Comte i Hegel
I
W każdym okresie historycznym występują
spory między głównymi szkołami myślenia w pewnych kwestiach. Jednak
ogólną atmosferę intelektualną danego okresu zawsze wyznaczają te
poglądy, co do których przeciwstawne szkoły się zgadzają. Te poglądy
stają się nie wypowiadanymi przesłankami wszelkiego myślenia, wspólną
i niepodważalnie akceptowaną podstawą, na której toczy się każda
dyskusja.
Kiedy nie podzielamy już tych ukrytych
przesłanek z czasów dawno minionych, to wówczas stosunkowo łatwo
możemy je rozpoznać. Inaczej jednak rzecz wygląda z ideami, które
leżą u podstaw myśli z okresów nam bliższych. Tutaj nie jesteśmy
jeszcze najczęściej świadomi tych wspólnych właściwości przeciwstawnych
systemów myślenia, tych idei, które dlatego właśnie wkradły się
prawie niezauważalnie i panują bez poddania się poważnym próbom
sprawdzenia. Może to być sprawa bardzo poważna, gdyż - jak to ujął
Bernard Bosanquet - "skrajności myśli mogą spotykać się zarówno
w prawdzie jak i w błędzie"
[1]
. Czasami takie błędy stają się dogmatami tylko
dlatego, że zostały zaakceptowane przez różne grupy, które poza
tym spierały się we wszystkich ważnych kwestiach, i mogą być nadal
ukrytą podstawą myślenia nawet wówczas, gdy zapomniana już została
większość teorii dzielących myślicieli, którym zawdzięczamy to dziedzictwo.
Kiedy tak sprawy się mają, historia
idei staje się przedmiotem o wybitnie praktycznej doniosłości. Może
nam pomóc w uświadomieniu sobie wielu rzeczy z tego, co rządzi naszymi
myślami bez naszej wyraźnej wiedzy. Może służyć psychoanalitycznemu
zabiegowi wydobycia na powierzchnię nie uświadamianych elementów,
które determinują nasze rozumowania, a może nawet także być pomocna
w oczyszczeniu naszych umysłów od wpływów, które są poważnymi przyczynami
tego, że błądzimy w naszych obecnych sprawach.
Mam zamiar zaproponować pogląd głoszący,
że znajdujemy się w takiej właśnie sytuacji. Stawiam tezę, że w
dziedzinie myśli społecznej nie tylko druga połowa wieku dziewiętnastego,
lecz także nasza epoka większość z tego, co stanowi jej charakterystyczne
podejście, zawdzięcza zgodzie między dwoma myślicielami, których
powszechnie uważa się za intelektualne
antypody - miedzy niemieckim "idealistą" Georgiem Wilhelmem Fryderykiem
Heglem a francuskim "pozytywistą" Augustem Comtem. Pod pewnymi względami
ci dwaj mężowie rzeczywiście reprezentują tak całkowicie różne krańce
myśli filozoficznej, że zdają się należeć do różnych epok i że nawet
nie mówią o tych samych problemach. Ich filozoficznymi systemami
jako pewnymi całościami będę się tu zajmował tylko incydentalnie.
Koncentrować się będę przede wszystkim na ich wpływie na teorię
społeczną. To na tym polu wpływ idei filozoficznych może być najgłębszy
i najtrwalszy. Być może nie ma też lepszej ilustracji dalekosiężnych
skutków najbardziej abstrakcyjnych idei niż to, co mam zamiar tu
rozważyć.
II
Wysunięcie twierdzenia, że w tych
kwestiach musimy borykać się z połączonym wpływem Hegla i Comte'a,
nadal jeszcze brzmi tak paradoksalnie, iż lepiej będzie, gdy powiem
od razu, że nie ja pierwszy zauważyłem podobieństwa między nimi.
Mógłbym podać długą listę historyków idei, którzy wskazywali na
te zbieżności, ale ograniczę się do wymienienia kilku wybitnych
przykładów. Jest zadziwiające, że tego rodzaju obserwacje ciągle
stanowią pewne zaskoczenie i są jakimś odkryciem, a ich autorzy
wydają się zawsze lekko zakłopotani swą zuchwałością i obawiają
się wykroczyć poza wskazanie kilku wyizolowanych punktów owej zgody.
A tymczasem, jeśli się nie mylę, te zbieżności między Heglem i Comtem
idą jeszcze dalej, a ich wpływ na nauki społeczne był o wiele donioślejszy,
niż to sobie dotąd uświadamiano.
Zanim jednak wymienię kilka przykładów
takich wcześniejszych spostrzeżeń, muszę najpierw skorygować pewien
powszechny błąd, który jest w dużym stopniu odpowiedzialny za zlekceważenie
całej kwestii. Jest to przekonanie, że owe podobieństwa są rezultatem
wpływu Hegla na Comte'a
[2]
. To przekonanie bierze się głównie z faktu, że
rozprzestrzenienie się idei Comte'a wiązane jest powszechnie z ukazaniem
się sześciu tomów Cours de philosphie positive w latach 1830-1842, podczas gdy Hegel
zmarł w roku 1831. Tymczasem wszystkie swe zasadnicze idee Comte
objaśnił już w roku 1822 w młodzieńczej pracy System
polityki pozytywnej - w swym opuscule
fondamentale, jak ją później nazwał - która ukazała się też
jako jedno z dzieł grupy saintsimonistów
[3]
i jako taka dotarła prawdopodobnie do szerszego
kręgu czytelników i wywarła większy wpływ, niż było to udziałem
Wykładu filozofii pozytywnej.
Uważam ją za jedną z najbardziej ważkich rozpraw dziewiętnastego
wieku, nieskończenie inteligentniejszą niż dziś lepiej znane ciężkie
tomiska Wykładu... Ale
nawet Wykład..., który tylko niewiele wykracza
poza opracowanie idei naszkicowanych w tej małej rozprawie, był
planowany już w roku 1826 i przedstawiony znakomitej publiczności
w serii wykładów w roku 1828
[4]
. Główne idee Comte'a zostały zatem opublikowane
w niecały rok po ukazaniu się Heglowskiej Filozofii
prawa, w parę lat po jego Encyklopedii,
i oczywiście przed pośmiertnym wydaniem Wykładów
z filozofii dziejów, aby wymienić tylko najważniejsze dzieła
Hegla, które są tu istotne. Innymi słowy, chociaż Comte był młodszy
od Hegla o 28 lat, należy ich traktować praktycznie biorąc jako
współczesnych sobie i byłoby mniej więcej równie zasadne sądzić,
że to Hegel mógł ulec wpływom Comte'a, jak i że Comte uległ wpływom
Hegla.
Czytelnik doceni teraz znaczenie
pierwszego i z wielu względów godnego uwagi przypadku dostrzeżenia
podobieństwa między tymi dwoma myślicielami. W roku 1824 młody uczeń
Comte'a, Gustaw d'Eichthal, przyjechał do Niemiec na studia. Wkrótce
w listach do Comte'a donosił podniecony z Berlina o swym odkryciu
Hegla [5] . "Występuje w nich - pisał o wykładach Hegla
z filozofii historii - cudowna zgodność z wynikami, do których Pan
doszedł, jakkolwiek zasady są odmienne, przynajmniej na pozór".
Dalej pisał, że "identyczne wyniki istnieją nawet w zasadach
praktycznych, jako że Hegel jest obrońcą rządów, to znaczy jest
wrogiem liberałów". Parę tygodni później d'Eichthal mógł już
donieść, że podarował egzemplarz traktatu Comte'a Heglowi, który
wyraził zadowolenie i wielce chwalił część pierwszą, chociaż miał
wątpliwości co do znaczenia metod obserwacji zalecanych w części
drugiej. A sam Comte nie wiele później wyraził nawet naiwną nadzieję,
że "wydaje mu się, iż w Niemczech Hegel jest człowiekiem najbardziej
zdolnym posunąć naprzód filozofię pozytywną" [6]
.
Późniejsze prace, w których to podobieństwo
zostało odnotowane, są, jak już powiedziałem, liczne. Ale chociaż
tak szeroko czytane książki, jak Philosophy
of History R. Flinta [7]
i History of European Thought J. T. Merza [8] , fakt ten komentowały,
a tak wybitni i rozmaici uczeni jak Alfred Fouillée [9] , Emile Meyerson [10] ,
Thomas Wittaker [11] ,
Ernst Troeltsch [12]
i Eduard Spranger [13]
go dyskutowali - wykaz innych nazwisk, które mógłbym wskazać, pozostawię
do przypisu [14]
- to niewiele dotąd zrobiono dla systematycznego zbadania tych podobieństw,
jakkolwiek nie mogę nie zwrócić uwagi na porównawcze studium filozofii
historii u Comte'a i Hegla autorstwa Fryderyka Dittmanna [15] , na którym w pewnej mierze będę się opierał.
III
Może jednak bardziej znaczący od
listy nazwisk osób, które zauważyły te podobieństwa, jest w ostatnich
stu latach długi szereg myślicieli społecznych, którzy świadczą
o tym pokrewieństwie w inny i bardziej skuteczny sposób. Zaiste
jeszcze bardziej zaskakująca niż lekceważenie podobieństw obu oryginalnych
doktryn jest nieumiejętność dostrzeżenia zadziwiającej liczby wybitnych
postaci, którym udało się w ich własnej myśli połączyć idee pochodzące
od Hegla i Comte'a. I znów mogę wymienić tylko kilka nazwisk
[16]
. Jeśli jednak powiem, że owa lista obejmuje Marksa,
Engelsa i, być może, Feuerbacha z Niemiec, Renana, Taine'a i Durkheima
z Francji, Mazziniego z Włoch - a powinienem prawdopodobnie dodać
jeszcze z żyjących Benedykta Crocego i Jana Deweya - to Czytelnik
zacznie dostrzegać, jak daleko sięga ów wpływ. Jak wielkie znaczenie
przywiązuję do tego połączonego oddziaływania, będzie można zrozumieć,
kiedy później będę miał okazję pokazania, jak z tych samych źródeł
wypływa ów szeroko rozprzestrzeniony ruch umysłowy - owo szczególnie
ahistoryczne podejście do historii, które paradoksalnie zwane jest
historyzmem, a z czego większa część w ciągu ostatnich stu lat znana
jest jako socjologia, a zwłaszcza jej najmodniejsza i najambitniejsza
gałąź - socjologia wiedzy.
Przed podjęciem głównego zadania
muszę przebrnąć przez jeszcze jedną uwagę wstępną: uczciwie powinienem
zapoznać Czytelnika z pewnym poważnym brakiem, z którym do tego
zadania przystępuję. Jeśli chodzi o Comte'a, to jest prawdą, że
zdecydowanie nie zgadzam się z większością jego poglądów. Jest to
jednak jeszcze brak zgody tego rodzaju, że pozostawia miejsce na
pożyteczną dyskusję, ponieważ istnieje przynajmniej pewna wspólna
podstawa. Jeśli jest prawdą, że krytykować warto tylko wówczas,
gdy do obiektu krytyki podchodzi się z jakim takim przynajmniej
stopniem życzliwości, to nie mogę niestety spełnić tego warunku
w odniesieniu do Hegla. Zawsze czułem nie tylko to, co powiedział
wielki brytyjski wielbiciel Hegla, że jego filozofia jest "wniknięciem
w myśl tak głębokim, że w przeważającej części niezrozumiałym"
[17]
, lecz również to, czego doświadczył John Stuart
Mill, "odkrywając [...], że zażyłość z nim prowadzi do deprawacji
intelektu"
[18]
. Powinienem przeto ostrzec, że nie mam zamiaru
udawać, iż rozumiem Hegla. Na szczęście jednak dla mego zadania
ogarnianie jego systemu jako całości nie jest niezbędne. Myślę,
że dostatecznie dobrze pojmuję te części jego doktryny, które wywarły,
albo przypuszcza się, że wywarły, wpływ na rozwój nauk społecznych.
Są one w istocie tak dobrze znane, że moje zadanie sprowadzi się
głównie do pokazania, iż wiele z tego, co powszechnie przypisywano
wpływowi Hegla, może być faktycznie zasługą Comte'a. Wydaje mi się,
że to głównie poparcie, jakie tradycja heglowska otrzymała z tej
właśnie strony, wyjaśnia inaczej niewytłumaczalny fakt, iż w naukach
społecznych heglowska myśl i język panowały jeszcze długo po tym,
jak na innych polach nauki rządy tej filozofii zostały zastąpione
przez rządy nauk ścisłych.
IV
Ich ogólne teorie wiedzy mają jednak
jedną wspólną cechę, którą muszę wymienić zarówno dla niej samej,
jak i dlatego, że daje mi możliwość przywołania pewnej interesującej
kwestii, której nie będę miał czasu rozważyć w innym miejscu tego
rozdziału, czyli kwestii pierwotnego źródła ich wspólnych idei.
Mam na myśli ten punkt ich doktryn,
w którym, jak może się zrazu wydawać, zajmują diametralnie przeciwstawne
stanowiska, czyli ich stosunek do badań empirycznych. Dla Comte'a
stanowią one całość nauki, dla Hegla są całkowicie poza tym, co
nazywa nauką, choć bynajmniej nie kwestionuje on znaczenia wiedzy
o faktach w jej własnej sferze. Tym, co ich łączy, jest przekonanie,
że nauka empiryczna musi być czysto opisowa, ograniczona do stwierdzania
regularnych związków między obserwowanymi zjawiskami. W tym sensie
obaj są ścisłymi fenomenalistami, zaprzeczają temu, by nauka empiryczna
prowadziła od opisu do wyjaśnienia. To, że pozytywista Comte uważa
wszelkie wyjaśnienia, wszelkie dyskusje na temat sposobów powstawania
zjawisk, za próżną metafizykę, podczas gdy Hegel zastrzega sobie
to określenie dla swej idealistycznej filozofii przyrody, jest sprawą
inną. W poglądach na funkcje badań empirycznych są zgodni prawie
całkowicie, jak to pięknie wykazał Emile Meyerson
[19]
. Kiedy na przykład Hegel utrzymuje, że "nauka
empiryczna nie ma żadnego powodu, aby stwierdzać istnienie czegokolwiek,
co nie jest dane w postrzeżeniu zmysłowym"
[20]
, to jest tak samo pozytywistą, jak Comte.
Nie ulega wątpliwości, że owo fenomenalistyczne
podejście do problemów nauk empirycznych pochodzi w czasach nowożytnych
od Kartezjusza, którego obaj filozofowie są bezpośrednimi dłużnikami.
To samo, jak sądzę, jest prawdą w stosunku do drugiej ich wspólnej
podstawowej cechy, która ukazuje się wyraźnie w bardziej szczegółowych
punktach, co do których obaj się zgadzają - jest to ich racjonalizm,
albo lepiej, intelektualizm. Kartezjusz był pierwszym myślicielem
łączącym te zdawałoby się niezgodne idee fenomenalistycznego czy
sensualistycznego podejścia do nauk fizycznych z racjonalistycznym
poglądem na zadanie i funkcje człowieka
[21]
. W sprawach głównie nas interesujących dziedzictwo
kartezjańskie przeszło na Comte'a i Hegla przede wszystkim za pośrednictwem
Monteskiusza
[22]
, d'Alemberta
[23]
, Turgota i Condorceta we Francji, a w Niemczech
- Herdera
[24]
, Kanta i Fichtego. Jednakże to, co u tych mężów
było tylko śmiałymi i zachęcającymi propozycjami, u naszych obu
filozofów stało się w ich czasach podstawą dwóch panujących systemów
myślowych. Przez podkreślanie wspólnego kartezjańskiego pochodzenia
tego, co uważam za wspólny błąd Hegla i Comte'a, nie mam zamiaru
oczywiście w najmniejszym stopniu deprecjonować ogromnych zasług
Kartezjusza dla myśli nowoczesnej. Ale, jak to bywa z wieloma płodnymi
ideami, osiągają one często taki etap, w którym dzięki ich prawdziwemu
sukcesowi zaczyna się je stosować tam, gdzie już nie są właściwe.
A to właśnie, jak sądzę, uczynili Comte i Hegel.
V
Kiedy przechodzimy na pole teorii
społecznej, odkrywamy, że wspólne dla Hegla i Comte'a centralne
idee są tak ściśle powiązane, iż możemy je wszystkie niemal wyrazić
w jednym zdaniu, jeżeli nadamy stosowną wagę każdemu słowu. Zdanie
takie mogłoby brzmieć mniej więcej tak: Zasadniczym celem wszelkiego
badania społeczeństwa musi być skonstruowanie uniwersalnej historii
całej ludzkości, rozumianej jako schemat koniecznego rozwoju ludzkości
zgodnie z dającymi się poznać prawami. O zakresie, w jakim ich idee
weszły do intelektualnego wyposażenia naszych czasów, świadczy to,
że tak śmiało sformułowane, brzmią dziś prawie banalnie. Dopiero
kiedy bardziej szczegółowo zanalizujemy znaczenie tego zdania i
jego implikacje, zaczniemy pojmować nadzwyczajny charakter przedsięwzięcia,
jakie ono proponuje.
Prawa, których obaj poszukują - i
nie ma większego znaczenia to, że Comte przedstawia je jako "prawa
przyrodnicze"
[25]
, zaś dla Hegla są one zasadami metafizycznymi
- są przede wszystkim prawami rozwoju ducha ludzkiego. Obaj twierdzą,
innymi słowy, że nasze jednostkowe umysły, które przyczyniają się
do tego procesu rozwoju, są równocześnie zdolne do rozumienia go
jako pewnej całości. To konieczne następowanie po sobie stadiów
ludzkiego ducha, określone przez owe dynamiczne prawa, tłumaczy
odpowiednie następstwo różnych cywilizacji, kultur, Volksgeister
- duchów narodowych czy systemów społecznych.
Nacisk, jaki obaj kładą na dominację
rozwoju intelektualnego w tym procesie, nawiasem mówiąc, nie stoi
wcale w sprzeczności z faktem, że najbardziej wpływową tradycję,
którą obaj zainspirowali, zaczęto w końcu bałamutnie nazywać "materialistyczną"
interpretacją dziejów. Comte, który jest tu, jak i w wielu innych
punktach, bliższy Marksowi niż Hegel, dał podstawę do takiego odczytania
przez podkreślanie dominującego znaczenia naszej wiedzy przyrodniczej;
główne twierdzenie tzw. materialistycznej (albo lepiej: technologicznej)
interpretacji dziejów głosi zresztą po prostu, że to nasza wiedza
przyrodnicza i możliwości techniczne rządzą rozwojem w innych dziedzinach.
Zasadnicza teza, że czyjś umysł winien być zdolny wyjaśnić siebie
i prawa swego przeszłego i przyszłego rozwoju - nie mogę tu tłumaczyć,
dlaczego wydaje mi się, że teza ta zawiera sprzeczność
[26]
- jest u obu taka sama i Marks zaczerpnął ją,
a za nim jego uczniowie, od Hegla i Comte'a.
Koncepcja praw następstwa odrębnych
etapów rozwoju ducha ludzkiego w ogóle oraz we wszystkich jego szczególnych
przejawach i konkretyzacjach zakłada oczywiście, że owe całości
mogą być bezpośrednio ujmowane jako jednostki danego gatunku - że
możemy bezpośrednio postrzegać cywilizacje lub systemy społeczne
jako obiektywnie dane fakty. Taka pretensja nie jest zaskakująca
w takim systemie idealistycznym jak Heglowski, to znaczy jako produktu
realizmu pojęciowego albo "esencjalizmu"
[27]
. Wydaje się ona jednak na pierwszy rzut oka nie
na miejscu w systemie naturalistycznym, takim jak Comte'a. Faktem
jest wszakże, iż jego fenomenalizm, który unika wszelkich konstrukcji
myślowych i zezwala mu na dopuszczenie tylko tego, co można bezpośrednio
obserwować, zmusza go do zajęcia stanowiska bardzo podobnego do
stanowiska Hegla. Ponieważ Comte nie może zaprzeczyć istnieniu struktur
społecznych, musi utrzymywać, że są one bezpośrednio dane w doświadczeniu.
Faktycznie posuwa się nawet do twierdzenia, że owe całości społeczne
są niewątpliwie lepiej znane i bardziej bezpośrednio obserwowalne
niż ich elementy składowe
[28]
i dlatego teoria społeczna musi zaczynać od naszego
poznania bezpośrednio ujmowanych całości
[29]
. Tak więc Comte, nie mniej wcale niż Hegel, rozpoczyna
od intuicyjnie ujmowanych abstrakcyjnych pojęć społeczeństwa czy
cywilizacji, a następnie wyprowadza z nich dedukcyjnie swą wiedzę
o strukturze tego przedmiotu. Dość niespodziewanie jak na pozytywistę,
pozwala sobie nawet utrzymywać explicite, że z tej koncepcji całości możemy wyprowadzić wiedzę a priori o koniecznych stosunkach między
częściami
[30]
. To właśnie usprawiedliwia fakt, że pozytywizm
Comte'a nazywany jest czasem systemem idealizmu
[31]
. Podobnie jak Hegel, uważa on za "konkretne uniwersalia"
[32]
te struktury społeczne, które faktycznie poznajemy
tylko za pomocą składania ich lub konstruowania ze znanych elementów;
idzie nawet dalej niż Hegel, utrzymując, że tylko społeczeństwo
jako całość jest realne, a jednostka jest tylko abstrakcją
[33]
.
VI
Podobieństwo w traktowaniu ewolucji
społecznej przez Hegla i Comte'a wykracza daleko poza te aspekty
metodologiczne. Społeczeństwo jawi się obu jako pewien organizm
w całkiem dosłownym sensie. Obaj przyrównują etapy, przez które
musi przejść ewolucja społeczna, do różnych okresów, przez które
przejść musi pojedynczy człowiek w swym dojrzewaniu. Dla obu też
wzrost świadomego kontrolowania swego losu przez człowieka jest
główną treścią historii.
Ani Comte, ani Hegel nie był oczywiście
historykiem we właściwym sensie - jakkolwiek nie tak dawno zapanowała
moda nazywania ich, w przeciwieństwie do ich poprzedników, "prawdziwymi
historykami"
[34]
, ponieważ byli "naukowi", co prawdopodobnie miało
znaczyć, że ich celem było odkrywanie praw. To, co przedstawiali
jako "metodę historyczną", wkrótce zaczęło wypierać podejście stosowane
w wielkiej szkole historycznej, reprezentowanej przez Niebhura lub
Rankego. Od Hegla przyjęło się wywodzić późniejszy historyzm
[35]
, który jest wiarą w konieczne następstwo "etapów"
przejawiających się we wszelkich obszarach życia społecznego; ale
wpływ Comte'a był tu prawdopodobnie większy niż Hegla.
W zamieszaniu terminologicznym, jakie
panuje w tej materii
[36]
, jest prawdopodobnie konieczne, abym powiedział
wyraźnie, że zdecydowanie odróżniam "szkołę historyczną" z początku
XIX stulecia i większość późniejszych zawodowych historyków od historyzmu
na przykład Marksa, Schmollera czy Sombarta. To ci drudzy wierzyli,
że wraz z odkryciem praw rozwoju posiedli jedyny klucz do rozumienia
historycznego, i w całkiem nieuzasadnionym poczuciu wyższości twierdzili,
że wcześniejsi pisarze, zwłaszcza osiemnastowieczni, byli "niehistoryczni".
Wydaje mi się, że np. Dawid Hume pod wieloma względami miał o wiele
więcej racji, kiedy sądził, iż jego wiek "należy nazywać wiekiem
historycznym i [jego] naród należy nazywać narodem historycznym"
[37]
, niż historyści, którzy usiłowali obrócić historię
w naukę teoretyczną. Nadużycia, do których ostatecznie prowadzi
ten historyzm, najlepiej widać w fakcie, że nawet myśliciel tak
bliski historyzmowi, jak Max Weber, był kiedyś zmuszony nazwać Entwicklungsgedanke
"romantycznym szwindlem"
[38]
. Nie mam wiele do dodania do mistrzowskiej analizy
historyzmu dokonanej przez mego przyjaciela, Karla Poppera, ukrytej
niestety w tomie "Economica" z czasów wojny
[39]
, poza tym, że odpowiedzialność za ten historyzm
ponosi przynajmniej tak samo Comte i pozytywizm, jak Platon i Hegel.
Ten historyzm, powtórzę raz jeszcze,
jest o wiele mniej sprawą właściwych historyków niż przedstawicieli
innych nauk społecznych, którzy stosowali to, co uważali, że jest
"metodą historyczną". Gustaw Schmoller, twórca młodszej szkoły historycznej
w ekonomii, jest może najlepszym przykładem teoretyka wyraźnie kierującego
się filozofią Comte'a, nie zaś Hegla
[40]
. Jednak tego typu historyzm, być może najbardziej
widoczny w ekonomii, stał się modą, która najpierw w Niemczech,
a następnie gdzie indziej dotknęła wszystkie nauki społeczne. Można
by pokazać, że wpłynął on na historię sztuki
[41]
, na antropologię czy filologię. A wielkie wzięcie,
jakim w ciągu ostatnich stu lat cieszyły się "filozofie historii"
- teorie przypisujące procesowi historycznemu jakieś zrozumiałe
"znaczenie" i rzekomo ukazujące nam jakieś dające się poznać przeznaczenie
ludzkości, jest przede wszystkim wynikiem połączonego wpływu Hegla
i Comte'a.
VII
Nie będę się tu rozwodził nad innym
i przypuszczalnie powierzchownym podobieństwem ich teorii - nad
tym, że u Comte'a konieczny rozwój dokonuje się według słynnego
prawa trzech stadiów, a u Hegla podobny trójfazowy rytm jest wynikiem
rozwoju ducha w dialektycznym procesie, który przebiega od tezy
do antytezy i syntezy. Ważniejszy jest fakt, że dla nich obu historia
zmierza do jakiegoś predeterminowanego celu, że może być interpretowana
teleologicznie jako następstwo osiąganych celów.
Ich determinizm historyczny - przez
co rozumie się nie tylko to, że wydarzenia historyczne są w jakiś
sposób zdeterminowane, ale i to, że jesteśmy w stanie poznać, dlaczego
musiały przyjąć określony bieg - nieuchronnie implikuje całkowity
fatalizm: człowiek nie może zmienić biegu historii. Nawet wybitne
jednostki są, według Comte'a, jedynie "narzędziami"
[42]
czy "organami z góry wyznaczonego ruchu"
[43]
, a według Hegla - Geschäftsführer des Weltgeistes, funkcjonariuszami
Ducha Świata, których Rozum chytrze używa do swych własnych celów.
W takim systemie nie ma miejsca dla
wolności: dla Comte'a wolność jest "racjonalnym poddaniem się panowaniu
praw przyrody"
[44]
, to jest, oczywiście, jego prawom nieuchronnego
rozwoju; dla Hegla jest uznaniem konieczności
[45]
. A ponieważ obaj stali się posiadaczami tajemnicy
"ostatecznej jedności intelektualnej"
[46]
, do której zmierza ewolucja, zdaniem Comte'a,
czy też "prawdy absolutnej" w sensie Heglowskim, toteż nadali sobie
prawo do narzucenia nowej ortodoksji. Muszę jednak przyznać, że
tu, jak i pod wieloma innymi względami, gorzej traktowany Hegel
jest nieskończenie bardziej liberalny niż "naukowy" Comte. Nie ma
u Hegla takich wybuchów przeciwko nieograniczonej wolności sumienia,
jakie znajdujemy w całym dziele Comte'a, a Heglowska próba wykorzystania
machiny państwa pruskiego do narzucenia oficjalnej doktryny
[47]
wydaje się bardzo powściągliwa w porównaniu z
Comte'owskim planem nowej "religii ludzkości" i wszystkimi innymi
do gruntu antyliberalnymi pomysłami wprowadzenia surowej dyscypliny,
które nawet jego stary wielbiciel, J. S. Mill, nazwał w końcu "wolnościobójstwem"
[48]
.
Nie mam tu miejsca, aby szczegółowo
pokazać, jak te podobne postawy polityczne odzwierciedlają się w
równie podobnych ocenach różnych okresów historycznych i różnych
instytucji. Wspomnę jedynie o tym, co jest szczególnie charakterystyczne,
że obaj myśliciele wykazywali taką samą niechęć do Grecji czasów
Peryklesa i do Renesansu oraz taki sam podziw dla Fryderyka Wielkiego
[49]
.
VIII
Ostatni punkt zgodności między Heglem
a Comtem, który wymienię, nie jest niczym więcej niż konsekwencją
ich historyzmu. Ale wywarł on tak wielki niezależny wpływ, że muszę
omówić go osobno. Jest nim ich dogłębny relatywizm moralny, ich
przekonanie, bądź to że wszystkie reguły moralne można uznać za
uzasadnione okolicznościami czasu, bądź to że tylko te obowiązują,
które mogą być tak właśnie uzasadnione (i nie zawsze jest jasne,
co mają na myśli). Ta idea jest, oczywiście, jedynie zastosowaniem
historycznego determinizmu, twierdzenia, że możemy dostatecznie
wyjaśnić, dlaczego ludzie w różnych czasach wierzyli w to, w co
rzeczywiście wierzyli. Ów rzekomy wgląd w sposób, w jaki myślenie
ludzi jest determinowane, pociąga za sobą roszczenie, że możemy
wiedzieć, co powinni myśleć w danych okolicznościach, oraz odrzucenie,
jako nieracjonalnych albo niewłaściwych, wszystkich reguł moralnych,
których nie można w ten sposób uzasadnić.
W tym kontekście historyzm pokazuje
najwyraźniej swój racjonalistyczny czy intelektualistyczny charakter
[50]
: ponieważ zdeterminowanie całego rozwoju historycznego
musi dać się pojąć rozumowo, działać muszą tylko takie siły, które
możemy w pełni zrozumieć. Pod tym względem postawa Comte'a faktycznie
nie bardzo się różni od twierdzenia Hegla, że wszystko, co jest
rzeczywiste, jest rozumne, oraz że wszystko, co rozumne, jest również
rzeczywiste
[51]
- tyle tylko, że zamiast "rozumne" Comte powiedziałby
"historycznie konieczne" i dlatego usprawiedliwione. Wszystko wydaje
mu się w tym sensie usprawiedliwione w swojej epoce: niewolnictwo
i okrucieństwo, przesądy i nietolerancja, ponieważ - tego wprawdzie
nie mówi, ale wynika to z jego rozumowania - nie istnieją żadne
normy moralne, które musimy akceptować jako transcedentne wobec
naszego jednostkowego rozumu, nie istnieje nic, co byłoby z góry
daną i nie uświadamianą przesłanką wszelkiego naszego myślenia,
za pomocą której musimy osądzać kwestie moralne. Jest znaczące,
że Comte nie mógł sobie wyobrazić żadnej innej możliwości oprócz
dwóch: systemu moralności zaprojektowanego i objawionego przez jakąś
istotę wyższą albo dowiedzionego przez nasz własny rozum
[52]
. A z tych dwóch konieczna wyższość "moralności
dowiedzionej" wydawała mu się bezsporna. Comte jest zarówno bardziej
konsekwentny, jak i bardziej skrajny niż Hegel. Swą główną koncepcję
w istocie wyłożył już w najwcześniejszej publikacji, gdy jako dziewiętnastolatek
pisał: "Nic nie jest dobre ani nic nie jest złe, w sensie absolutnym;
wszystko jest względne, oto jedyne twierdzenie absolutne"
[53]
.
Możliwe jest jednak, że w tej szczególnej
sprawie przypisuję zbyt wielkie znaczenie wpływowi naszych dwóch
filozofów, i że obaj jedynie ulegali modzie swego czasu, która pasowała
do ich systemów. Jak szybko rozprzestrzeniał się wówczas relatywizm
moralny można wyraźnie zobaczyć w interesującej wymianie listów
między Thomasem Carlylem a Johnem Stuartem Millem. Już w styczniu
1833 roku Carlyle pisał do Milla mając na myśli niedawno wydaną
Historię rewolucji francuskiej
[54]
:
"Czyż ten cały Thiers nie ma cudownego
systemu etyki in petto?
Będzie ci dowodził, że posiadanie mocy zrobienia jakiejś rzeczy
daje nieomal (jeśli nie całkiem) prawo do jej zrobienia: każdy jego
bohater okazuje się doskonale usprawiedliwiony - działa z powodzeniem"
[55]
.
Na co Mill odpowiedział:
"Scharakteryzowałeś system etyki
Thiersa jak najtrafniej. Obawiam się, że jest to aż nazbyt właściwa
próbka tego, co reprezentują młodzi francuscy litterateurs,
i że to jest wszystko,
czego dokonali - w sensie etycznym, próbując naśladować Niemców
w utożsamianiu się z przeszłością. Dzięki zmianie swego punktu
widzenia tak, aby uczynić go zgodnym z punktem widzenia tych, których
im przyszło osądzać, połączonej z ich historycznym fatalizmem doszli
do unicestwienia wszelkich moralnych rozróżnień, z wyjątkiem powodzenia i niepowodzenia"
[56]
.
Ciekawe, że Mill, który doskonale
wiedział, jak te idee były we Francji rozpowszechniane przez saintsimonistów,
przypisuje jednak ich pojawienie się u młodego francuskiego historyka
wpływom niemieckim.
O tym, że owe poglądy doprowadziły
i Comte'a, i Hegla do pełnego moralnego i prawnego pozytywizmu
[57]
- a czasami rozpaczliwie blisko doktryny, że Siła
jest Słusznością - mogę wspomnieć tylko mimochodem. Jestem przekonany,
że łatwo dałoby się wykazać, że stanowią oni jedno z głównych źródeł
współczesnej tradycji pozytywizmu prawniczego. Jest on ostatecznie
tylko innym przejawem tego samego ogólnego nastawienia, które odmawia
uznania czegokolwiek za mające znaczenie, jeżeli nie może być uznane
za wyraz świadomego rozumu.
IX
Przywiodło mnie to z powrotem do
wspólnej centralnej idei, która leży u podstaw wszystkich szczegółowych
podobieństw w doktrynach Comte'a i Hegla: idei, że możemy poprawić
rezultaty wcześniejszych indywidualistycznych podejść i skromnych
starań o zrozumienie, jak oddziałują na siebie indywidualne umysły,
przez studiowanie Rozumu człowieka przez duże R jakby z zewnątrz,
jako czegoś obiektywnie danego i obserwowalnego jako całość, tak
jakby mógł się jawić jakiemuś superumysłowi. Od przekonania, że
spełnili już starą ambicję - se ipsam cognoscere mentem, i że osiągnęli stanowisko, z którego potrafią
przepowiedzieć przyszły bieg rozwoju Rozumu, był tylko krok od jeszcze
bardziej zarozumiałej idei, że teraz Rozum będzie w stanie sam siebie
podciągnąć do ostatecznego czy absolutnego stanowiska. Owa intelektualna
hybris, której ziarna zasiał Kartezjusz,
a być może już Platon, jest wspólnym rysem Hegla i Comte'a. Zajmowanie
się ruchem Rozumu jako całości nie tylko uniemożliwiło im zrozumienie
procesu, za pomocą którego interakcje jednostek wytworzyły struktury
zależności, których działań żaden pojedynczy rozum nie może w pełni
ogarnąć, ale uczyniło ich także ślepymi na fakt, że próba kontrolowania
przez świadomy rozum swego własnego rozwoju może dać w efekcie tylko
ograniczenie tego właśnie rozwoju do tego, co indywidualny umysł
kierujący może przewidzieć
[58]
. Choć ta aspiracja jest bezpośrednim produktem
pewnego rodzaju racjonalizmu, wydaje mi się ona skutkiem racjonalizmu
źle pojętego - lepiej go nazwać intelektualizmem - racjonalizmu,
który nie potrafi wykonać swego najważniejszego zadania, mianowicie
poznania granic tego, czego można dokonać jednostkowy świadomy rozum.
Obaj, Hegel i Comte, nie potrafili
uczynić zrozumiałym tego, jak interakcja starań jednostek może tworzyć
coś większego od tego, co znają. Podczas gdy Adam Smith i inni wielcy
szkoccy indywidualiści XVIII wieku - choć mówili o "niewidzialnej
ręce" - dostarczyli takiego wyjaśnienia
[59]
, to wszystko, co nam dali Hegel i Comte, jest
jakąś tajemniczą siłą teleologiczną. I podczas gdy osiemnastowieczny
indywidualizm, którego aspiracje były zasadniczo skromne, zmierzał
do możliwie najlepszego zrozumienia zasad, za pomocą których starania
jednostkowe łączyły się w tworzeniu cywilizacji, po to aby poznać,
jakie są najbardziej sprzyjające warunki jej dalszego wzrostu, to
Hegel i Comte stali się głównym źródłem owej hybris
kolektywizmu, która zmierza do "świadomego kierowania" wszystkimi
siłami społeczeństwa.
X
Muszę teraz zilustrować pokrótce,
za pomocą kilku dalszych przykładów, moje wcześniejsze wzmianki
o tym, jaki kierunek przybrało wspólne oddziaływanie Hegla i Comte'a.
Jedną z najbardziej interesujących postaci, której myśl należałoby
zbadać szczegółowo, byłby wielce kiedyś sławny, a dziś przeważnie
zapomniany niemiecki filozof Ludwik Feuerbach. Byłoby nawet o wiele
bardziej symptomatyczne, gdyby ten stary heglista, który został
założycielem niemieckiego pozytywizmu, doszedł do swego stanowiska
bez żadnej wiedzy o Comcie, jednak okoliczności czynią bardzo prawdopodobnym,
iż on także na jakimś wczesnym etapie zapoznał się z Comte'owskim
pierwszym Systemem polityki pozytywnej
[60]
. Jak ogromny był wpływ Feuerbacha nie tylko na
innych radykalnych młodoheglistów, ale na całe pokolenie, najlepiej
zaświadcza Fryderyk Engels, który opisuje, jak "wszyscy staliśmy
się w jednej chwili feuerbachistami"
[61]
.
Mieszanka heglizmu i pozytywizmu,
jakiej dostarczył Feuerbach
[62]
, nacechowała myśl całej grupy niemieckich teoretyków
społecznych, którzy pojawili się w latach czterdziestych XIX wieku.
Zaledwie rok minął od czasu, gdy Feuerbach zerwał z Heglem, uznawszy,
jak później powiedział, że prawda absolutna oznacza jedynie absolutnego
profesora
[63]
, kiedy ukazał się ostatni tom Comte'owskiego Wykładu...
i kiedy, nawiasem mówiąc, młody Karol Marks wysłał swą pierwszą
pracę do drukarni (1842), oraz kiedy inny autor, bardzo wpływowy
i reprezentatywny dla swego czasu, Lorenz von Stein, opublikował
swój Socjalizm i komunizm
we Francji, będący niewątpliwie zamierzoną fuzją heglizmu i
saintsimonizmu, a przez to i myśli Comte'a
[64]
. Niejednokrotnie już zauważono, że w tej pracy
Stein antycypuje wiele historycznych koncepcji Marksa
[65]
. Stanie się to jeszcze bardziej wymowne, gdy uświadomimy
sobie, że inny człowiek, który został później odkryty jako prekursor
Marksa, Francuz Jules Lechevalier, był starym saintsimonistą i studiował
u Hegla w Berlinie
[66]
. Wyprzedzał Steina o dziesięć lat, ale pozostawał
przez pewien czas postacią we Francji osamotnioną. W Niemczech natomiast
pozytywizm heglowski, jeśli mogę go tak nazwać, stał się dominującym
nurtem myśli. To właśnie w tej atmosferze Karol Marks i Fryderyk
Engels formowali słynne obecnie teorie historii, przeważnie w języku
heglowskim, które jednak, jak sądzę, o wiele więcej zawdzięczają
Saint-Simonowi i Comte'owi niż się powszechnie uważa
[67]
. To właśnie rozważane przeze mnie podobieństwa
pozwoliły im łatwo zachować heglowski język w prezentacji teorii,
która - jak powiedział sam Marks - pod pewnymi względamiła stawiała
Hegla z głowy na nogi.
Przypuszczalnie też jest czymś więcej
niż przypadkiem, że prawie w tym samym czasie, w roku 1841 i 1843,
dwóch ludzi, który byli bliżsi przyrodniczemu podejściu do badania
społeczeństwa niż filozofii Hegla - Friedrich List
[68]
i Wilhelm Roscher
[69]
- zapoczątkowali tradycję historyzmu w ekonomii,
który stał się wkrótce modelem gorliwie naśladowanym przez inne
nauki społeczne. W ciągu tych piętnastu czy dwudziestu lat, jakie
nastąpiły po roku 1842
[70]
, owe idee tak się rozwinęły i rozprzestrzeniły,
że zapewniły Niemcom po raz pierwszy przodującą pozycję w naukach
społecznych. Był to też okres, w którym, do pewnego stopnia za pomocą
reeksportu z Niemiec (chociaż też częściowo poprzez Anglię dzięki
Millowi i Buckle'owi), francuscy historycy i socjologowie, tacy
jak Taine
[71]
i Durkheim
[72]
, zapoznali się z tradycją pozytywistyczną w tym
samym czasie co z heglizmem.
Pod sztandarem tego historyzmu made in Germany w drugiej połowie XIX stulecia
przeprowadzony został wielki atak na indywidualistyczną teorię społeczną,
zakwestionowane zostały same podstawy społeczeństwa indywidualistycznego
i liberalnego, a dominującą tradycją stały się historyczny fatalizm
i etyczny relatywizm. Zwłaszcza pod wpływem tego historyzmu różne
"filozofie historii", od Marksa do Sombarta i Spenglera, stały się
najbardziej znaczącymi wyrazami nastawienia tego stulecia wobec
problemów społecznych
[73]
. Prawdopodobnie jednak jego najbardziej charakterystycznym
wyrazem jest tzw. socjologia wiedzy, która po dziś dzień w swych
dwóch odrębnych, ale bardzo podobnych odmianach nadal pokazuje,
jak dwa nurty myśli wypływające od Comte'a i Hegla działają czasami
obok siebie, a czasami w połączeniu
[74]
. I wreszcie, last
but not least, większa część współczesnego socjalizmu swą podstawę
teoretyczną wywodzi z owego alliance intellectuelle franco-allemande,
jak go nazwał Celestin Bouglé
[75]
, będącego głównie sojuszem niemieckiego heglizmu
i francuskiego pozytywizmu.
Na zakończenie tego zarysu historycznego
pozwolę sobie dodać jeszcze jedną uwagę. Po roku 1859, jeśli idzie
o nauki społeczne, wpływ Darwina mógł tylko potwierdzić istniejącą
już tendencję. Darwinizm mógł jedynie pomóc we wprowadzeniu do świata
anglosaskiego ukształtowanych już teorii ewolucyjnych. Jeśli zbadamy
te naukowe "rewolucje", które zostały podjęte w naukach społecznych
pod wpływem Darwina, na przykład przez Thorsteina Veblena i jego
uczniów, to okaże się, że w istocie stanowiły one nie wiele więcej
niż odrodzenie idei, jakie niemiecki historyzm rozwinął pod wpływem
Hegla i Comte'a. Podejrzewam, chociaż nie mam na to dowodu, że dokładniejsze
zbadanie dowiodłoby, iż nawet to amerykańskie odgałęzienie historyzmu
ma bardziej bezpośrednie powiązania z oryginalnym źródłem tych idei
[76]
.
XI
Niemożliwe jest w jednym rozdziale
oddanie sprawiedliwości tak obszernemu tematowi. Nie mogę też oczekiwać,
że tymi kilkoma uwagami na temat filiacji idei przekonałem czytelnika,
że mam słuszność w każdym szczególe. Wierzę jednak, że przynajmniej
dostarczyłem wystarczających dowodów, aby skłonić do przyjęcia sedna
mej argumentacji, mianowicie, że nadal jesteśmy, w dużym stopniu
nieświadomie, pod wpływem idei, które w większości niepostrzeżenie
wkradły się do myśli współczesnej, ponieważ były podzielane przez
twórców tradycji uchodzących za radykalnie przeciwstawne. W tych
sprawach w wielkiej mierze kierujemy się ideami, które mają przynajmniej
stuletnią tradycję, tak jak wiek XIX kierował się głównie ideami
wieku XVIII. O ile jednak idee Hume'a i Woltera, Adama Smitha i
Kanta wydały liberalizm XIX wieku, o tyle idee Hegla i Comte'a,
Feurebacha i Marksa wydały totalitaryzm XX wieku.
Jest może prawdą, iż my jako uczeni
skłonni jesteśmy przeceniać wpływ, jaki wywieramy na bieg spraw
współczesnych. Wątpię jednak, czy można przecenić wpływ, jaki wywierają
idee w długim okresie. I nie może być kwestii, że naszym szczególnym
obowiązkiem jest rozpoznanie prądów myślowych działających w opinii
publicznej, zbadanie ich znaczenia oraz, jeśli to konieczne, odrzucenie
ich. W tym rozdziale starałem się spełnić w zarysie pierwszą część
tego obowiązku.