Sylvain Lévi
Wschód - Zachód Pierwodruk: „Przegląd Współczesny”, nr 80, grudzień 1928, s. 376-389[1]
Viresque Orientis et ultima secum Bactra vehit... (Wirgiliusz)
Rozłam ostateczny między Wschodem a Zachodem począł się w epoce Odrodzenia. Do owej pory obie te grupy cywilizacyjne posiadały niejasne poczucie wzajemnego przeciwieństwa: walki Greków z Persami, współzawodnictwo Rzymu z Kartaginą, bitwa pod Akcjum, podział imperium po śmierci Teodozjusza, wojny krzyżowe, – wszystko to po kolei odsłania głęboki konflikt między dwoma odłamami ludzkości. To polityka je dzieli, to religia; lecz granice między nimi są nieokreślone, ambitni zwycięzcy mogą się łudzić, że je zniosą. Aleksander, uczeń Arystotelesa, marzy o monarchii wszechświatowej i omalże marzenia swego nie urzeczywistnia; wchłania w kulturę helleńską największe cywilizacje przeszłości – Azję Mniejszą, Syrię, Persję, nawet Indie. Rzym podejmuje w spadku piśmiennictwo, naukę, sztukę helleńską i panowanie ich rozszerza aż po wybrzeża Atlantyku. Chrystianizm, początkowo – zdawałoby się – jakby odruch zaborczy Wschodu nad Zachodem, wkrótce przyswaja sobie ideał rzymski wszechwładztwa powszechnego; Boga proroków żydowskich chce przeistoczyć w Pana nad całym światem. Świat starożytny jest co prawda tak ciasny, że bez wielkich wysiłków poddaje się wizji zjednoczenia: Europa jego nie sięga poza Ren i Dunaj, Azja poza Tygrys i Eufrat, Afryka poza Nil egipski i krawędź Sahary: dalej ciągnie się dziedzina poszukiwaczy, awanturniczych kupców, przemyślnych bajarzy. Średniowiecze chrześcijańskie dołącza północ oraz środek Europy. Począwszy od 1492 r., w ciągu pięćdziesięciu lat, świat się podwoił, potroił, pomnożył bez miary: odkryto ląd olbrzymi; drugi, omal nieznany, zbadano wzdłuż całych wybrzeży; Indie, Chiny, Japonia wkroczyły w ruch prawidłowy wymiennych targów morskich. Pierwszą podróż morzem naokoło świata odbyto w roku 1521. W rubrykach bieżących wszystko się wali. Wyłaniają się kraje, ludzie, bogowie, języki, urządzenia przez nikogo nieprzewidywane. Dla starych doktryn ciężka to przeprawa. Wraz z widnokręgiem teraźniejszości ulega przeobrażeniu i perspektywa przeszłości: pod warstwą łacińską odnajduje się Grecja; pod warstwą chrześcijańską – Judea. Wszystko, co zdawało się sięgać początkiem niepamiętnych czasów, wraz zbliża się, okazuje się nadwerężonym spadkiem poprzednich stuleci, upiększonym i uszlachetnionym przez urok świeżego odkrycia. W oczach Kościoła rzymskiego życie świata rozwijało się według planu rzymskiego imperium; ze stolicy rzymskiej, rozprzestrzenionej przez imperatorów aż po krańce mniemanego wszechświata, św. Augustyn uczynił Stolicę Bożą, rządzoną prawem Pana i prowadzoną Jego mądrością do najwyższego celu, ostatecznego triumfu wiary. Takim jest pogląd, jaki w XVII jeszcze wieku Bossuet, Ojciec Kościoła, spóźniony wszakże w stosunku do swego czasu, roztacza w szeregu olśniewających obrazów Rozprawy, której nie zawahał się dać tytuł: o historii powszechnej, wówczas, gdy już misjonarze chrześcijańscy zbadali i spisali tradycje, legendarne lub istotne, Indii, Tybetu, Chin, Japonii. To umniejszanie świata, własnowolne i systematyczne, jest niejako wyznaniem; stara doktryna, przykrojona do ograniczonych ramek, nie stosuje się już do świata nowego. Wolter i Monteskiusz przeciwstawią jej niebawem ze zwycięską przewagą: Zarys o obyczajach i Ducha praw, wieńczące i uzupełniające pracowity trud wyzwoleńczy, nieustający od dwóch wieków. Człowiek stał się, niezależnie od kaprysów metafizyki, produktem i czynnikiem historii; społeczeństwa oraz urządzenia ludzkie są dziełem czasu, ziemi, klimatu i ulegają zmianom w nierozerwalnym stosunku do ich zmian. Tak więc człowiek solidaryzuje się z całą przeszłością, z całą teraźniejszością i poczuwa się do solidarnej odpowiedzialności za całą przyszłość. Los jednostki pozostaje wprawdzie metafizyczną tragedią, której początek i koniec – tajemnicą; lecz między dwiema zagadkami narodzin i śmierci człowiek nie czuje się już tak beznadziejnie zduszony; przestrzeń nieco się rozszerza. Życie pozostaje punktem między dwiema niewiadomymi nieskończonościami, lecz rozum ludzki podjął rąbek tych nieskończoności. Rodzaj ludzki, który człowiek przedłuża i który przedłuża człowieka, dostarcza mu pierwszej racji bytu, niczego nierozstrzygającej w transcendentalnym porządku, lecz zadość czyniącej w pewnej mierze najpilniejszym wymaganiom logiki i rozumu. Miejsca Boga człowiek nie zajmie; lecz między Bogiem a człowiekiem zarzuca ludzkość coś, niby most, nad straszliwością otchłani, wiecznie u dwóch krańców ziejącej. Po średniowiecznej zmorze religijnej umysł ludzki odnajduje woń świeżości i z uśmiechem upaja się rozkosznym nurtem myśli greckiej, zawróconym ku Europie dzięki szczęśliwemu zbiegowi katastrof. U zetknięcia Montaigne’a ze św. Augustynem potrafił Pascal rozpoznać przenikliwym spojrzeniem zasadniczy rys nowego ducha, którego bezwiednie uosabia on sam, jakkolwiek upiera się rozpaczliwie w obronie ducha dawnego. W fragmencie swej Rozprawy o próżni (wyd. Havet’a, str. 592) naszkicował zarys doktryny, na podstawie której „cały łańcuch ludzi w biegu tak wielu wieków powinien być brany pod uwagę jako jeden i ten sam człowiek, wciąż trwający i wciąż się kształcący”. Podobne ustępy wydawcy Pascala odnaleźli u św. Augustyna, u Rogera Bacona, u Franciszka Bacona, u Kartezjusza. Św. Augustyn, prawda, przeczuwa ideę postępu, gdy stwierdza analogię rozwoju między człowiekiem a rodzajem ludzkim; wstrzymuje się wszakże od dalszego rozwinięcia tego podobieństwa. Wierną wyrazicielką całej starożytności jest Biblia, stawiająca u kolebki człowieka „naiwną prostotę rodzącego się świata”, a rychło potem upadek, z którego się niełacno wydźwigać. Wiek złoty istnieje tylko u początku; teraźniejszość jest zawsze wiekiem żelaza. Mesjaniczne nadzieje, zapowiadane jako pociecha przez Zoroastra, przez kościół buddyjski, przez proroków Izraela, zawsze okazywały się w końcu zbyt oddalone dla religii w pełni żywotności; o ile judaizm i parsyzm, w uśpieniu swym, mogły się przy nich zatrzymać, o tyle buddyzm i chrystianizm urzeczywistniły je dla wiernych, aby ułatwić im wędrówkę przez „ziemski padół łez”. Aż do czasu Odrodzenia Wschód i Zachód oddają hołd, pod postaciami różnymi, mistyce jednego znaku, mistyce zbawienia. Człowiek szuka drogi, która przez uczynki i wiarę doprowadzić go ma po śmierci do wieczystej szczęśliwości – raju wybranych, wchłonięcia przez Boga, zapamiętania się w Nim. Odrodzenie daje początek mistyce nowego znaku, mistyce postępu. Prawo przyrodzone, poręczone doświadczeniem stuleci, żąda, aby następujące po sobie pokolenia kroczyły naprzód, stopień po stopniu, ku szczęściu idealnemu, aby przeto urzeczywistniało się coraz to więcej prawdy w zakresie wiedzy, coraz to więcej sprawiedliwości w zakresie społecznym. Znajomość przeszłości nabiera w tej mistyce znaczenia, jakiego historia nie osiągnęła nigdy u starożytnych. Historia bowiem była u nich przede wszystkim wykładem moralności i lekcją polityki; przekazywała podniosłe wzory lub tłumaczyła losy państw; poza tym była bądź to dziełem sztuki, bądź rozrywką dla ciekawych. Z nastaniem humanizmu historia staje się samą podstawą nauk o człowieku. Staje się czymś lepszym i donioślejszym, niż samo doświadczenie; wskazuje kierunek jedynie dla człowieka dostępny, skoro przyszłość pozostaje nieznana. Tak się też tłumaczy namiętność, z jaką rzucają się uczeni do odczytywania przeszłości. Z pietyzmem gromadzą wszelkie zabytki, wszelkie dokumenty. Taki Budé usprawiedliwia swą sławę olbrzymim infolio De Asse („O groszu rzymskim”). Komentatorzy, leksykografowie, Casaubon, Scaliger czy Sanmaise, dorównują rozgłosem znakomitym pisarzom czy artystom. Chronologia biblijna, uznana bez dyskusji, umieszcza stworzenie świata tak niedaleko, że zdaje się rzeczą nader łatwą dotrzeć do źródeł ludzkości. Lecz oto w rozwierającym się Dalekim Wschodzie potykają się badacze o cywilizacje oporne porządkom biblijnym. Ezur-Vedam, apokryf indyjski, służy za oręż do walki; o daty Zoroastra wybucha spór gorączkowy, jak o zagadnienie pierwszorzędnej wagi. Sanskryt, zend, święte języki Azji, bronione z zaciekłą zazdrością przez kapłanów, zaniepokojonych niepowściągliwością Europy – przyparte do muru, zmuszone są wydać swą tajemnicę. Inne języki, jeszcze bardziej oporne, zdają się nietykalne pod pieczęcią dwudziesto-, trzydziestowiekowego milczenia; nie zna wszakże przeszkód geniusz Champollion’a i odsuwa jednym rzutem granice horyzontu przeszłości ludzkiego plemienia. Podobnym zdobyczom, podobnie bezinteresownemu triumfowi rozumu nad ignorancją, Wschód nie może nic przeciwstawić. Poza granicami krajów Odrodzenia nigdzie się nie urodził drugi Champollion, ani się urodzić nie może. Aby się wznieść do podobnego pragnienia wiedzy, umiłowania badań, do podobnej woli odkrycia, posiadać trzeba nieprzerwaną tradycję, filozofię, która tchnie życiem i która przyswoiła sobie nieomylność instynktu. W kołach wrogich Zachodowi chętnie mniemają, że wystarczy zapożyczyć sobie techniki naukowej Zachodu, aby go naśladować, aby mu dorównać i współzawodniczyć z nim. W poglądzie tym tkwi omyłka, za którą ciężko dziś pokutuje świat. Nierozerwalna solidarność jednoczy nauki zachodnie z zachodnim humanizmem: wraz z nim narodziły się one i urosły i odłączyć się od niego nie dadzą; tu i tam jednakowo nastawia się umysł wobec najróżnorodniejszych zagadnień. Czyż wiara w obserwację i w tysiąckrotne doświadczenia, podtrzymująca Galileusza lub Pasteur’a, jest zjawiskiem odosobnionym albo przypadkowym? Jest wynikiem całego systemu życia społecznego, który ją przygotował i podsyca; nie zdoła jej obudzić ani empiryzm Chińczyków, ani marzycielstwo Hindusów, ani fatalizm Muzułmanów. Doniosłość omyłki Wschodu zaznacza się dziś przede wszystkim w polityce; niepokój obecny świata jest gorzkim jej owocem. Zachód, spadkobierca i uczeń Grecji i Rzymu, wypracował sobie, kosztem bolesnych wysiłków i ciężko nabytych doświadczeń, pewne pojęcia i pewne kształty, przystosowane do własnego, długowiekowego rozwoju; imiona ich, to greckie, to łacińskie, odsłaniają głębokość korzeni: ojczyzna, naród, państwo, obywatel[2], arystokracja, demokracja, dyktatura. Żadne z tych słów nie posiada równoważnika na Wschodzie; prosta transkrypcja lub przetłumaczenie nie starczy, aby je integralnie odtworzyć. Stare przysłowie, utożsamiające tłumacza ze zdrajcą (traduttore – traditore), nie posiada niestety obiegu na Wschodzie; inaczej bowiem tak zawiłe zagadnienia, wywołane przez zaborczy Zachód, nie wyrażałyby się tam może terminami tak beznadziejnie nierozwiązalnymi. Mówi się o nacjonalizmie hinduskim, nie bacząc, że Indie nie posiadają ani jednego słowa dla oddania pojęcia: naród; zaczyna się od dwuznaczności, dochodzi się do zamętu. Jeżeli ludzkość jest solidarna w całości, to również i każdą jej grupę jednoczy solidarność pewnego historycznego typu cywilizacyjnego. Humanizm nie ma nic wspólnego z rojeniami humanitarnymi, w jakich się pławi niedorzeczna czułostkowość; jest to doktryna, wyrosła z faktów i doświadczenia, która uznaje z konieczności istnienie rozmaitości społeczeństw, dąży więc, przez badania we wszystkich kierunkach, do rozpoznania rysów im właściwych, aby dojść do określeń możliwie najzupełniejszych, możliwie najściślejszych, na jakie powikłanie ludzkich stosunków pozwala. Przesilenie nacjonalizmów, poruszające obecnie Europę, a przez nią, zaraźliwie, i resztę świata, jest jego dziełem; gdziekolwiek się je zechce studiować, natknąć się trzeba u punktu wyjścia na historyka lub językoznawcę. Odradzanie się gwar ludowych, ożywianie języków martwych, jest nieświadomym oddźwiękiem pouczeń humanizmu. Wstrząśnienie, wywołane przez Wielką Wojnę, ocknęło niejedno z letargu tysiącletniego; Palestyna króla Salomona, Asyria Semiramidy, upomniały się o swe prawa do życia narodowego. Przywidziało się zacnym ludziom, że uda się wyczarować z gleby cywilizację, ongiś tu kwitnącą, bez względu na przewrót w całym otoczeniu. Mniema się chętnie, że każdy naród własną kulturę wytwarza samodzielnie, że wysnuwa ją wyłącznie z własnych zasobów, lekceważąc w niej udział sąsiadów, tak przecież pierwszorzędny. Cywilizacja każda oznacza pewien ścisły moment w dziejach powszechnych, punkt równowagi między wewnętrznymi mocami narodu a siłą wpływów, działających nań z zewnątrz. Ma odpowiednik w mapie geografii politycznej danej chwili, której przemianom skłonna jest ulegać. Narodowi zatem w pełni rozkwitu zależy wielce na stałości państw otaczających go. Długość trwania cywilizacji europejskich jest może, w ostatniej instancji, w związku z przedłużającą się stałością bytu państw zachodnich; fakt, że drobne terytorium, jak Alzacja i Lotaryngia, wahaniem się swoim jest w stanie wywoływać reakcje w bezpieczeństwie świata całego, jasno świadczy o stopniu stałości, jaki osiągnęła Europa zachodnia. I tu znowu porównanie ze Wschodem jest dla tegoż przygnębiające: oto przestwory olbrzymie, źle odgraniczone, źle zróżnicowane – Indie, Chiny, Iran, Turkestan – nurtowane w krótkich odstępach czasu gwałtownymi prądami nieumiarkowanych wzrostów lub ubytków, podzielone między rasy odmienne, obce sobie nieraz i wrogie. Okresy stałości, zawsze wyjątkowe, tłumaczą się natychmiast erą świetności cywilizacyjnej: Maurie i Gupty w Indiach, Han Tang, Song, Ming w Chinach. Gdyby nie twarda pięść moskiewska, wyćwiczona i uzbrojona na modłę europejską, Azja północna byłaby świeżo raz jeszcze zaznała tych kolei, tak dla niej niegdyś zwyczajnych. Szerokim zasięgiem wahań geograficznych Europa środkowa przypomina raczej Azję, niż Zachód; o stanie raczej płynnym zróżniczkowań narodowych świadczą np. rozbiory i odrodzenie tak znacznego państwa, jakim jest Polska. Po prawdzie humanizm a Zachód, to nie jedno; humanizm nie opanował bynajmniej całej Europy. Oparty o studium przeszłości, obejmującej nieprzerwanym ciągiem około trzech tysiącleci, jest i pozostaje własnością ludów, które w tej przeszłości uczestniczyły istotnie. Zaczyna się szerzyć zdanie, nawet we Francji, że uczenie się greki i łaciny, to sobie przyjemność zbytkowna, uprawiana z pobudek snobizmu, czy z innych tam racji jakiegoś diabelskiego machiawelizmu. Gdyby mniemanie to wzięło górę, zagrożona by została cała cywilizacja francuska. Poważny błąd pedagogii urzędowej o mało nie przyprawił nas o niepowetowaną klęskę. Póki studia klasyczne rozwijały się pomyślnie w krajach, w których dawnymi czasy kwitła kultura grecka i kultura łacińska, póty zachowały one swe soki odżywcze, póty wpływ wywierały na życie codzienne, myślom pokarm dawały, ożywiały zadumę; teraźniejszość przez nie utrzymywała kontakt z przeszłością. Jeśli Muza Ronsard’a przemawiała en français parlant grec et latin, to przecież urokiem swym zniewoliła wiek współczesny, wykształcony i wybredny, a sam Boileau, który jej czyni ten zarzut, „cały tkwił w Horacym”, według słów własnych jego przeciwników. Między Seneką a Corneille’m, pomiędzy Eurypidesem a Racine’m, Ezopem a La Fontaine’m, Teofrastem a La Bruyère’m, XVII stulecie nie odczuwało wielkiego przełomu. Sto lat później, za najgłębszego przesilenia w dziejach Francji, reminiscencje klasyczne tłumnie nawiedzają Rewolucję; Napoleon chce być nowym Cezarem: „Rzym zastępował Spartę”. Lecz oto filologia przekroczyła już Ren, stopą stanęła na gruncie, niezdeptanym przez legiony rzymskie; na olbrzymich przestrzeniach, opisanych w I wieku przez Tacyta, jak w XIX opisywano wertepy Afryki środkowej lub Australii, nie istniał żaden ślad, ani tradycja, ani pomnik, ani instynkt dziedziczny, który by współdziałał w komentowaniu twórczości klasycznej. Od Italii po Irlandię prosty nawet człowiek, czytać nieumiejący, przesycony jest mglistym odczuciem, podświadomymi wspomnieniami, dziedzictwem przejętym po zapomnianych praojcach, utrzymywanym i odmładzanym przez elitę i pisarzy; jest spadkobiercą dawnych pokoleń, które myślą i uczuciem pracowały dla niego, które organizowały mu byt. U „Germanów” greka i łacina stają się przywilejem doktorów, żyjących na uboczu od tłumu; księgi są dla nich „tekstami”, do których nauka niemiecka stosuje zadziwiające zdolności, jakimi się odznacza w zakresie erudycji, badań, systematycznej konstrukcji. Tajemne atoli życie, pulsujące w tworach ducha klasycznego, pozostaje dla niej nieuchwytnym; traktuje te dzieła jako materiał antykwarski, i w pracy nad nim sięga doskonałości, narzucającej swą rzekomą wyższość narodom Zachodu. Naśladuje się ją, kopiuje, usiłuje przewyższyć – i zanim jedno minie pokolenie, humanizm otrzymuje cios śmiertelny. Konflikt filozoficzny, przeciwstawiający sobie wzajem dwie połowy Europy, wyłonił się u samych narodzin humanizmu. Stary duch dogmatyczny i teologiczny znalazł schronienie w Reformacji. Kościół rzymski, spadkobierca imperatorskiego Rzymu, dążył do uczynienia z Papieża imperatora nad duszami, którymi rządził w charakterze Namiestnika bożego, a mądra hierarchia oddawała pod duchowną władzę Stolicy świętej aż do najdalszych zakątków obszaru ziemskiego. Społeczeństwo świeckie, coraz to słabiej interesujące się zagadnieniami transcendentalnymi, odwraca się stopniowo od tajemnic niebieskich, silnie się sadowiąc w swych ziemskich posiadłościach. Zorganizowanie Towarzystwa Jezusowego, triumfującego od kolebki, uzupełnia dzieło chrystianizmu rzymskiego; świeckość otrzymuje wyrozumiałych przewodników, którym poddaje się chętnie, aby móc oddać się sprawom, skądinąd bardziej ją interesującym. Posępna Reformacja stawia wszakże z powrotem sumienie ludzkie oko w oko wobec Boga, z pełnym poczuciem grozy nierównego starcia; dla każdego z wiernych odradza wszechogarniającą mistykę osobistego zbawienia; nie dopuszcza nawet przeprowadzenia dowodu przez zakład, na co sobie pozwala matematyczny jansenizm Pascala; narzuca jego rozwadze wiarę, zasady i zmusza do pogrążenia się w nich. Zaiste, jest ona reakcją przeciw Rzymowi – Rzymowi papieżów, Rzymowi imperatorów, Rzymowi sztuk pięknych i literatury. Poznają się wnet na tym kraje starej łacińskiej kultury; Włochy, Hiszpania, zwalczają Reformację zaciekle; Francja, zaskoczona chwilowo, otrząsa się brutalnym wybuchem, by po krótkim powtórnym paktowaniu, zerwać ów pakt w nienawistnym uniesieniu. Tu brzegi Renu, tam brzegi Dunaju, gdzie się kolonie rzymskich żołnierzy rozrosły w wielkie miasta, zachowują Rzymowi wierność niezłomną; Irlandia, ostatnie może ognisko łacińskiej kultury, pozostaje katolicka; Polska, wraz z chrztem nawrócona na kulturę łacińską, wręcz odpycha Reformację; Anglia, szarpana przez cały ciąg swej historii przez dwie rasy i dwie tradycje, które zlać potrafi we wspaniały typ cywilizacyjny, długo się waha w zgiełku walk politycznych, będących w gruncie rzeczy walką dwóch religii. Germania zaś oraz Europa północna, o pokrewnych jej językach i urządzeniach, odczepiają się z łatwością od pnia Kościoła rzymskiego, aby się rzucić z zapałem w objęcia Reformacji. Dziś ów konflikt się przeobraża i pod nową powłoką zaostrza się gwałtownie; znów po raz wtóry Europa i świat cały wybrać mają – bądź doświadczenie uchwytne, bądź mistykę. Teorie Rousseau, zrodzone w miejscu świętym Reformacji, stopień po stopniu doprowadziły aż do Karola Marksa; reformacja społeczna znalazła w Niemczech ewangelię swą i swego Lutra, w Rosji zaś swego Kalwina. Materializm historyczny przekreśla bez wahania obszerną połać dziejów ludzkości, piętnując ją dogmatycznym potępieniem. Zrzeszenie Świętych, w posiadaniu jakoby nieomylnych prawd, ma naturze ludzkiej przywrócić czystość pierwotną; urzeczywistnić się mają starodawne marzenia, pokrzepiające nędzę ludzką – era mesjanistyczna, wiek złoty. Wojna, bieda, nienawiść, zło, będą unicestwione na zawsze. Azja, odnajdująca siebie w tych rojeniach o nowym Edenie, przyswaja je sobie, jako nowe proroctwo; oczekuje z ufnością cudu zakwitnięcia w naszych oczach zasadzonego w tej chwili drzewa mangowego. W zetknięciu z nowym, uwodzącym dogmatyzmem, kraje dawnego humanizmu zaczynają się chwiać, zsuwając się powoli z wątpienia zbawiennego w wątpienie obezwładniające, gotowe już poświęcić cały system wychowawczy, któremu zawdzięczają supremację wiekową. To dziedzictwo przeszłości, którym się ongiś chlubiły, jak najautentyczniejszym tytułem szlachectwa, zawadza im teraz, jakby ciężar nieznośny; pragnieniem ich – pozbyć się go, jakby w ich mocy było zredukowanie historii; a tymczasem historia ironicznie roztwiera przed nimi perspektywy coraz to rozleglejsze. Oto obecnie tworzy się prehistoria, nauka o nazwie osobliwej i rewelacyjnej. Naiwnie mniemano, że z chronologią Egiptu i Asyrii dotarło się do progu cywilizacji – a tu wstecz odsłaniają się epoki nowe, wiek brązu, wiek kamienia, okres neolityczny, paleolityczny – zawrotne dla umysłów, tkwiących korzeniami w odwiecznych przesądach, lecz jakże krótkie w zestawieniu z astronomicznemu liczbami, z jakimi zaczyna nas oswajać nieskończoność wielkości lub nieskończoność małości. Biały człowiek ma dźwigać swe brzemię, jak powiada Kipling, po męsku, lub ustąpić miejsca innym. Im bardziej się przedłuża historia, tym bardziej rośnie w cenie cywilizacja; gdy bowiem zastanowimy się, kosztem jak olbrzymiej sumy wysiłków zdobyto odrobinę dobrobytu, odrobinę wiedzy, odrobinę mocy, jaką posiadamy, dojdziemy do przekonania, że najwznioślejsze cnoty człowieka to wytrwałość i energia, a biedny władca natury wraca na swe miejsce, ani nazbyt poniżone, ani nazbyt wyniosłe w wszechświecie. Już dziś nikt nie określi postępu, jako ślepą siłę lub prawo fatalne. Ukazuje się on, jako świadomy, obmyślany, wytrwały wysiłek pewnej elity, która za trud swój często w nagrodę doznaje pogardy, prześladowań, męczeństwa. Po wsze czasy garstka jednostek kierowała światem; reszta reagowała posłuszeństwem lub oporem. Cały zaś wysiłek społeczeństwa skupiony ma być ku wytworzeniu owej niezbędnej elity. Spiritus flat, unde vult: „duch wieje, skąd chce”; obszerniejsze zatem pole wyboru zabezpiecza większe szanse. Atoli życie praktyczne ma swe wymagania, odciągające w przeciwnym kierunku. Podziwiać należy mieszczaństwo francuskie, że tak żarliwie uwierzyło w grekę i łacinę. Pan Jourdain przezwyciężył śmieszność, brał lekcje gramatyki i filozofii, jak wielcy panowie, a gdy dostał się na ich miejsce, zająć je potrafił. Dzięki zastępom swoich Jourdain’ów, Francja XIX stulecia przedstawiła światu niebywały widok średniej klasy, całkowicie przenikniętej humanizmem. Utrata humanizmu nie spowodowałaby jedynie upadku jednej klasy, lecz stałaby się groźbą dla całej cywilizacji. Humanizm jest jedną z nielicznych potęg, zwalczających zbytnią wyłączność interesów czysto narodowych. Za czasów dumnych i zazdrosnych monarchii on to zdołał rzucić fundamenty pod pierwszą wielką demokrację, rzeczpospolitą sztuki i literatury, w której wszystkie wykształcone umysły porozumiewać się mogły, bez względu na granice państw, od Atlantyku po Bałtyk i Morze Śródziemne. On to natchnął Rewolucję do ogłoszenia Praw Człowieka i Obywatela, wspaniałej początkowo utopii, która odmieniła wszakże oblicze świata; godność bowiem moralną jednostki ludzkiej, ustaloną ostatecznie przez klasyków XVII stulecia, godność umysłową tejże jednostki, głoszoną przez wiek XVIII, wzbogaciła stwierdzeniem jej godności politycznej, prowadzącej nieuchronnie do powszechnego glosowania; godność zaś społeczna jednostki ludzkiej stanowi zdobycz XIX wieku. Zagadnienie rozszerzyło się w ten sposób od jednostek na społeczeństwa, a wiek XX już otwarcie nastawił ster w tym kierunku. Z nieskończoności stref górnych, ponad jednostką wiedza sięga symetrycznie i w głąb, w nieskończoność stref dolnych, poniżej świadomości, od podświadomości do nieświadomości. Jednostka przestała być przeźroczystym zwierciadłem, w którym myśl grecka czytać się nauczyła; stała się sumą niejasną dziedziczności, przekazanych przez niezliczoną liczbę przodków; stała się zbiorowiskiem odczuć i wrażeń, pogrążonych w nieprzeniknionym cieniu, skąd, niedojrzane, oddziaływają. I tu znowu zaznacza się charakterystyczna różnica, dzieląca Wschód od Zachodu. Wyznawcy neobuddyzmu, teozofii itp. podrabianych artykułów, powołujących się na filozofię indyjską, obwieszczają na całe gardło, jakoby Indiom pierwszym należało przyznać zaszczyt wydania na świat powyższych koncepcji. Wędrówka dusz i karman są to bez wątpienia szlachetne hipotezy, mające na celu spojenie człowieka z przeszłością oraz przyszłością silnym ogniwem solidarności moralnej; w indywiduum żyjącym odnajdują osad po czynach minionych oraz zahaczenie dla losów niepoczętych. Atoli doświadczenie, na jakim rzekomo budują, jest, sposobem wschodnim, niczym innym, jak intuicją, dostępną jeno dla szczupłej elity jasnowidzów; wymyka się ona spod kontroli, a odzywa się – dogmatycznymi twierdzeniami; nie opiera się nigdy na pozytywnym doświadczeniu przeszłości; nie zawiera nigdy ani okruszyny historii. Wyłoniła się z tego przebogata obfitość opowieści i utworów fikcyjnych, arcydzieł, być może, ludzkiej wyobraźni i uczuciowości; lecz historia, w znaczeniu, w jakim ją humanizm pojmuje, odmienne cele stawia swej ambicji, rozumowi wszystko inne podporządkowując. Co więcej warte? Ostateczna odpowiedź będzie zawsze aktem wiary; atoli pozbawiony wiary czyn – jest bezwładny. A właśnie Zachód pozbywa się wiary. Utrzymanie jej, bez ustąpienia z krytycznego stanowiska, jakie narzuca humanizm, wymagało niepośledniego wysiłku woli, oraz podniety świetnego powodzenia. Lecz po triumfach walka staje się trudniejsza. Zachód zgrzeszył pychą, a obecnie blok przez nią wznieconej nienawiści, oskarżeń, zazdrości, już się spoił w jedną bryłę i znalazł w sercu Europy, dla ożywienia go, potęgę osiadłą, mistrzynię wszelkiej techniki, pracowitą, upartą, wnoszącą w tryb życia cywilnego rygor karności wojskowej, która, dla rozwiązania sprzeczności między jednostką a zbiorowością, stanęła, wzorem Wschodu, po stronie zbiorowości przeciwko jednostce. Między tymi dwiema masami o niestałej równowadze. Nowy Świat, być może, ustali przeznaczenie; lecz sam, rozdzierany mnogością źródeł własnego pochodzenia, waha się, przerzucany od tej do tamtej dążności, a zatrudniony przede wszystkim stwarzaniem, z różnorodnych żywiołów, nowych narodowości. Podróżnicy, zwiedzający w Ameryce szkoły i biblioteki, nie omieszkają wyrażać podziwu, pełnego szacunku i wzruszenia, na widok społeczeństwa wyrosłego z gruntu, w którym nie posiadało korzeni, i pilnie zabiegającego o wydobycie z krótkiego swego istnienia pierwiastków nowego ideału. Obdarzyło się ono hojnie i wspaniałomyślnie licznymi Uniwersytetami, w których nauki humanistyczne, przeszczepione ze starego lądu, dobroczynnie w dalszym ciągu działają celem przysposobienia elity. Z odległości wszakże chętnie się dostrzega tylko nadmiar instytutów technicznych i szkół zawodowych, nie bacząc na osobliwe warunki, jakie narzuca podnoszenie do wartości nowego kraju, a mianowicie nowego społeczeństwa, w którym, z braku dostatecznej kultury, majątek wystarcza do sklasyfikowania człowieka. Między zwolennikami a przeciwnikami tego, co się zowie kulturą materialną czy utylitarną, czyhają na humanizm inni jeszcze podstępni wrogowie. Proponują odrestaurować go na nowych podstawach, przez zastąpienie języków martwych nauczaniem języków żywych, bogatych w daleką już przeszłość. Istotnie język francuski, niemiecki, angielski, hiszpański, włoski, rosyjski, posiadają literatury, w których umysł i smak znajdują pole do wyrobienia się. Zdrenowały one w wielkiej części skarbiec starożytności. Winą ich wszakże jest, że żyją, że językami są narodowymi, narzędziami propagandy w służbie współzawodniczących wpływów. Tworzą zresztą część mienia, niezbędnego dla wykształconego człowieka; pierwszym bowiem osobistym obowiązkiem dobrego Europejczyka jest być dobrym poliglotą; nie zna się cywilizacji danego kraju, póki się nie poznało jego języka. Poza rozkoszą artystyczną, jakiej dostarczyć jest w stanie li tylko lektura dzieł w oryginale, język jest jedynym narzędziem, wykazującym wewnętrzny mechanizm myślowy. Lecz tylko literatury martwe osiągnęły pogodę, właściwą wyłącznie rzeczom pozagrobowym; są one – aby pożyczyć słynnej formuły od Arystotelesa – oczyszczone z własnych namiętności, stanowią niepodzielny kapitał całej ludzkości, przestały być narodowymi, by się stać ludzkimi. Przybysz ze Wschodu, chcący wejść w tajniki cywilizacji europejskich, nie znajdzie lepszych przewodników, niż greka i łacina. Skoro je opanuje, wzrok jego myślowy obejmie całą dziedzinę pojęć, wspólnych Zachodowi, uchwyci ich głęboką jedność, która uwadze naszej zbyt często uchodzi. Nauczają już dziś łaciny i greki na uniwersytetach indyjskich i japońskich: byłoby rzeczą osobliwą, choć bolesną, widzieć, że Zachód zrzeka się swej tradycji wówczas, gdy Wschód usiłuje ją sobie przyswoić. [1] Najznakomitszy z współczesnych sanskrytologów francuskich, profesor Collège de France, p. Sylvain Lévi znany jest dobrze nie tylko szczuplejszemu gronu specjalistów. Szereg jego prac – Le théâtre indien (1890), La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (1898), Le Népal, étude historique d’un royaume hindou (1905-8) i inne – zarówno znaczeniem poruszonych problemów, jak i szerokością badawczego spojrzenia zjednał autorowi nader poczesne stanowisko w życiu umysłowym dzisiejszej Francji, o czym świadczyć może chociażby drobny przykład spośród wielu: strony poświęcone mu niedawno przez Fryderyka Lefèvre (Une heure avec..., III, 105-16). Przekonany, że poznanie obcej kultury niemożliwe jest bez badań rozległych, obejmujących w szerokim promieniu sąsiednie kraje i zjawiska pokrewne, przyjaciel Rabindranatha Tagore, obrońca idei „Greater India”, skupia dokoła swej paryskiej katedry szereg jednostek, dążących do wzmożenia i pogłębienia współpracy duchowej dwóch odrębnych światów. Autorytetem swym popiera przy tym ścisły związek nauki z zagadnieniami współczesnego życia, by nie spuszczać też z oczu aktualnych wskazań polityki francuskiej, doniosłych zwłaszcza wobec naporu bolszewizmu, rzucającego posępny cień na rozdartą wewnętrznie Azję. Wierny swej myśli przewodniej: „le problème de 1’humanisme consiste, sur le plan intellectuel, dans un effort de sympathie et d’intelligence pour comprendre les civilisations étrangéres dans leur passé et leur présent”, śledzi zarazem bacznie tak żywo dziś roztrząsane sprawy organizacji szkolnictwa, podkreślając: „L’avenir d’un pays est d’abord un problème d’école”. Toteż w jego właśnie ustach szczególnie znamienną staje się obrona zachodniego humanizmu, nawiązująca jak gdyby do ogłoszonych na łamach „Przeglądu Współczesnego” uwag śp. Andrzeja Gawrońskiego (Sprawa nauki języków klasycznych w szkole średniej i Między Wschodem a Zachodem, zeszyty ze stycznia 1923 i czerwca 1924 roku), którego wiedzę i umysłowość uczony francuski stawiał zawsze bardzo wysoko. Przekładu dokonała p. Ant. Gawrońska. (Przyp. Red.) [2] Przetłumaczenie na język polski osłabia znaczenie tego ustępu; francuskie wyrazy: patrie, nation, état, citoyen, mają źródłosłowy łacińskie. Lecz co się nie da zastosować do polskich słów, niemniej stosuje się do pojęć. (Przyp. tłum.) Sylvain Lévi - Urodził się 28 marca 1863 r. w Paryżu. Był orientalistą i indologiem. Pisał o religii, literaturze oraz historii Wschodu. W roku 1890 obronił pracę doktorską pt. Le Théâtre indien (Indyjski teatr), która do dziś pozostaje jedną z najważniejszych dzieł tej dziedziny. W latach 1894-1935, mając już tytuł profesora, pracował w Collège de France i podróżował po Azji. Wkrótce przed I wojną światową wyjechał do Sankt Petersburga w celu analizy manuskryptów. Po zakończeniu działań militarnych wziął udział w misjach do Egiptu, Syrii i Palestyny. W 1919 roku zasiadł w komisji do spraw Palestyny podczas konferencji pokojowej w Wersalu. W 1933 roku bardzo ostro krytykował antysemickie prześladowania. Rok później został wiceprezesem Institut d'etudes japonaises. Zmarł 30 października 1935 roku w Paryżu. |