwołania nowa monarchia angielska poszerzała zasięg władzy królewskiej. Henryk VII wzmocnił królewską administrację, Henryk VIII przejął polityczne kierownictwo nad Kościołem, a jego syn – Edward VI dokonał protestanckich reform wyznania wiary. Kościół – strażnik norm wywodzonych z prawa Bożego, stanowiący poważne ograniczenie ewentualnie absolutnych rządów władców świeckich – został w Anglii poddany koronie królewskiej. Otworzyło to drogę do tworzenia przekonania o Boskim uprawnieniu królów, którzy, szczególnie za panowania dynastii Stuartów, byli odpowiedzialni za swe decyzje wyłącznie przed Bogiem. W tym kontekście możemy ujmować Henryka VIII jako rzeczywistego pioniera sakralizacji władzy królewskiej rozumianej jako możliwość kwestionowania przez królów tradycyjnych ograniczeń władzy monarszej (jurysdykcji i prawodawstwa Kościoła, prawa naturalnego, a nawet zwyczajowego czy woli ludu). Proces ten wydaje się ulegać odwróceniu w wyniku siedemnastowiecznej rewolucji protestanckiej, odtąd królowi narzucane będą kolejne ograniczenia wynikające z rosnącego znaczenia parlamentu. Niezależnie jednak od tego, czy większą władzę posiadać miał król, czy też parlament, czy może rządzić miał król w parlamencie, od 1534 r. uprawnienie do decydowania o oficjalnym wyznaniu wiary w Anglii przysługuje władzy świeckiej.
Piotr MUSIEWICZ (ur. 1984), magister nauk politycznych UJ, od 2008 r. doktorant w Katedrze Filozofii Polityki Instytutu Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych. Zajmuje się angielską filozofią polityki i relacjami Kościół – państwo. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pt. „Myśl polityczna przywódców ruchu oksfordzkiego z lat 1833-1845”.
[1] H. Zins, Historia Anglii, Wrocław 1971, s. 144. [2] Tamże. [3] G.R. Elton, The Tudor Revolution in Government. Administrative Changes in the Reign of Henry VIII, Cambridge 1962, s. 1-2. [4] A.J. Slavin, The New Monarchies and Representative Assemblies. Medieval Constitutionalism or Modern Absolutism?, Lexington 1964, s. 3. [5] A.L. Cross, A Shorter History of England and Great Britain, New York 1920, s. 185. Nazwa Sądu Izby Gwieździstej pochodziła od malowideł w londyńskiej komnacie, w której się zbierał (zob. także: H. Zins, Historia Anglii, s. 148 lub szerzej: C.G. Bayne, Introduction, [w:] Select Cases in the Council of Henry VII, ed. C.G. Bayne, London 1958, s. xi-clxx). [6] Henryk VII zwoływał parlament w najważniejszych sprawach politycznych, wymagających liczenia się z opinią podatników, jak wojna z Francją i Szkocją. Jak podaje H. Zins: w pierwszej połowie XVI w. Parlament był w istocie posłusznym narzędziem władzy królewskiej i dopiero w epoce elżbietańskiej nabrał większej dojrzałości politycznej, doświadczenia i samodzielności (H. Zins, Historia Anglii, s. 149). [7] Małżeństwo zostało unieważnione przez papieża, mimo że nie zostały w tym przypadku spełnione przesłanki pozwalające formalnie je wydać. Miało ono bowiem być udzielane tylko w pilnej sprawie, którą rozumiano zwykle jako zagrożenie kraju wojną lub wewnętrznymi zamieszkami. Niepewna pozostawała też kwestia skonsumowania małżeństwa Artura i Katarzyny: wbrew deklaracjom Katarzyny relacje dworskie zdają się wskazywać na to, iż małżeństwo zostało skonsumowane (J.A. Froude, The Divorce of Catherine of Aragon. The Story as Told by the Imperial Ambassadors Resident at the Court of Henry VIII, New York 1891, s. 23-25). [8] Ktokolwiek bierze żonę swojego brata, popełnia kazirodztwo (Kpł 20,21). Rozważania nad tym fragmentem odżyją w obliczu rozwodu forsowanego przez Henryka VIII. [9] H. Zins, Historia Anglii, s. 167. [10] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 194. Tytuł Salomona miał zapewne oddawać nie tylko oczekiwaną roztropność i sprawiedliwość króla, którą charakteryzował się biblijny władca Izraela, ale też zapowiadać czasy pokoju, szczęśliwości i wzrostu potęgi kraju, które nastały dla młodego państwa izraelskiego po szeregu wojen prowadzonych w jego interesie przez króla Dawida, ojca Salomona. Można było więc znaleźć podobieństwo Henryka VII z Dawidem – jako że obaj władcy zakończyli zwycięsko dla swych krajów długoletni okres wojen, a Henryka VIII z Salomonem – jako że władcy ci, mając zapewnione dzięki działaniom swych ojców bezpieczeństwo zewnętrzne kraju, koncentrują się na jego rozkwicie wewnętrznym. Taka paralela wydawała się zasadna jedynie w pierwszych latach panowania młodego króla, z czasem bowiem – jak postaramy się wykazać – wprowadzi on kraj w nie mniejsze konflikty niż jego ojciec i zyska sobie (jakkolwiek nie ze względów wojennych, ale z racji religijnych uzasadnień swej władzy nad duchowieństwem) przydomek króla Dawida. [11] Luter w dziele z 1520 r. Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche (O niewoli babilońskiej Kościoła) zaatakował między innymi katolicką zasadę działania sakramentów, znaną jako ex opere operato (obiektywną skuteczność działania sakramentów niezależną od wiary udzielającego i przyjmującego sakrament), odmawiając konieczności pośrednictwa Kościoła w usprawiedliwieniu człowieka przed Bogiem, które miało się dokonywać wyłącznie poprzez wiarę. Sakramenty według niego nie miały być kanałem łaski, a raczej pomocą w wierze i ich skuteczność miała zależeć od samej wiary uczestniczących w nim. Luter odrzucił też całkowicie cztery sakramenty Kościoła, uznając zasadność jedynie Eucharystii, chrztu i pokuty (przy pewnej zmianie ich rozumienia), oskarżając przy tym Kościół rzymski i papieża o tyranizowanie dusz ludzkich, mające się dokonywać poprzez zniewalającą naukę o sakramentach i usprawiedliwieniu człowieka za pomocą uczynków i pośrednictwa Kościoła. Kilka lat później (najpóźniej w 1529 r.) Luter odrzucił również pokutę jako sakrament (I. Walz Bayney, The Age of Luther. The Spirit of Renaissance-Humanism and the Reformation, New York 1957, s. 165-168, a także M. Luter, Mały katechizm Dra Marcina Lutra, [w:] Z. Pasek, Wyznania wiary – protestantyzm, Kraków 1999, s. 49-60). [12] Henryk VIII pisał o Lutrze, że jest on „głosicielem pychy, oszczerstw i schizmy” oraz „zwolennikiem diabła”, który „nazywa Najświętszego Biskupa Rzymu Antychrystem” i „usiłuje oderwać członki Chrystusa od ich głowy” (F. Hackett, Henry the Eighth, New York 1929, s. 122-123). [13] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 194. [14] Tamże, s. 198, a także F. Hackett, Henry the Eighth, s. 123. [15] R. Rex, Henry VIII and his Church, „History Review” (London) 1997, nr 29, s. 38. [16] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 19. Upadek Wolseya wydaje się zdarzeniem przełomowym za rządów Henryka VIII, kończącym czasy wielkich wpływów politycznych dostojników kościelnych i średniowiecznej potęgi Kościoła w Anglii. Kardynał Wolsey w praktyce posiadał większą władzę od arcybiskupa Canterbury Williama Warhama i rządząc autokratycznie, dławił wszelki inicjatywy reformatorskie w Kościele, centralizując w swoich rękach władzę kościelną i państwową. Widać wyraźnie, że po jego śmierci król zaczął otaczać się doradcami krytycznymi wobec Kościoła rzymskiego i za sprawą jego rewolucji gwałtownie załamał się wpływ biskupów angielskich nie tylko na sprawy polityczne, ale i religijne. Niewątpliwie działalność polityczna Wolseya sprzyjała nastrojom reformatorskim w Anglii (zob.: B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna doby Tudorów, Kraków 2008, s. 40, za: J.Z. Kędzierski, Dzieje Anglii 1485-1939, t. 1: 1485-1830, Wrocław 1986, s. 42). [17] T.M. Parker, The English Reformation to 1558, Oxford 1950, s. 63. [18] Tamże, s. 53-56, a także A.L. Cross, A Shorter History..., s. 207-208. Przed uchwaleniem The Submission of the Clergy król tak przemawiał w Izbie Gmin: Drodzy poddani! Jesteśmy przekonani, że duchowieństwo w naszym królestwie było naszym wiernym poddanym, ale obecnie dostrzegliśmy, że są oni tylko w połowie naszymi poddanymi [...], gdyż wszyscy duchowni w swoich konsekracjach składają przysięgę papieżowi jawnie sprzeczną z przysięgą składaną nam, tak więc uchodzą oni za poddanych papieża, nie naszych [...] (T.M. Parker, The English Reformation to 1558, s. 66). [19] H. Maynard Smith, Henry VIII and the Reformation, London 1948, s. 57. [20] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 209. [21] Tamże, s. 208; T.M. Parker, The English Reformation to 1558, s. 71. Zakaz apelacji do papieża w kwestiach religii w XVI w. nie był w dziejach Anglii posunięciem nowatorskim. Znanym średniowiecznym sporem podobnego rodzaju był chociażby konflikt Henryka II Plantageneta (1154-1189) z duchowieństwem – król wydał w 1164 r. konstytucje z Clarendon ustalające konieczność królewskiej akceptacji wszelkich rozporządzeń papieskich, apelacji sądowniczych do papieża i wszelkich wyjazdów duchowieństwa za granicę. Konstytucje zapewniały także królowi wpływ na obsadę stanowisk biskupich i poddawały duchownych pod sądownictwo królewskie. Na czele opozycji duchowieństwa stanął arcybiskup Canterbury Thomas Becket, który został na rozkaz króla zamordowany w katedrze w 1170 r. Wobec rosnącego oburzenia i opozycji ze strony duchowieństwa Henryk II na mocy układu z legatem papieskim unieważnił w 1172 r. postanowienia konstytucji clarendońskich (zob.: H. Zins, Historia Anglii, s. 82-84). Podkreśla się jednak różnicę między podejściem Henryka II a Henryka VIII, wskazując, że u Henryka II apelacje do Rzymu zakazane były tylko w przypadku braku zgody króla, podczas gdy w u Henryka VIII zakazano wszelkich apelacji do Rzymu, odmawiając tym samym Rzymowi jakichkolwiek kompetencji w sprawach duchowych (podkr. – P.M.). To ostatnie ustalenie nie miało więc precedensu w polityce angielskiej (zob.: T.M. Parker, The English Reformation to 1558, s. 71-73). Tendencje do sprawowania jurysdykcji nad Kościołem, udziału w jego beneficjach i kontroli nakładanych przez niego podatków znajdziemy także między innymi w statutach Edwarda I z 1306 r. oraz Edwarda III z 1350 i 1353 r. (zob.: H. Zins, Historia Anglii, s. 117). [22] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 209. [23] Tamże; J. Mirewicz SJ, Tomasz Morus, [w:] tenże, Obrońcy i słudzy Europy, Kraków 1986, s. 21. [24] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 210. [25] Pozostawienie jedynie sakramentów: chrztu, Eucharystii i pokuty zbliża nowe wyznanie do luteranizmu, podobnie jak podkreślenie usprawiedliwienia z wiary (jakkolwiek przy zachowaniu potrzeby uczynków), podczas gdy utrzymanie tradycyjnej nauki o ofierze i treść kolejnych rozdziałów dotyczących modlitwy do świętych i za zmarłych, kultu obrazów i potrzeby ceremonii wskazują raczej na pozostanie przy tradycyjnej wierze (zob.: H. Maynard Smith, Henry VIII..., s. 153). [26] Tamże, s. 157. [27] Tamże, s. 151. [28] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 212. [29] R. Rex, Henry VIII and his Church, s. 37. [30] N. Fellows, The Pilgrimage of Grace October-November 1536, „History Review” (London) 2000, nr 37, s. 23-27. [31] Żądania uczestników Pielgrzymki Łaski nie były jedynym powodem utraty zaufania króla do Cromwella; bezpośrednią przyczyną śmierci ministra była bowiem jego polityka, dążenie do zaślubin Henryka z Anną, córką księcia Kleve. Cromwell chciał w ten sposób doprowadzić do ściślejszego sojuszu króla z protestantami. Przedstawił on Henrykowi niezwykłe uroki Anny, tak że król zdecydował się na małżeństwo, nie widząc wybranki osobiście: kiedy jednak ją ujrzał po ślubie, był do tego stopnia zawiedziony, że postanowił skazać swego doradcę na śmierć (A.L. Cross, A Shorter History..., s. 217). [32] Tamże, s. 215. [33] Szczególny nacisk został położony na potwierdzenie rzeczywistego przeistoczenia chleba i wina w ciało i krew Chrystusa w czasie Eucharystii oraz na komunię świętą pod jedną postacią – były to teologicznie kluczowe przekonania katolickie (zob.: tamże). [34] B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna..., s. 46. [35] A.L. Cross, A Shorter History..., s. 215; T.M. Parker, The English Reformation to 1558, s. 114-115. [36] J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Biuletyn OCIPE. Wokół współczesności” 2004, nr 9, s. 3. [37] Tamże, s. 2-3. [38] J. Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, New York 1996 s. 114. [39] J. Surzyn, Wstęp tłumacza, [w:] W. Ockham, Dialog, przeł. i oprac. J. Surzyn, Kęty 2005, s. 14. [40] G.R. Elton, The Tudor Revolution in Government..., s. 3. [41] R. Rex, Henry VIII and his Church, s. 34. [42] Tamże. [43] Tamże. Jak podaje Stary Testament: Wtedy król polecił przez posłów, by zebrała się koło niego cała starszyzna Judy i Jerozolimy. I wszedł król do świątyni Pańskiej, a wraz z nim wszyscy ludzie z Judy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, kapłani i prorocy oraz cały lud, od najmniejszych aż do największych. Odczytał głośno całą treść księgi przymierza, znalezionej w świątyni Pańskiej. Następnie król stanął przy kolumnie i zawarł przymierze przed obliczem Pańskim, że pójdą za Panem, że będą przestrzegali Jego poleceń, przykazań i praw całym sercem i całą duszą, że w czyn zamienią słowa tego przymierza, spisane w tejże księdze. I cały lud przystąpił do przymierza (2 Krl 23,1-3). [44] Następnie król wydał rozkaz arcykapłanowi Chilkiaszowi, kapłanom drugiego rzędu oraz strażnikom progów, aby usunęli ze świątyni Pańskiej wszystkie przedmioty sporządzone dla Baala Aszery i całego wojska niebieskiego (2 Krl, 23,4). Reforma religijna Jozjasza dotyczyła przede wszystkim usunięcia wszelkiego kultu bożków, sprzeciwiającego się jedynemu kultowi Boga Izraela. [45] Zob. przypis 7 i 8. [46] Political Thought and the Tudor Commonwealth. Deep Structure, Discourse, and Disguise, ed. P.A. Fideler, T.F. Mayer, New York 1992, s. 226. [47] B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna..., s. 229-230 i 245. [48] Political Thought and the Tudor Commonwealth..., s. 227. [49] B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna..., s. 236. [50] Erastianizm to koncepcja religijno-polityczna opracowana przez szwajcarskiego teologa inspirowanego pismami Ulricha Zwingliego, Thomasa Erastusa (1524-1583). W dziele Explicatio z 1568 r. Erastus oznajmił, że ekskomunika nie powinna być stosowana przez władze kościelne i że uprawnienia do wszelkiego karania za grzechy przynależne są władzy świeckiej. Celem wywodów Erastusa była krytyka protestantów kalwińskich, przyznających Kościołowi szerokie kompetencje władcze względem państwa: jego koncepcja szła więc w kierunku odwrócenia porządku kalwińskiego w kwestii władzy. I chociaż sam teolog nigdy nie sformułował tak radykalnego postulatu, odmawiając jedynie władzy kościelnej uprawnienia do stosowania przemocy, przyjęło się uważać go za zwolennika całkowitej dominacji państwa nad Kościołem. Pełniejszy wyraz doktrynie erastiańskiej dał Thomas Hobbes w Lewiatanie (zob. Erastus, [w:] The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition, New York 2007,s. 16054. Erastianizm był niekiedy traktowany jako wersja bizantyjskiego cezaropapizmu, stąd pojęć tych używamy zamiennie. [51] B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna..., s. 228. [52] Tamże, s. 211 i 228. [53] Koncyliaryzm był doktryną katolicką głoszącą, że najwyższą władzą w Kościele jest sobór – zgromadzenie biskupów, mające prymat nawet nad papieżem. [54] W ten sposób Kościół anglikański zachował część Tradycji Kościoła: szczególnie IV-VI w. chrześcijaństwa dostarczał władcom anglikańskim wzorców uzasadnienia ich władzy. Zachowanie części Tradycji przez anglikanizm krytykowane było przez protestantów, domagających się całkowitego odrzucenia ludzkiej tradycji i oparcia wiary, jak i rozwiązań politycznych wyłącznie na Piśmie Świętym. Teoria reformacji w Anglii sięga zatem do koncepcji obecnych w Kościele pierwotnym (Primitive Church) (zob.: A.J. Slavin, The New Monarchies and Representative Assemblies..., s. 7). [55] B. Kumor, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, Lublin 2003, s. 143-145. [56] A. Hastings, Church and State. The English Experience, Exeter 1991, s. 6. [57] Tamże, s. 7. [58] B. Kumor, Historia Kościoła, s. 117. [59] Protestanci krytykowali papieża, nazywając go niekiedy – podobnie jak anglikanie – Antychrystem, jednak bardziej z powodów teologicznych niż politycznych: uznawali między innymi, że papież odrzucił biblijną naukę o usprawiedliwieniu z wiary, a w jej miejsce wprowadził ludzką tradycję nakazującą pełnienie dobrych uczynków (zob.: R. Rex, Henry VIII and his Church, s. 34). Chociaż anglikanie i protestanci zgadzali się, choć z różnych powodów, co do krytyki papieża, to w innych problematycznych kwestiach zwalczali się. Jak podaje Rex, Henryk VIII potrafił tego samego dnia dokonać egzekucji 3 katolików za obstawanie przy papieżu i 3 protestantów za głoszenie usprawiedliwienia z samej tylko wiary (zob. tamże, s. 33). [60] Tamże, s. 34. [61] Nacisk na królewską zwierzchność nad poddanymi zamiast na zadania religijne samego władcy był kolejnym elementem różniącym doktrynę anglikańską od protestanckiej, która wypowiadała się o władcy częściej jako o „strażniku i opiekunie religii” (zob.: B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna..., s. 206). [62] Jakkolwiek Marsyliusz nie występował przeciw samej religii – uważał, że wspólnota ludzi składać się będzie z chrześcijan, którzy będą w stanie pokierować także sprawami wiary bez potrzeby odwoływania się do autorytetu zewnętrznego (zob.: J. Canning, A History of Medieval Political Thought..., s. 156). [63] Donacja Konstantyna była dokumentem sporządzonym najpewniej w VIII w., wskazującym, że cesarz Konstantyn Wielki w IV w. przekazał zwierzchność nad władzą świecką we Włoszech i Europie Zachodniej papieżowi. Donacja ta uzasadniać miała pretensje terytorialne Państwa Kościelnego, a także doktrynę papalistyczną i hierokratyczną, przypisującą papieżowi władzę również nad monarchami. W XIV w. włoski uczony Lorenzo Valla wykazał fałszywość dokumentu donacyjnego (zob. Constantine, Donation of, [w:] The Columbia Encyclopedia s.11694. [64] J. Canning, A History of Medieval Political Thought..., s. 154-156. [65] Tamże, s. 160-161. |