Kraków, 1928

Podobne objawy wskazują na podobne przyczyny. Jak dziś, tak i wówczas umysły zastanawiają się nad świeżymi jeszcze doświadczeniami, wrażeniami, skutkami, nad pamiętnymi jeszcze przyczynami wielkich rewolucji; jak wówczas, tak i dziś dostrzegamy i czujemy dotkliwie następstwa wielkich wojen, następstwa wysoce złożone, objawiające się sposobami nieraz, wprost przeciwnymi, ale zawsze psychicznie wstrząsającymi; jak wówczas tak i dziś stoimy wobec zaostrzonej kwestii spo­łecznej; jak wówczas tak i dziś widzimy oto, jak się całe życie wylewa poza bulwary dotychczasowych obyczajów, nastrojów, ustrojów – ale niewiadomo nam, czy uda się na czas wytwo­rzyć nowe łożyska, czy się ten wylew żywiołów nie ukończy zniszczeniem dziejowego dorobku. Pod tym zresztą ostatnim względem jesteśmy w położeniu duchowym gorszym, niż ludzie sprzed wieku. Oni patrzyli na kryzys kultury z owym wiel­kim romantycznym optymizmem, z wiarą na wpół mistyczną, w konieczność postępu; dla nas te pojęcia i to zaufanie są już naiwnością przekroczoną.

Przenieśmy się myślą do któregoś z krajów, gdzie w wieku XIX nastąpił intensywny rozwój wielkiego przemysłu; uprzytomnijmy sobie dolę ówczesnego robotnika; uprzytomnijmy so­bie zarazem sytuację moralną w ówczesnych warunkach czło­wieka na serio chrześcijańskiego. W latach czterdziestych ub. w. rząd angielski przeprowadził po kopalniach ankietę, z któ­rej wynika, że dzieci pracowały pod ziemią po 11, 12, 13, 14 godzin na dobę, że pracowały dzieci częstokroć poniżej 5 lat życia, a nawet zdarzało się, że dziecko 3-letnie, cały dzień sie­dząc pod ziemią, otwierało drzwi i zamykało je za przejeżdżającymi wózkami. I któż wobec takich faktów będzie śmiał jeszcze twierdzić, że nastroje i ruchy rewolucyjne w. XIX są do przy­pisania wyłącznie spiskom ludzi zaprzysiężonych przeciwko chrześcijaństwu?!...

Od tego czasu zmieniło się niepomiernie wiele na lepsze. Rozwinęła się i rozrosła myśl chrześcijańsko-społeczna; katoli­cyzm socjalny, zachęcony z miejsca najbardziej autorytatywnego, dokonywa nie tylko znacznej pracy myślowej, lecz i tworzy gdzieniegdzie potężne zrzeszenia zawodowe i polityczne; a rów­nocześnie wiele się składa powodów na to, że warstwa robot­nicza uzyskuje ustawodawstwo socjalne, poprawę bytu, niekiedy nawet bardzo znaczną, tak iż – nieliczne zresztą – kategorie robotników kwalifikowanych zaliczają się do warstw żyjących dostatnio.

Nie potrzeba wyjaśniać, dlaczego tak jest – nie potrzeba wspominać niezliczoną ilość zdarzeń, których sumienie przyjąć nie może: wystarczyłoby tylko wskazać na to, że w wielu kra­jach płaca przeciętna robotnika jest de facto głodową; ale nie miejsce tu na wędrówkę choćby pobieżną po gehennie życia wewnątrz „chrześcijańskiej cywilizacji”. Dość zaznaczyć, że z punktu widzenia moralnego pojęcie „kwestii społecznej” ma sens absolutnie zrozumiały: bo to jest sprawa nie między czło­wiekiem a jego metafizycznym przeznaczeniem, nie między człowiekiem a przyrodą pozaludzką, ale między człowieczeństwem a przyrodą w ludzkości. I wszelkie eternizowanie tej kwestii na temat „odwiecznego losu ludzkiego” itp. jest tylko mizernym oszukaństwem.[1]

I na ten zarzut przeciw wysuwaniu kwestii społecznej na miejsce czołowe myśli socjologicznej odpowiedzieć łatwo: Jeśliby nawet kwestia socjalna była tylko kwestią techniczno-produkcyjną, kwestią wyżywienia społeczeństwa pojętego tu jako ca­łość, to jeszcze pytanie, czy właśnie od ustroju socjalnego nie zależy wydajność gospodarki społecznej, skuteczność i celowość produkcji? Wszak na ten właśnie punkt nacisk kładą reformatorowie społeczni, jak np. wspomniani już St. Simoniści, którzy dowodzą, że przy obecnym ustroju własnościowym wiele zdol­ności ludzkich i wiele kapitału marnuje się bezużytecznie, za­miast służyć wytwarzaniu dóbr pożytecznych dla ogółu.

Wynika stąd jeden wniosek: rewolucja nie jest zasadniczo niczym fatalnym, niezbędnym; ale to o tyle tylko, o ile warstwy przodownicze nierewolucyjne, istotę fermentacji spo­łecznej pojąwszy, same staną na czele ludu, aby ewolucji spo­łecznej nadać odpowiednie tempo i kierunek.

*

Ludzie przeszli wojnę i wynieśli z niej wiele samopoczu­cia, odwagi, skłonności do ryzyka; proletariusz dzisiejszy to nie zahukany, nieśmiały prostaczek, „całujrączka” sprzed lat; to człowiek, który miał w ręku karabin, strzelał do ludzi, do którego wódz w rozkazie dziennym zwracał się z zaufaniem i szacunkiem; takie rzeczy olbrzymie zmieniają psychikę ludzi. Dalej: jeśli dziś widzimy taki pęd do wykwintnego wyglądu, komfortu, zbytku, to rolę swą grają tu pobudki nie tylko niskie i niezdrowe, lecz i bardzo uprawnione. Pragnienie życia ładniej­szego, schludniejszego, weselszego, obudzone masowo, jest przejawem wzrastającej tężyzny i jest samo w sobie społecznie pożądane. Pragnienie to napotyka jednak i na zapory zbyt twarde i na wpływy, które je wypaczają. Zaporami są tu: po­wszechne zubożenie, bezrobocie, powojenna depresja gospodar­cza. Wpływami szkodliwymi – widok jaskrawy powojennego wyuzdania, gruby i egoistyczny przykład warstwy wojennych dorobkiewiczów – tej samej warstwy, która już ongiś, za Wiel­kiej Rewolucji, wywołała przeciw sobie pierwszy rewolucyjny zorganizowany atak stanu czwartego – wreszcie organizacja wszelakiego rodzaju pokusy, na wielką skalę podjęta, oraz propaganda przewrotowa.

Pamiętajmy, co inteligent, który z tym straszliwym kon­trastem wyuzdania i nędzy pogodzić się w swym sumieniu nie może – co inteligent ów ma w sobie uodporniającego go wobec idei komunistycznej: posiada – o ile posiada! – stanowy instynkt samozachowawczy, który ostrzega go przed żywiołami przyczajonej nienawiści do „białorączków”; ma całokształt tradycji kulturalnych, których nie chce dać na pastwę brutal­nemu i płaskiemu materializmowi bolszewików; ma wiedzę o fikcyjnych, nieosiągalnych zamiarach komunizmu; coś wie i ma coś do stracenia. Cóż wie i co ma do stracenia tamten?!

Sytuacja mimo to nie jest wcale jeszcze rozpaczliwa. Kto zna lud polski, kto go ogląda przy jego pracy niezmordowanej na wsi, kto go widział w armii zaborczej, np. w najpodlejszym z państw, Austrii – ten wie, że cechami naszej rasy są lojal­ność i cierpliwość. Dobrym, szczerym słowem, postawą przy­jazną a uczciwą nasz prosty człowiek w swej masie da się łatwo zorganizować i prowadzić ku sprawom mężnym. Dzięki rozmaitym innym okolicznościom, ale przede wszystkim dzięki rasowym cnotom naszego materiału społecznego, mamy jeszcze trochę czasu, aby stworzyć warunek przeciwrewolucyjny: ewolucję społeczną przyspieszyć tak, aby zarzewie przewrotu, zanim wybuchnie, wypaliło się w duszach, a wy­soka temperatura tego procesu użytą została na działalność i dla kultury narodowej w ogóle i dla warstw uboższych w szcze­gólności zbawienną.

[2] którzy do wspólnego omówienia nadają się ze względu na wiele rysów wspólnych, a przede wszystkim na wyrażoną przez obu tęsknotę za duchem wieków średnich – w czym przypominają, jak widzieliśmy, socjalistycznych uczniów St. Simona.

2.

Berdjajew kocha renesans, w nim bowiem działał nad­miar sił twórczych, niezbędny do wytwarzania wyższej kultury, nadmiar, który renesansowi nadawał piętno arysto­kratyczne. W renesansie człowiek obok wiary w siłę wyższą, wiary w Łaskę, uprawnił własne przyrodzone siły i oto syn­teza ta wydała pełnię prawdziwie humanistycznej kultury. Z biegiem jednak czasu to zaufanie człowieka do samego sie­bie zniwelowało moment towarzyszący mu w renesansie: mo­ment religijny. Tak działo się w dobie oświecenia; a wreszcie humanizm ten, teraz już antyreligijny, przechodzi swój punkt szczytowy i załamuje się w sobie; i oto jesteśmy dziś świad­kami, jak humanizm zanika na rzecz mechanizmu: ideałem przestaje być osobistość ludzka, a stają się nim nieosobowe, schematyczne formy. „Maszyna przez renesans przy­gotowana zabiła renesans”. Widzimy to w sztuce, a mianowi­cie w kubizmie, który piękno postaci ludzkiej rozkłada na geo­metryczne figury, w poezji futurystycznej, która zamiast mó­wić o duszy ludzkiej, daje, chaotyczne strzępy życia, jakby ja­kieś ogłoszenia z gazet, widzimy w filozofii pod postacią predominacji czysto formalnych zagadnień poznania, widzimy to w teozofii współczesnej,[3] a wreszcie w komunizmie, demokracji, kapitalizmie. Wszędzie na miejsce człowieka z własnym obliczem występuje beztwarzowe widmo zbiorowości.[4]

Ale ten świat dotychczasowy, świat niewiary w jakąkol­wiek prawdę ugruntowaną w samym bycie, świat ideałów czy­sto formalnych, świat bez żadnej, jak się Berdjajew wyraża, „substancji”, ginie już i oto pogrążamy się w czas prawdopo­dobnie wielkich katastrof i walk, czas mroczny, ale czas, kiedy gwiazdy ujrzymy na niebie, kiedy poczną ludzie dostrzegać metafizyczny sens bytu, kiedy otrząsnąwszy się z tak znamien­nego dla epoki nowożytnej, demokratyczno-liberalnej, scepty­cyzmu, zapragną realizować w życiu swym ideały ściśle okre­ślone. Zbliżają się nowe wieki średnie, tym do ubiegłych po­dobne, że, jak wówczas, społeczeństwo chrześcijańskie zapra­gnie wzmocnić swą więź, aby stawić czoło siłom barbarzyń­skim, przeciwchrześcijańskim.

Komunizm jest odwrotnością humanizmu, jest uniwersa­lizmem kwantytatywnym, połączyć chce ludzkość w imię nie jakości wyższych życia duchowego, ale dla ubóstwianej przez się pracy materialnej, a przez to prowadzi do „społecznej entropii”,[5] tj. do rozproszenia się twórczej energii duchowej; komunizm odziedziczył po kapitalizmie jego ateizm i w imię ateizmu dławiąc wolność sumienia, jest teokracją na wywrót, jest, jak Berdjajew powiada, „satanokracją”. Ale komunizm – w przeciwieństwie do demokracji czysto formalnej, demo­kracji, w której wcale powiedzianym nie jest, jak ma być w konkretnych sprawach zorganizowane życie – gospodarcze, religijne itd., – komunizm jest substancjalny, on wie, czego chce, nie zdaje się obojętnie na falowanie myśli ludo­wej, ale, przeciwnie, chce ją sam poprowadzić ku określonym celom. A dalej, komunizm, występując jako „teokracją na wy­wrót”, zwalczając religijny pogląd na świat i sprawę tę sta­wiając na ostrzu miecza, jest już wyrazem przesilenia się scep­tycznej, a metafizycznej atmosfery liberalistycznej. Teraz już nie będzie można żyć w dotychczasowej obojętności wobec spraw wiary, trzeba będzie albo chrystianizm zwalczać, albo ująć go na serio całą duszą – „trzeba się będzie oświadczyć za Bogiem albo za diabłem”. I to będzie właśnie rys „średnio­wieczny”.

Trzeba zrobić wybór, nalega Berdjajew, trzeba się zdecy­dować, w co naprawdę chcemy wierzyć, jak naprawdę urzą­dzić chcemy życie. Skoro demokracja jest tylko wolnością wy­boru, a nie samym jeszcze wyborem, skoro odrzucimy socja­lizm, żyjący duchowo na koszt przeżytej kultury burżuazyjnej z jej racjonalistycznym oświeceniem, to cóż nam pozostaje? Berdjajew odpowiada: Teokracja. Od razu jednak uświada­mia sobie, że teokracja nowych wieków średnich nie może na­śladować teokracji dawnej: duch ludzki nie powróci już nigdy do czasów wiary pod przymusem, wiary wyciskanej środkami zewnętrznymi. Duchowi ludzkiemu nie wystarczy też religijność dawna, religijność zadawalająca się w znacznej mierze symbo­lami i religijność czysto indywidualna. Religia przejawić się musi substancjalnie, w całym i prawdziwym życiu, musi to życie faktycznie przerobić, musi też oprócz ideału doskona­łości osobistej postawić ideał stosunków chrześcijańskich w dzie­dzinie polityki społecznej i międzynarodowej. Dla nas, Pola­ków, to wołanie rosyjskiego wygnańca nie jest niczym nowym: budzi nam echa z przed lat ośmdziesięciu paru, kiedy to z pa­ryskiej mównicy rozlegał się głos polskiego wygnańca, głos jak trzaskanie pioruna ponad wszystkimi pseudo nowożytnej Europy...

Takim szerokim gestem politycznego pesymizmu, takim tonem katastroficznym rzecz swą kończy myśliciel rosyjski; toteż i współczucie nasze z myślą jego nie będzie towarzy­szyć jej aż do końca; my bowiem mamy jeszcze bądź co bądź cokolwiek... do stracenia.

3.

Otmar Spann jest znanym autorem teorii „uniwersalizmu”, przeciwstawionego indywidualizmowi, jako jedyna kulturalnie i społecznie twórcza zasada. Można mieć wątpliwości co do metodologicznego uzasadniania przez Spanna uniwersalizmu; jednakże mimo zakwestionowania logicznych jego założeń mo­żna się w znacznym dość zakresie pisać na jego socjologiczne, praktyczne wnioski. Dla celu niniejszego wystarczy rozróżnie­nie między indywidualizmem a uniwersalizmem streścić naj­krócej: Ideałem indywidualisty jest wolność, uniwersalisty – sprawiedliwość. Indywidualista pragnie jak najbardziej umniejszyć ingerencję państwową i w ogóle społeczną w życiu jednostki, uniwersalista warunki rozwoju duchowego widząc przede wszystkim we współżyciu jednostek, pragnie jak naj­szerszej ingerencji społecznej, przy czym za zadanie jej wyzna­cza czuwać nad tym, ażeby każdy w stosunku do całości wy­pełnić mógł te wszystkie zadania, do których jest z natury uzdolniony[6] czyli po prostu, ażeby energia każdego użytą zo­stała we właściwy sposób.

[7] W ustroju sta­nowym jednostka wchodzi w związek z całością państwową nie bezpośrednio, jak w atomistycznym, indywidualistycznym ustroju demokratycznym, lecz pośrednio, poprzez swą organi­zację stanową – a to z racji wypełniania pewnej funkcji spo­łecznej.

[8] a nie przeszka­dza mu wcale, jak obaczymy, być skrajnym niemieckim imperialistą i szowinistą rasowym. Przeciw demokracji i parlamen­taryzmowi główne zarzuty wytacza w imię zasady rzeczo­znawstwa. A wreszcie – bliżej nieco temu się przypatrzmy – mówi o kapitalizmie.

Kapitalizm pod względem ustrojowo-politycznym wspiera się na bezwzględnej wolności politycznej. Natomiast zasada równości jest w ustroju tym – kapitalistyczno-demokratycznym – tylko nominalna. Kapitalista i robotnik są bowiem w położeniu zasadniczo nierównym: kapitalista ma już teraz dobra, robotnik ma je dopiero w przyszłości – gdy zapracuje na nie; stąd przy zawieraniu układu pracy kapitalista jest w położeniu zasadniczo lepszym: on może czekać jakiś czas, gdy robotnik czekać nie może, bo będzie głodował. Podobnie w lepszym jest położeniu kapitalista w stosunku do konsu­menta. (Mąkę można magazynować długo, bez chleba obejść się nie można). Spann podnosi, że kapitalizm jest gospodar­czym machiawelizmem, tzn. tym skrajnym kierunkiem indy­widualistycznym, który uznaje, że jednostka silna nie jest wo­bec słabszych skrępowana żadnymi ograniczeniami moralnymi; porównuje nawet kapitalizm z owym krwiożerczym indywidua­lizmem, który – w czasach renesansu – umiał osób niewy­godnych pozbywać się skrytobójczo...

Kryzys ustroju kapitalistycznego jest więc kryzysem du­chowym; jeśli kryzys ten ma się skierować zbawiennie, to musi nastąpić przełamanie się poglądu na świat indywiduali­stycznego, który człowieka czyni metafizycznie samotnym i który wyzwala jednostkę spod wewnętrznego, moralnego przy­musu oglądania się na wymogi zbiorowych całości. Skoro zaś_, w danym wypadku, idzie o sferę gospodarczą, to nastąpić musi przełamanie indywidualistycznego poglądu na własność.

Z tego założenia podstawowego wynika już zasada ogra­niczeń wolności gospodarczej właściciela kapitału, a to w dwu kierunkach: 1) negatywnym, uniemożliwiającym użycie kapitału w sposób społecznie niepożądany, 2) pozytyw­nym, skierowującym kapitał ku działalności pożytecznej.

Przede wszystkim jednak racjonalizacji produkcji spodziewa się Spann od polityki gospodarczej cechowej. I tu dotykamy kwestii organizacji gospodarczej, którą autor Prawdziwego państwa wyobraża sobie jako cały szereg związków zawodo­wych, pionowych i poziomych; elementem jej jest cech, skła­dający się znowu ze związku pracodawców i pracobiorców. Ustrój ten (jak widać, pomysł podobny do późniejszej faszy­stowskiej „karty pracy”), którego uwieńczeniem byłby parla­mentaryzm gospodarczy, przejmie na siebie regulację produkcji (w znaczeniu tak kwantytatywnym jak i kwalitatywnym) i zbytu, oraz przemysłowe ustawodawstwo, sądowni­ctwo, szkolnictwo, administrację (np. sprawy celne) itp.

Podobnie za pomocą ustroju korporatywnego miałyby być regulowane i inne sprawy cywilizacji narodowej, więc wycho­wawcze, higieny społecznej itd. Zasadą myśli stanowej jest, aby o każdej kwestii decydowali „najlepsi”, więc ci, którzy się na niej najlepiej znają, najwybitniejsi z danego działu fachowcy. Powstaje cały szereg korporacji fachowych, decydujących w da­nych sprawach. Spann bliżej nie zajmuje się kwestią urządze­nia rzeczoznawczych rad naczelnych, ale zdaje się, że pragnie, by skład ich ustalał się drogą wyborów pośrednich w od­nośnych związkach zawodowych: „Już nie bezrozumne, nieoświecone masy wybierają sobie przewodników, lecz przewod­nicy różnorako zróżnicowanych mas i związki wybierają so­bie przewodników wyższych”. Należy więc wyobrazić sobie, że np. nauczyciele w swoich związkach zawodowych wybierają delegatów do rady naczelnej, decydującej w sprawach wycho­wania itp. W ten sposób każdy wybiera tych, których najlepiej zna, a następnie o wyborze decydują w znacznie wyż­szej niż obecnie mierze względy czysto rzeczowe. Dyskusja ideowa przeniosłaby się na tereny o wiele bardziej konkretne, bardziej „substancjalne” (żeby użyć tu wyrażenia Berdjajewa), ideowe. Spann spodziewa się, że tym sposobem życie nabra­łoby wyższego napięcia rzeczowego i czystości, pozbyłoby się rozmaitych względów ubocznych oraz wywikłałoby się z inte­resów gospodarczych, które otrzymałyby swe łożysko, łożysko parlamentaryzmu gospodarczego.

Tu przychodzi z pomocą pojęcie osobnego stanu, stanu politycznego, któryby przedstawiał myśl o całości, wkra­czał regulatywnie i równoważąco, przeciwdziałał środkami usta­wodawczymi i odpowiednią organizacją wychowania[9] – nie­bezpieczeństwu zesztywnienia i zacieśnienia kastowego tego ustroju.

Ogółem biorąc, autor Prawdziwego państwa ma nadzieję, że w ustroju stanowym w miejsce demagogii wejdzie rzeczo­znawstwo; że miejsce nieokiełznanych instynktów walki o byt zajmą uczucia lojalności, solidarności, obowiązku społecznego; że życie duchowe, myśl filozoficzna, nauka i sztuka znajdą potężniejszy rezonans u publiczności, której duch będzie czyst­szy i mniej zmaterializowany – „powstanie tysiące uniwersy­tetów ludowych, ośrodków i związków kulturalnych, i każdy, kto duchowym słowem zechce mówić do tłumu, znajdzie swoich słuchaczy”; pozostanie – w przeciwieństwie do komunizmu – wiele miejsca dla natur czynnych, pełnych inicjatywy gospo­darczej, ale zarazem i ludzie o naturach spokojniejszych znajdą bezpieczne schronienie; takie cnoty, jak bezinteresowność, udu­chowienie, otrzymają opiekę, człowiek o życiu zwróconym bar­dziej ku sprawom ducha narażony nie będzie na wyrzucenie z siodła; robotnik nie będzie czuł się li tylko narzędziem w ręku kapitalisty, narzędziem, które każdej chwili odrzucone być może i zastąpione dogodniejszym. Owszem, robotnik biorący w miarę swej inteligencji mniejszy lub większy udział w spra­wach cechu, czujący nad sobą stałą opiekę swego stanu od ko­łyski do starości, mający – z uwagi na spodziewany rozwój rzemiosła – więcej niż obecnie nadziei założenia własnego warsztatu, względnie – to znowu wbrew komunizmowi – osiągnięcia stanowiska majstra w większych, ale w każdym razie nie tak jak przy komunistycznej gospodarce zcentralizo­wanych warsztatach – robotnik taki – który ponadto może, podobnie jak w średniowieczu, w cechu swym znajdzie środo­wisko życia towarzyskiego i duchowego – będzie zadowolo­nym obywatelem narodu; wreszcie spodziewać się należy, że powrócą owe piękne wyroby cechowe dawnych wieków, które tak podziwiamy za ich rzetelność, trwałość, ozdobność, za to, że w nich czujemy twórczą duszę ludzką. Ustrój stanowy ma na celu pogłębienie życia duchowego przez uspokojenie czło­wieka pod względem materialnym, przez założenie hierarchii, która by pracę i rozwój jednostek organizowała, nadzorowała, pobudzała. Autor nasz nie przeocza, że ustrój ten nie miałby tego rozmachu gospodarczego, co kapitalistyczny; ale na to trzeba się zgodzić: kto akcentuje sprawy ducha, ten musi coś­kolwiek stracić w sprawach doczesnych – i na odwrót; taką jest „złota waga historii”. Życie to byłoby uboższe i surowsze, ale za to cieplejsze, pewniejsze, bezpieczniejsze.

4.

Ja pragnę podkreślić te właśnie momenty. Jeśli faktycznie łatwo czynić parlamentaryzmowi zarzuty prowadzenia się nie­poważnego i nietwórczego – (wystarczy choćby przypomnieć okazowy pod tym względem parlament b. Austrii) – jeśli bezwzględnie słusznym jest twierdzenie, że prawdziwie składne funkcjonowanie życia społecznego wymaga wywyższenia ustrojowo-politycznego czynników kompetencji, – to z drugiej strony każdy trzeźwy i uważny obserwator życia przyznać musi, że na hasła walki bezwzględnej z parlamentaryzmem i poniżania go idą przede wszystkim żywioły politycznie niewyrobione, ci wszyscy, którym poczucie udziału w życiu politycznym jest niepotrzebne, którzy nie noszą w sobie woli, istotnej dla no­wożytnej świadomości narodowej, woli kształtowania osobiście losów narodu. Poniżanie parlamentaryzmu odbywa się na koszt wychowania narodowego.

W jakiż jednak sposób przyspieszyć ewolucję społeczną, w jakiż sposób od tej „wolności wyboru”, którą, jak Berdjajew powiada, jest demokracja (parlamentarna) – przejść do samego wyboru, do nowego kształtowania życia w jakiś kon­kretny i śmiały sposób, zacząć realizować ideał „demotyczny”, ideał dobra ludu, bez demagogicznych, ultraegalitarnych i ultraliberalnych naiwności i zachcianek? Czy jednak parlamenta­ryzm dla jakichś gruntowniejszych, a przy tym ściśle obiektyw-nie, racjonalnie pomyślanych wkroczeń w życie, nie okaże się machiną zbyt ociężałą i nieskładną? Bardzo to prawdopodobne. Czyżby zatem, znowu z Berdjajewem, należało się puścić na wzgardę dla wszelakich „jurydyczno-formalnych przesądów” o obejmowaniu władzy? Nie ulega wątpliwości, że tym sposo­bem wrócilibyśmy de facto do „wieków średnich”, do wczes­nych wieków średnich, do owej epoki tworzenia się państw, dynastii i klas społecznych drogą najazdu... Berdjajewowi, który szczyci się tym, że należy do narodu, któremu nigdy na żadnych europejskich formach prawnych nie zależało, taki obraz chaosu może nie być wstrętny; ale nas, zachodnich Euro­pejczyków obowiązuje pewien, że tak powiem, „konserwa­tyzm morfologiczny”, poczucie, że życie cywilizowane jest strukturą tak misterną i kosztowną, iż między wszelkimi zmianami, choćby nawet w zamierzeniach swych daleko sięgającymi, a aktualnymi procesami psychosocjalnymi zachodzić musi koniecznie stosunek ciągłości. To też i w danym wypadku, jeśliby nawet w zanadrzu jakiejś myśli społecznej prawdziwie żarliwej, a przeto i zrozumiale niecierpliwej, zjawiła się myśl o dyktaturze, to jednak konserwatyzm morfologiczny wymaga, aby myśl ta nie godziła w proces wytwarzania się świadomo­ści obywatelskiej, proces, posługujący się ustrojem demokratyczno-parlamentarnym. Zagadnienie to bardzo skomplikowane, a postawa taka niewątpliwie mniej efektowna, ale i mniej tania, niż łatwe rzucanie pod adresem parlamentu obelg, jak np., u Spanna: Schwatzbude... Gdzieżby się, w razie nagłego utrące­nia lub wyjałowienia parlamentaryzmu, wypowiedziały wszystkie fermenty społeczne, wszystkie te słuszne czy niesłuszne nieza­dowolenia? To wszystko poszłoby w głąb, pod ziemię, i byli­byśmy bliżsi przewrotu niż obecnie. Bylibyśmy tym bliżsi, że zarazem wzrosłaby ilość bezprawi urzędowych... Wszak skłon­ność do bezprawia to arcyludzka rzecz i wybucha za każdym razem, gdy zbraknie zapór.

*

Najbardziej znamienną cechę omówionych poglądów sta­nowi myśl solidarystyczna, korporatywna, którą jest umysłowość współczesna przesiąknięta. Nietrudno byłoby wyszukać cały szereg analogii, począwszy od syndykalizmu rewolucyj­nego na lewo, poprzez kierunki socjalno-nacjonalistyczne, aż do katolicyzmu społecznego na prawo. I tak np. czytelnik, który zna Code social katolicki, zauważyć musiał u Spanna podobieństwo pojęć własności, stanu, korporacji, zbiorowego układu pracy.[10] Na jedną z analogii, a mianowicie z kierun­kiem myślowym z przed wieku, z St. Simonizmem, zwracałem kilkakrotnie uwagę – a to celem podkreślenia, na którym mi szczególnie zależy, że pomysły reformy społecznej, nawet radykalne, wcale nie koniecznie iść muszą w parze z ideologią demagogiczną, egalitaryzmem za wszelką cenę, z materializmem filozoficznym.

Idzie bowiem o to, żeby znieść owo głębokie osamotnienie, w jakiem żyjemy, owo nowożytne, atomistyczne rozproszenie społeczne – osamotnienie i rozproszenie w grozie całej wy­stępujące zawsze wtedy, gdy człowiek został przez los zwy­ciężony – osamotnienie i rozproszenie tym potworniejsze, że za tło służy mu cywilizacja, która się zowie „chrześcijańską”. Należy więc wytworzyć naokoło człowieka, znacznie gęstszą, tęższą i trwalszą niż obecnie tkań społeczną, która by podtrzy­mywała go fizycznie i moralnie. Co nie da się uczynić bez przeparcia w ustroju społecznym zasad hierarchii i rzeczoznaw­stwa, w ustroju gospodarczym idei własności, jako urzędu na­rodowego, w ustroju moralnym ideału ścisłej solidarności społecznej – te zaś wszystkie intencje rozmachu prawdziwie bo­haterskiego, prawdziwie dziejowego, treści nabiorą dopiero wraz z wielkim ożywieniem, wielkim „na serio” życia reli­gijnego. I to – wraz z zastrzeżeniami politycznymi poprzed­nimi – byłaby całkiem nowa, najpojemniejsza, wspólna plat­forma moralna dla tych wszystkich, którzy kryzys współczesny śledzą z współczuciem i niepokojem, ale bez pesymizmu w sto­sunku do samozachowawczych wartości naszej antyczno-chrześcijańskiej, obywatelsko-religijnej cywilizacji.

*

Jeszcze jeden moment u O. Spanna zasługuje na podnie­sienie. Jest on, jak już zaznaczyłem, imperialistą i szowinistą niemieckim, Słowian uważa za mniej wartościowych, obiecuje sobie rewanż niemiecki, a nawet mówi o imperium, w skład którego Polska, Czechy itd. wchodziłyby jako posiadłości lenne – i właśnie koncepcja „prawdziwego państwa” ma na celu związać Niemców intymniej, uspokoić ich społecznie, aby dodać im sił do porachowania się z resztą Europy. Tak osta­tecznie wygląda u tego Niemca tęskno-romantyczne spojrzenie w zaciszny, bogobojny świat średniowiecznych cechów... I kto pojmie wyraźnie i wnikliwie, że w dziejach wszystko jeszcze może się powtórzyć aż do niewoli osobi­stej włącznie – ten zachcianek najezdniczych takiego nie­mieckiego profesora – idealisty lekceważyć sobie nie będzie. Niechaj raczej będą one ostrzeżeniem dla nas, że myśl nasza i działanie nasze muszą iść niechybnie krok w krok z tempem kryzysu, bo każde opóźnienie cywilizacyjne stawia nas jeszcze słabszymi wobec wroga jeszcze silniejszego. Straszliwym jest zewłok czasu, który mija jako czas pusty.

---