Tocqueville o cnocie i porządku: męska odwaga kupców


Handel i wolność zawsze były ze sobą powiązane. Robienie interesów na wolnym rynku zakłada dobrowolną wymianę i rządy prawa. Ten związek między handlem i wolnością nie umknął uwadze Alexisa de Tocqueville’a, który utrzymywał, że „wolność i ludzka godność” są jego „jedynym celem”[1]. Jego żarliwe uczucie w stosunku do wolności słusznie stało się równie słynne jak jego niezrównane badania nad demokracją. Intencją przyświecającą temu XIX-wiecznemu francuskiemu arystokracie była chęć pomocy w utrzymaniu wolności i ludzkiej godności istniejących jego zdaniem w pewnej formie w społeczeństwach arystokratycznych, również w nadchodzących wiekach liberalnej demokracji. Doszedł on bowiem do wniosku, że demokracja kupiecka (commercial democracy) będzie także demokracją wolnościową[2].

Rzadko jednak zauważa się, że Tocqueville nie mówi nigdy o wolności bez cnoty. Pisze nawet: „Wolność, w istocie, jest rzeczą świętą. Tylko jedna rzecz bardziej zasługuje na to określenie – cnota. Jednak czym jest cnota, jak nie wolnym wyborem tego co dobre”[3]. Omawiając tę kwestię pokażę, że Tocqueville uważa cnotę za działanie, które szanuje naszą wolną wolę (którą pojmuje jako rozumne kierowanie sobą), podtrzymuje naszą wolność, a przez to i naszą godność, bo natura ludzka w jego koncepcji charakteryzuje się wolną wolą. Gdy więc działamy cnotliwie, rządzimy sobą nie tylko we właściwym stopniu, ale i we właściwy sposób, gdyż dysponujemy właściwym nam zakresem wolności i używamy go w sposób rozsądny. Jak za chwilę zobaczymy, takie ujęcie wiąże blisko cnotę z ładem. Oznacza ono również, że dla Tocqueville’a nie do pomyślenia było społeczeństwo kupieckie, oparte na handlu (commercial society) bez cnoty.

Aby rozwinąć moją argumentację zarysuję najpierw krótko ogólną charakterystykę etyki cnót, dostarczając w ten sposób pojęciowego tła mojej interpretacji Tocqueville’a. Następnie wyjaśnię, na czym polega odpowiadająca etyce cnót logika, na której wydaje się opierać koncepcja cnoty u Tocqueville’a. Potem krótko omówię tocqueville’owską analizę cnoty i właściwego porządku w arystokracji i demokracji, by zakończyć wnioskiem, że wbrew różnicom w opisach cnoty arystokratycznej i demokratycznej Tocqueville bez względu na miejsce i czas rozumie cnotę jako panowanie nad sobą bądź męskość (dzielność), które podtrzymują uporządkowaną wolność i ludzką godność.

 

Etyka cnót

Potocznie mówimy o cnocie, gdy chcemy nazwać jakieś dobro. To powszechne użycie terminu cnota wywodzi się z wielkiej starożytnej tradycji etyki cnót, która rozciąga się od grecko-rzymskiego antyku, przez średniowiecze, aż po czasy współczesne. Uczy ona, że cnota to skłonność charakteru lub duszy, która pozwala nam działać właściwie.

Etyka cnót, bardziej szczegółowo, polega na kierowaniu naszej woli ku właściwemu uporządkowaniu naszej duszy, naszego ciała i naszego otoczenia. Koncepcje cnoty różnią się więc w zależności od różnic w koncepcjach natury ludzkiej i tego co oznacza właściwy porządek, a idee te mogą opierać się na rozmaitych założeniach metafizycznych. Niemniej jednak, w każdym przypadku idea cnoty jest ograniczona koncepcją rozumu jako porządku czy narzędzia dostępu do związków między rzeczami. Fakt, że Tocqueville był wychowywany w humanistycznej i katolickiej tradycji szlachty francuskiej sprawiał, że w jego przypadku tego typu podejście było mu dobrze znane i naturalne[4].

Jaki jest zatem ów porządek, do którego rozum daje dostęp? Ogólnie rzecz ujmując, etyka cnót rozróżnia trzy kategorie ładu. Pierwsza, najbardziej podstawowa, to konieczność materialna, którą możemy odnaleźć w prawach natury. Składając się z tego, co niezmienne, kategoria ta tworzy podstawę dla dwóch pozostałych. Druga kategoria to tworzenie, czy formowanie, które polega na ludzkich działaniach podejmowanych w zgodzie z jakąś zasadą bądź wiodącą ideą. Dobrym przykładem jest tu ogrodnictwo. W ramach ograniczeń tworzonych przez prawa natury to od nas zależy, czy stworzymy ogród japoński czy angielski, czy będziemy się kierować jakąś inną zasadą. Co równie ważne, możemy w ogóle odmówić jakiegokolwiek uprawiania gruntu i pozwolić, by zapanował na nim chaos.

Trzeci typ porządku to ład moralny. Realna czy choćby pozorna możliwość wyboru między chaosem (brakiem uporządkowania) i różnymi rodzajami uporządkowania stawia w końcu pytanie, która z tych potencjalnie wiodących zasad byłaby najlepsza i właściwie porządkowała rzeczywistość. Nie oznacza to wcale, że etyka cnót w sposób konieczny łączy się z jakąś silną koncepcją dobra. Spojrzenia na prawidłowe uporządkowanie świata mogą się bowiem różnić co do stopnia szczegółowości.

Powstanie właściwego porządku zależy od właściwego działania, czyli cnoty albo właściwie uporządkowanej duszy funkcjonującej w kręgu swojej wolności lub w sferze działania. Właściwy porządek równocześnie więc zależy od właściwie uporządkowanej duszy i pielęgnuje bądź podtrzymuje to właściwe uporządkowanie duszy. Aby uniknąć tautologii główni myśliciele tej tradycji podkreślają, że cnota musi mieć swój początek we właściwym wychowaniu, czy wyrabianiu nawyków. Innymi słowy, jako że nie rozpoczynamy naszej drogi z właściwie uporządkowaną duszą, nie może ona ani spontanicznie uporządkować się sama, ani uporządkować swego środowiska we właściwy sposób. Dlatego ten proces musi być uzależniony od ćwiczenia bądź wyrabiania naszych nawyków przez innych ludzi. Jak zobaczymy, ten związek między cnotą i nawykiem, szczególnie wyraźnie występujący u Arystotelesa, jest również bardzo silny w dziełach Tocqueville’a.

Od samego początku etyka cnót uznawała roztropność, odwagę, umiarkowanie i sprawiedliwość za cztery cnoty „kardynalne”, gdyż bez nich inne znane nam cnoty nie mogłyby istnieć, na przykład hojność występująca w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa. W ten sposób zostały one ujęte przez Platona i Arystotelesa, którzy dali początek tradycji etyki cnót. Roztropność czy właściwy osąd kierują nas w stronę tego, co rozsądne czy rozumne, prowadząc do uznania trzech wspomnianych wyżej typów porządku. Odwaga i umiarkowanie dają nam siłę, by radzić sobie z namiętnościami, które mogłyby uniemożliwić nam działanie w zgodzie z tym, co rozsądne. Wreszcie, mając duszę uporządkowaną w taki właśnie sposób, postępujemy w zgodzie ze sprawiedliwością w stosunku do innych, dając ludziom to, co im się należy.

W średniowieczu katolicyzm poszerzył listę głównych cnót do siedmiu, dodając trzy cnoty „teologiczne” wywiedzione z Pisma Świętego: wiarę, nadzieję i braterską miłość (caritas). Ciągle jednak idea rozumu jako porządku czy narzędzia dostępu do relacji między rzeczami pozostała sednem cnoty, gdyż katolicyzm naucza, że Objawienie, które odnajdujemy w Piśmie, pozostaje w zgodzie z logos, czyli rozumnością w jej najwyższej formie.

 

Logika koncepcji cnoty Tocqueville’a

Czy koncepcja cnoty Tocqueville’a odpowiada temu ogólnemu opisowi zachodniej etyki cnót? Patrząc na jego rozumienie porządku można udzielić pozytywnej odpowiedzi, gdyż wspomniane wyżej trzy kategorie ładu daje się łatwo odnaleźć w pismach Tocqueville’a. Czasem w odniesieniu do nich dosłownie używa on terminu „porządek”, jednak częściej mówi o sprawach pokrewnych. Istotne jest na przykład, że słowa „natura” używa on w znaczeniu zbliżonym do „porządku”, co wydaje się wskazywać na „porządkującą zasadę”, „zasadnicze reguły postępowania”, bądź „zasadę organizującą”, krótko mówiąc – istotę[5].

Paradoksalnie, pierwszy typ ładu – fizyczna konieczność – ujawnia się w tocqueville’owskiej afirmacji „wolnej woli” jako przeciwieństwo „doktryny fatalizmu”[6]. Istoty ludzkie, w jego przekonaniu, nie są automatami. Potwierdzając istnienie wolnej woli Tocqueville w domyśle zaprzecza sztywnemu determinizmowi, który mówi, że prawa natury rządzą wszystkim. Drugi typ ładu – tworzenie – można zaobserwować w sprzeciwie Tocqueville’a wobec „anarchii”, którą rozumie on jako brak rządu[7]. Po raz kolejny można go zauważyć, gdy upodobanie do nieładu nazywa Tocqueville „dzikim” i kontrastuje je z „cywilizacją”, którą definiuje jako rozwój nauk i sztuk[8]. To z kolei pojmuje jako rozwój rozumu. Nieporządek jest więc brakiem rozumności.

Pomiędzy pierwszą i drugą kategorią ładu (prawami natury i naszym kształtowaniem świata) Tocqueville wydaje się uznawać „okoliczności” za związany z nimi typ porządku[9]. Dla jednostki okoliczności są równoznaczne z koniecznością. Niemniej jednak, chociaż jednostki nie mogą ich zmienić, okoliczności nie są prawami natury, nie są niezmienne. Niektóre mają charakter naturalny, jak pogoda, inne, jak rozwój miast, są skutkiem ludzkich działań lub zaniechań, ale nie może ich zmienić czy odwrócić samotna jednostka.

Okoliczność najważniejsza w myśli Tocqueville’a to „układ społeczny”, który definiuje jako materialne i intelektualne uwarunkowania narodu[10]. Układ społeczny występuje w dwóch odmianach: „arystokracji” (stan materialnej i intelektualnej nierówności oparty na hierarchii i różnorodności) oraz „demokracji” (stan materialnej i intelektualnej równości oparty na egalitaryzmie i jednakowości). Ich źródła leżą w prawie cywilnym, zwłaszcza ustawodawstwie dotyczącym własności i prawa spadkowego, które związane jest z faktem podboju (arystokracja) lub jego brakiem (demokracja), a zatem ludzkim działaniem, które miało miejsce dawno temu, ale którego konsekwencje ciągle przenikają społeczeństwo[11].

To prowadzi nas wreszcie do zagadnienia właściwego porządku, które w koncepcji Tocqueville’a ma dwa składniki. Pierwszy to „natura”, czy to, co wywodzi się z natury rzeczy: prawa naturalne. Drugi składnik ma charakter czysto konwencjonalny czy arbitralny – to prawa polityczne. Tocqueville rozumie naturalne i konwencjonalne części właściwego porządku oraz ich wzajemne oddziaływanie w sposób analogiczny do rozumienia ładu jako fizycznej konieczności, kształtowania czy tworzenia i okoliczności.

Tocqueville pojmuje prawa naturalne, czyli to, co wywodzi się z natury rzeczy, jako konieczność. Dostarczają one kontekstu czy punktu odniesienia dla ładu moralnego, ale nie mają charakteru wyczerpującego, pełnego, pozostawiając przestrzeń dla przypadkowości. Prawa naturalne polegają więc przede wszystkim na stosowaniu się do praw natury, które są najbardziej podstawową formą konieczności. Niemniej jednak, jako że konieczność przejawia się w okolicznościach (w tym stworzonych przez człowieka, tj. jak układ społeczny), prawa naturalne różnią się w zależności od okoliczności. Na przykład, do natury okoliczności nazywanych życiem miejskim należy konieczność poruszania się między budynkami, chociaż powstanie życia miejskiego jest rezultatem ludzkich działań powodowanych pewnym wyborem. Właściwy porządek musi wziąć to pod uwagę. Na tej samej zasadzie właściwy porządek nowopowstającego układu społecznego nazywanego demokracją różni się od właściwego porządku zanikającej arystokracji, jako układu społecznego.

Prawa polityczne (to, co czysto konwencjonalne lub arbitralne), które wypełniają luki pozostawione przez uprawnienia naturalne, mają zdaniem Tocqueville’a charakter przypadkowy. Prawa naturalne nakazałyby nam jeździć po jednej stronie ulicy (albo zrobić ulice jednokierunkowymi), ale to, po której stronie ulicy mamy jeździć jest obojętne, arbitralne, a zatem decyzja to sprawa prawa politycznego. Jednak kiedy już taka decyzja zostanie podjęta przez społeczeństwo, dla jednostki reguły wynikające z praw politycznych są równie obowiązujące, jak prawa naturalne, które owej decyzji się domagają.

Skoro Tocqueville utożsamia to, co konieczne z tym, co rozumne i wyobraża sobie konieczność jako coś pod wieloma względami ograniczonego, to może powiedzieć, że będąc rozumnymi i odkrywając konieczność otwieramy się na świat wolnej woli. W dodatku Tocqueville jest kontynuatorem tradycji, która pojmuje człowieka jako stworzenie zasadniczo rozumne i dlatego wierzy, że zdolność do posługiwania się wolną wolą jest jedną z podstawowych cech istot ludzkich. Pozbawienie ludzi możliwości korzystania z wolnej woli oznacza atak na ich godność. Wynika więc z tego, że właściwy porządek polega na wolności, która podtrzymuje ludzką godność.

Aby osiągnąć właściwy porządek musimy wykazać się roztropnością, czyli właściwym osądem, który ocenia różne elementy konieczności w naturze i okolicznościach, a także ich wzajemne oddziaływanie. Oznacza to, że właściwy osąd respektuje ich naturalną hierarchię. Musi zawsze stosować się do wymogów materialnej konieczności, a są to w tym kontekście nie tylko prawa natury, ale i fizyczne, czy materialne ograniczenia, których usunięcie przekracza nasze (jednostkowe) możliwości, jak na przykład miejski sposób życia z naszego poprzedniego przykładu. Podobnie, właściwy osąd musi przedkładać naturalne prawa nad konwencję przynajmniej o tyle, o ile konwencja nie jest silną formą de facto konieczności w danej sytuacji i w kontekście decyzji, którą musimy podjąć. W tym miejscu Tocqueville daje przykład pojedynków, które uznaje za silną konwencję (opartą na honorze), sprzeczną z prawem naturalnym[12].

Zainteresowanie Tocqueville’a roztropnością, czy właściwym osądem jest szczególnie widoczne w jego zaciekawieniu instytucjami, które postrzegał jako ośrodki kształtowania i edukowania naszego osądu. Szczególnie wychwala on obowiązek zasiadania w sądzie przysięgłych, który „sprawia, że wszyscy obywatele nabierają nawyków [sędziego] przysięgłego. Właśnie te nawyki przygotowują naród do czynienia użytku z wolności”[13]. Tocqueville uznaje więc sądy przysięgłych za „najskuteczniejszy sposób zapewnienia władzy ludu [ale i] najlepszą szkołę sprawowania tej władzy”[14]. Pisze on dalej:

 

Sąd przysięgłych upowszechnia poszanowanie idei prawa wśród wszystkich warstw społeczeństwa. Miłość wolności staje się namiętnością niszczącą, jeżeli nie towarzyszy jej ten szacunek. Sąd przysięgłych uczy ludzi praktyki sprawiedliwości [equity]. Każdy człowiek, osądzając swego sąsiada, ma na względzie to, że i on sam może stanąć przed sądem. (…) Sąd przysięgłych uczy ludzi odpowiedzialności za własne czyny. Uczy więc odwagi cywilnej, bez której cnoty społeczne nie mogą istnieć. (…) Dając każdemu obywatelowi część władzy sądowniczej. daje wszystkim odczuć, że wszyscy mają obowiązki wobec społeczeństwa i mają swój udział w rządzeniu.[15]

 

Tocqueville twierdzi, że ostatecznie każda praktyka rządzenia, a zatem i wszystkie instytucje, wszystkie uprawnienia zależą od cnoty. Po pierwsze dlatego, że istnieje różnica między daniem ludziom możliwości jakiegoś działania i ich rzeczywistym działaniem bądź zaniechaniem. Po drugie dlatego, że „nie ma kraju, w którym prawo byłoby w stanie przewidzieć wszystkie sytuacje, a instytucje polityczne mogły zastąpić bez reszty rozum i obyczaje”[16]. Dostosowując osąd do (zmiennych) okoliczności, jak również do jednostkowych możliwości ludzi, którzy naturalnie różnią się talentami i inteligencją, cnota jest z natury rzeczy, zdaniem Tocqueville’a, różnorodna czy odmienna w dziele kierowania działaniem poszczególnych ludzi.

 

Cnota w arystokracji

Instytucje takie jak sąd przysięgłych nie tylko edukują ludzi (ze wszystkimi tego wadami i zaletami), ale i zmieniają okoliczności, otwierając lub zamykając pewne sfery działania poprzez kształtowanie tego, co możliwe i niemożliwe w danym społeczeństwie. Sądy przysięgłych są oczywiście przykładem instytucji, które są wspólne dla arystokracji (Anglia w czasach Tocqueville’a) i demokracji (Ameryka). Niemniej jednak, tocqueville’owska koncepcja układów społecznych jako składających się i charakteryzujących się zasadniczo różnymi instytucjami oznacza, że arystokracja i demokracja wyrażają różne rodzaje konieczności. W rezultacie, chociaż odwaga i umiarkowanie, które rodzą roztropność, są równie istotne dla arystokracji i dla demokracji, to każdy z tych układów społecznych wymaga pewnych skłonności dla siebie wyjątkowych i dostosowanych do konieczności szczególnych dla danego układu.

Jak już widzieliśmy, arystokracja analizowana przez Tocqueville’a to stan materialnej i intelektualnej nierówności czy hierarchii. Przywileje charakteryzujące arystokrację oznaczają, że mała liczba ludzi na szczycie społeczeństwa ma zakres wolności czy sferę działania znacznie szerszą niż większość znajdująca się poniżej. Ta szeroka sfera działania pozwala im na rozwinięcie różnorodnych a zatem i odmiennych idei. Właściwie wolność grupy uprzywilejowanej może być tak wielka, że przysłoni jej zdolność do rozumnego i cnotliwego posługiwania się wolnością. Niemniej jednak Tocqueville twierdzi, że klasa wiodąca arystokratycznego układu społecznego naturalnie skłania się do cnoty i umiejętności zarządzania swoimi sprawami, gdyż była edukowana do wolności poprzez posiadanie i używanie wolności z pokolenia na pokolenie. Charakterystyczne dla arystokracji nawyki umiarkowania i powściągliwości gwarantowały utrzymanie władzy i uniemożliwiały łatwe lub potajemne gnębienie szlachty[17]. Coś przeciwnego odnosi się do większości, gdyż jej wolności zabraknie zdolności do cnoty i rozumowania, które w ich przypadku arystokracja w sposób naturalny tłamsi.

W rezultacie, o ile roztropność i umiarkowanie wystarczają do kierowania ograniczoną wolnością większości, elita wymaga dodatkowych cnót, jeśli ma trwać. Ten drugi zestaw cnót jest niezbędny; by „podtrzymać tę pozycję, która stanowiła o jej sile”, pozycję uprzywilejowaną, arystokracja „potrzebowała nie tylko przywilejów politycznych, ale również własnych kryteriów dobra i zła [virtues and vices]”[18]. Ten drugi zestaw cnót ma charakter konwencjonalny, nie będąc przy tym arbitralnym. Jest konwencjonalny, bo sama arystokracja jest wytworem sztucznym, konwencjonalnym [artifice], jest też niezbędna, by podtrzymywać tę konwencję. Jak to wyjaśnia Tocqueville:

 

Klasa, której udało się wznieść ponad wszystkie inne i która chce się utrzymać na swoich wyżynach, musi najbardziej cenić cnoty wielkie i pełne blasku, godzące się z dumą oraz umiłowaniem władzy. Stawiając te cnoty przed wszystkimi innymi nie obawia się zakłócić naturalnego porządku sumienia. Można nawet pojąć, że nad umiarkowane i skromne cnoty przedkłada śmiałe i efektowne grzechy. Zmusza ją do tego poniekąd jej społeczna sytuacja.[19]

 

Dla zilustrowania tego problemu Tocqueville omawia przykład feudalizmu, który uznaje za najbardziej skrajny przejaw arystokratycznego układu społecznego. Usprawiedliwiał on przywileje szlachty znajdującej się na szczycie społeczeństwa poprzez odniesienie do wielkiego łańcucha bytów, który nadał każdemu człowiekowi obowiązki względem podległych mu ludzi i zobowiązania w stosunku do zwierzch­ników.

 

Cnota w demokracji

O ile łańcuch zależności w feudalizmie zapobiegał anonimowości, wspierając cnotę i honor, o tyle demokracja przejawia skłonność do indywidualizmu, która zagraża cnocie. Indywidualizm „najpierw zabija tylko zalążek cnót publicznych” (udział w instytucjach publicznych), ale ośmielając egoizm w końcu „atakuje jednak i niszczy wszystkie inne…”[20]. Indywidualizm prowadzi do tego, że człowiekowi wszystko kojarzy się tylko z nim samym i przedkłada siebie nad wszystko na świecie, stąd nie rozumie właściwych relacji między rzeczami.

Jak już widzieliśmy, Tocqueville pojmuje układ społeczny demokracji jako charakteryzujący się instytucjami, które tworzą materialną i intelektualną równość. Równe prawa w demokracji oznaczają z grubsza równą – a zatem równie małą – sferę działania, która rodzi słabość jednostki i uniemożliwia rozwój większej dozy różnorodności. Co więcej, chociaż każdy człowiek najprawdopodobniej potencjalnie ma zdolność radzenia sobie ze swą małą sferą działania w sposób rozumny i cnotliwy, to brak silnych więzi społecznych i naturalnego autorytetu sprawia, że trudno jest pobudzać cnotę. Tylko państwo pozostaje silnym aktorem, w którym wszyscy szukają pomocy, ale i takim, który wdziera się wszędzie. Zatem w ocenie Tocqueville’a demokracja w sposób naturalny „krępuje, ogranicza, osłabia, gasi”[21].

Po to, by działać na rzecz cnoty, demokraci potrzebują edukacji dla wolności. Właściwe ukierunkowanie demokracji zależy więc od oświaty i przede wszystkim obyczajów[22]. Jeżeli jakiś naród poznał wolność zanim spotkał się z równością, „posiada właściwe wolności instynkty, które częściowo zwalczają instynkty zrodzone z równości”[23]. I odwrotnie, jeśli wolność jest mu nieznana, zwyczaje wzmocnią centralizację (zależność od państwa) zaraz, gdy tylko zostanie wprowadzona równość. Waga oświecenia umysłów prowadzi Tocqueville’a do wyrażenia silnego poparcia dla purytańskiego prawa, które dekretowało, że „kształcenie dzieci jest jednym z najważniejszych interesów państwa”[24]. Edukacja pozostająca w ramach chrześcijaństwa zachęca bowiem dzieci do samodzielnego myślenia, do stawania się wolnymi, a zatem do wolności dla cnoty.

Tocqueville zaleca również, by demokracje przyjęły „doktrynę dobrze rozumianego interesu”, gdyż bardzo dobrze pasuje ona do ich naturalnych skłonności[25]. Cytując Montaigne’a wyjaśnia, że idea ta oznacza podążanie właściwą ścieżką nie ze względu na prawość, ale dlatego, iż „z doświadczenia wiem, że w ostatecznym rachunku jest zwykle najlepsza i najkorzystniejsza”[26]. Z pewnością idea dobrze pojętego interesu własnego „sama przez się nie zdołałaby uczynić człowieka cnotliwym”. Niemniej jednak „kształtuje rzesze obywateli zdyscyplinowanych, wstrzemięźliwych, przewidujących, opanowanych. I chociaż nie prowadzi wprost do cnoty dzięki woli, przybliża do niej niedostrzegalnie dzięki nawykom”[27]. Doktryna ta jest tak wpływowa, że człowiek demokratyczny w sposób naturalny pochłonięty tym, co użyteczne, będzie wyjaśniał swoje działania przez odniesienie do własnego interesu, nawet jeżeli autentycznie zapomina o sobie „idąc za głosem właściwych człowiekowi bezinteresownych, nieprzemyślanych porywów”[28].

 

Podsumowanie: cnota jako panowanie nad sobą

Dzieło Tocqueville’a skupia się na jego własnym rozumieniu wolności, a więc nie zajmuje się on wolnością bez cnoty. Co zatem rozumie przez cnotę? Jak starałem się tu dowieść, odpowiedź brzmi, że cnota jest działaniem, które szanuje naszą naturę zdolną do używania wolnej woli (pojmowanej jako rozumne kierowanie sobą), podtrzymuje naszą wolność i co z tego wynika (bo nasza natura cechuje się wolną wolą) – naszą ludzką godność. Oznacza to, że cnota nie sprzeciwia się naturze czy porządkowi rzeczy. Bierze ona za to pod uwagę konieczność, której doświadczamy, a która zawarta jest w kombinacji natury i konwencji.

Konwencjonalne cnoty tworzą rozumną skłonność w odpowiedzi na konkretne okoliczności, takie jak arystokracja lub demokracja, którym aktor zawdzięcza swe istnienie. Gdy okoliczności te zanikają, konwencjonalne cnoty, które im towarzyszyły, przestają wspierać sposób bycia aktora ukształtowany przez dane okoliczności. Inaczej cnoty ponadczasowe, które są niezbędne dla właściwego działania w każdym czasie i w każdym miejscu. Pierwsza z nich to umiarkowanie czy powściągliwość, która rodzi rozumność osądu; zaś druga to odwaga, by odpowiednio działać. Tocqueville podkreśla te cechy zarówno omawiając wolną szlachtę feudalnej Europy, jak i przedstawiając amerykańską kobietę i jej edukację.

Cnoty konwencjonalne wspierane przez ponadczasowe, uniwersalne przynoszą roztropność czy właściwe działanie, które tworzy wolność i ludzką godność gwarantując, że aktor działa rozumnie w ramach swojej sfery działania, panując nad swoją duszą. Tocqueville wydaje się mieć na myśli takie właśnie panowanie nad sobą, gdy mówi o „prawdziwej wolności” i właściwym rozumieniu przysługujących społeczeństwu praw oraz gdy wspomina o „męstwie” i łączy je z „wolnymi instytucjami i prężnymi zwyczajami”. Jeżeli zatem wymiana handlowa i finansowa uwarunkowana jest przez wolność (o czym przekonany był Tocqueville) i jeśli podstawą wolności jest męska odwaga bądź umiejętność panowania nad sobą (o czym również był przekonany), to społeczeństwo, które chce bazować na wymianie gospodarczej, musi być męskie, czyli zarówno wolne, jak i cnotliwe.

 

Melvin Schut – wykładowca prawa i filozofii prawa w Leiden University Law School. Studiował w Oxfordzie, Cambridge i na Uniwersytecie Chicagowskim, którego ma doktorat. Zajmuje się m.in. zagadnieniami wolności, cnoty i liberalnej edukacji.

 

Tekst z pracy zbiorowej Platon na Wall Street. Konserwatywne refleksje o kryzysie ekonomicznym - http://www.omp.org.pl/ksiazka.php?idKsiazki=198

tłumaczenie Artur Wołek

 



[1]     List Tocqueville’a do Ludwika de Kergorlay z 15 grudnia 1850 r., [w:] A. de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, London 1985, s. 257.

[2]     A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, Kraków 1996, t. 2, s. 150-151; cyt. dalej jako DA.

[3]     Kursywa pochodzi od Tocqueville’a; A. de Tocqueville, Journeys to England and Ireland, New Haven 1958, s. 117.

[4]     Zob. R. Boesche, J. Toupin, Introduction, [w:] A. de Tocqueville, Selected Letters…, dz. cyt., s. 18: „Jakkolwiek [Tocqueville] żywił wiele obaw co do Kościoła katolickiego i arystokracji, w których przyszedł na świat, jego przekonania na temat moralności, które można wywodzić z tych dwóch tradycji, były niezwykle wręcz niezmienne i pozostają nadal niezbadane”. Na temat francuskiego humanizmu arystokratycznego por. A. A. M. Kinneging, Aristocracy, Antiquity and History: Classicism in Political Thought, New Brunswick 1997.

[5]     Zob. przykładowo DA, t. 1, s. 166; t. 2, s. 62.

[6]     DA, t. 2, s. 94; w polskim tłumaczeniu Tocqueville’a użyto: „doktryna konieczności historycznej” (przyp. tłumacza).

[7]     DA, t. 1, s. 266.

[8]     DA, t. 1, s. 315-316; t. 2, s. 286.

[9]     DA, t. 1, s. 55.

[10]   DA, t. 1, s. 48.

[11]   DA, t. 1, s. 49-52.

[12]   DA, t. 2. s. 244.

[13]   DA, t. 1, s. 280.

[14]   DA, t. 1, 282.

[15]   DA, t. 1, s. 280; w angielskim tłumaczeniu używanym przez Autora początek tego fragmentu brzmi inaczej: „[The jury] spreads respect for the thing judged and the idea of right…” (przyp. tłumacza).

[16]   DA, t. 1, s. 123.

[17]   DA, t. 2, s. 334-335.

[18]   DA, t. 2, s. 245.

[19]   DA, t. 2, s. 246.

[20]   DA, t. 2, s. 107; por. A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Kraków 1998, s. 26-27.

[21]   DA, t. 2, s. 330.

[22]   DA, t. 1, s. 204.

[23]   DA, t. 2, s. 310.

[24]   DA, t. 1, s. 43.

[25]   DA, t. 2, s. 133-134.

[26]   DA, t. 2, s. 132.

[27]   DA, t. 2, s. 133.

[28]   DA, t. 2, s. 132.

Wyświetl PDF