(tekst opublikowany w książce „Podzwonne dla błazna”, Kraków 2006)

Przed kilku miesiącami Norman Podhoretz, konserwatywny redaktor konserwatywnego miesięcznika „Commentary”, ogłosił list otwarty do Milana Kundery, w którym wyraził zaniepokojenie
z powodu lewicowych inklinacji czeskiego pisarza. Podhoretz zauważył ze zdziwieniem, że Kundera nie dystansuje się od lewicowych środowisk zachodnich, które prowadząc swoją wojnę
z kapitalistyczną kulturą, dostrzegły w emigrancie z Europy Wschodniej sojusznika. Jak można wnioskować z uwag amerykańskiego publicysty, intelektualiści lewicowi oparli ten sojusz na przekonaniu, że Kundera nie jest tylko pisarzem antykomunistycznym, lecz, że daje on świadectwo sytuacji egzystencjalnej człowieka współczesnego, a tym samym dostarcza argumentów wszystkim krytykom cywilizacji współczesnej, którzy widzą w niej groźne tendencje dehumanizujące.

Zostawiając na boku kwestię, czy bycie pisarzem antykomunistycznym jest rzeczywiście czymś podrzędniejszym niż bycie pisarzem nie tylko antykomunistycznym, musimy przyznać, że argument środowisk lewicowych jest w swoim jądrze dość mocny. Przyznają oni bowiem pisarstwu Kundery pewną cechę uniwersalności, a w takim wypadku nic nie stoi na przeszkodzie, by do ogłoszonych przez niego prawd odwoływać się również poza obszarem komunizmu. Ale z drugiej strony, argument Podhoretza jest równie mocny i równie przekonujący. Przypomina on Kunderze, że w swojej książce Księga śmiechu i zapomnienia deklarował się jako rzecznik pamięci. Pisząc w niej, że „walka człowieka z władzą jest walką pamięci z zapomnieniem”, sugerował tym samym, iż za cel nadrzędny stawia sobie utrwalenie tych aspektów życia człowieka i tych działań ludzkich, którym zagraża totalitarne oszustwo. Jeżeli zatem Kundera – wnioskuje dalej Podhoretz – pragnie ocalić historię przed manipulacją, a jednostkę uchronić przed utratą tożsamości, to bardziej kwalifikuje się do obozu konserwatystów niż do grona wielbicieli postępu i sprawiedliwości społecznej. To przecież konserwatyści wyczuleni są na problem pamięci, to oni dbają o poczucie ciągłości historycznej, oni bronią trwałości ludzkiej natury i jej nienaruszalnego statusu wobec arbitralnej władzy i instrumentalnej pragmatyki politycznej. To oni również dostarczają środków dla obrony pamięci, którymi są tradycja, kultura, niezmienne moralne prawo, czy religia.

Kto ma zatem rację? Czy lewicowi intelektualiści, którym uniwersalność dzieła Kundery pozwala zastosować jego diagnozę do krytyki świata zachodniego, czy też Podhoretz, który widzi w jego walce z zapominaniem sojusznika konserwatyzmu?

W swoim liście otwartym Podhoretz odwołuje się głównie do wydanej w roku 1979 Księgi śmiechu i zapomnienia, częściowo tylko wspominając najnowszą powieść Kundery Nieznośna lekkość bytu. Lektura tej ostatniej książki wydaje się jednak sugerować, że w sporze między intelektualistami lewicowymi a Podhoretzem, ci pierwsi odczytali intencje autora trafniej niż redaktor naczelny „Commentary”. O ile Księga śmiechu i zapomnienia dawała jeszcze pewne podstawy do konserwatywnej interpretacji Kundery, o tyle Nieznośna lekkość bytu jest dziełem zdecydowanie antykonserwatywnym, bliskim antymieszczańskim tendencjom kultury lewicowej. Można również dodać, choć to nie wchodzi w zakres niniejszego tekstu, że jest to książka kiepska.

Tematem powieści jest tytułowa lekkość bytu. Według Kundery, pojęcia lekkości i ciężaru opisują dwa podejścia do rzeczywistości, a pośrednio także dwa sposoby istnienia: pierwszy podkreśla nieuchronność przemijania, linearność czasu i skończoność ludzkiej egzystencji, drugi zwraca uwagę na trwałość świata i powtarzalność ludzkich losów. Pierwszy rodzaj istnienia jest lekki, mówi Kundera, bo czyny człowieka tracą z czasem znaczenie, pamięć powoli wymazuje ich sens i osłabia wpływ na zdarzenia rozgrywające się w teraźniejszości; nic nie jest ostateczne, ani raz na zawsze złe czy dobre, oburzające czy uszlachetniające, ponieważ czas unieważnia odpowiedzialność za przeszłe uczynki i neutralizuje wszelkie dawne emocje i wartości. Drugi rodzaj istnienia, mówi Kundera, to ciężar. „Jeśli sekunda naszego życia miałaby się powtarzać w nieskończność, bylibyśmy przykuci do wieczności jak Chrystus do krzyża. Takie wyobrażenie jest straszne. W świecie wiecznego powrotu na każdym geście kładzie się ciężar nieznośnej odpowiedzialności”.

Bohaterowie powieści i świat tam przedstawiony kwalifikują się do pierwszej kategorii. Cechą ich jest lekkość istnienia,
a podstawowym odruchem rewolta przeciw wszystkiemu, co ich wiąże z jedną rzeczą czy z jedną wartością, i co przypisuje ich do jakiegoś uniwersalnego imperatywu jak moralna powinność czy tradycyjne konwenanse. Uczucie, które towarzyszy owej rewolcie, to ulga. O głównym bohaterze, chirurgu Tomaszu, pisze Kundera, iż „kiedyś w ciągu jednej chwili zdecydował się nigdy nie oglądać swojej pierwszej żony i syna (…) z poczuciem ulgi przyjął fakt, że rozstali się z nim ojciec i matka. Cóż to było innego jak nie całkiem racjonalny, gwałtowny gest, którym odrzucił to, co przeciwstawiało mu się jako ciężki obowiązek, jako es muss sein?”. Ten sam bohater mówi na końcu książki: „Nie mam żadnego powołania. Nikt nie ma żadnego powołania. To wielka ulga zrozumieć, że jesteś wolny, że nie masz żadnego powołania”. Taki sam odruch rewolty wobec zewnętrznych i wewnętrznych imperatywów charakteryzuje inną postać w powieści. Malarka Sabina
z równą łatwością jak Tomasz zrywa więzy powinności i odwraca się od wszelkich uniwersalnych prawd społecznych obligacji.
Z tej lekkości istnienia nie jest nawet w stanie wytrącić jej sprawa tak moralnie poruszająca jak inwazja wojsk radzieckich na jej kraj. Oto opis typowej dla niej reakcji: „Rok czy dwa po odjeździe z Czech znalazła się przypadkiem w Paryżu akurat w rocznicę rosyjskiej inwazji. Odbywała się demonstracja protestacyjna,
a ona nie mogła się oprzeć, by nie wziąć w niej udziału. Młodzi Francuzi podnosili pięści i wykrzykiwali hasła przeciwko imperializmowi radzieckiemu. Hasła jej się podobały, ale zaraz stwierdziła z zaskoczeniem, że nie jest w stanie krzyczeć wraz z innymi. Wytrwała w pochodzie kilka minut”.

Lekkość istnienia uzyskana dzięki sile zapominania, stanie się bardziej namacalna, gdy porównamy ją z ciężarem pamięci,
o którym pisał Kundera w swojej poprzedniej książce. W niektórych zamieszczonych tam opowiadaniach mieliśmy do czynienia z postawami całkowicie odmiennymi od postaw Tomasza czy Sabiny. Na przykład jedno z nich przedstawiało historię czeskiej emigrantki, która pragnęła odzyskać listy zostawione w Pradze przed opuszczeniem kraju. Listy te, będące materialnym świadectwem przeszłości, były dla niej ważnym składnikiem tożsamości
i trwałym punktem oparcia, którego została pozbawiona decydując się na emigrację. Utrata nadziei na ich odzyskanie była równoważna z utratą sensu życia. Podobny opis siły pamięci odnajdujemy w innym opowiadaniu o nieudanej przygodzie miłosnej studenta i żony rzeźnika, którzy dzięki poezji zdołali utrwalić swoje ulotne doświadczenia. W Nieznośnej lekkości bytu nie ma sympatii dla tego typu postaw ani dla wysiłku nadawania ciężaru własnemu istnieniu. Ci nieliczni, którzy to robią, wydają się postaciami żałosnymi, fantastami i marzycielami pozbawionymi przenikliwości swoich antagonistów.

Stosunek samego Kundery do lekkości istnienia nie jest jednoznaczny. Z jednej strony, nie ukrywa on – czego dowodem jest tytuł powieści – że lekkość jest trudna do zniesienia. Zdaje on więc sobie sprawę, że brak trwałych odniesień i neutralizująca funkcja zapominania tylko na początku mogą przynieść poczucie ulgi, zaś na dalszą metę prowadzą do frustracji, wszechogarniającego poczucia pustki i zniechęcenia. Powieść pełna jest przykładów indywidualnej udręki wynikającej z niemożności podpisania się pod jakąkolwiek uniwersalną i nadającą sens życiu ideą. Oto charakterystyczny epizod. Gdy zwrócono się do Tomasza, protagonisty powieści, z prośbą by podpisał petycję do władz
w sprawie maltretowania więźniów politycznych, odmówił podpisu mówiąc, iż „jest rzeczą o wiele ważniejszą wygrzebać z ziemi zakopaną wronę niż siać jakieś petycje do prezydenta”. Odmowa ta, będąca reakcją sprzeciwu na hasło obowiązku podniesione przez osobę zbierającą podpisy („Obowiązek?… To było najgorsze słowo, jakiego mógł użyć”), wywołała taki sam skutek, jak inne odmowy posłuszeństwa imperatywom: „przeżywał moment nagłego i nieoczekiwanego upojenia. Było to równie czarne upojenie, jak wtedy, kiedy uroczyście oznajmiał swojej żonie, że nie chce jej i swego syna już nigdy widzieć. Było to równie czarne upojenie, jak wtedy, gdy wrzucał do skrzynki list, w którym wyrzekał się raz na zawsze swego powołania lekarskiego. Nie był pewien, czy postępuje słusznie, ale był pewien, że postępuje tak, jak chce postępować”. Ulga spowodowana rewoltą przeciw tyranii obowiązku trwała jednak niedługo, gdyż zaraz potem pojawiły się wątpliwości i wyrzuty sumienia. Prześladowanie sygnatariuszy petycji sprawiło, że zaczął żałować swojej decyzji, a jednocześnie wywołało w nim poczucie podziwu dla tych, którzy wierzyli
w historyczną sprawiedliwość, w uniwersalny obowiązek, jednym słowem, którzy w przeciwieństwie do niego, nie przyjęli do wiadomości lekkości bytu i nie uwierzyli w niszczycielską moc zapomnienia.

Ale z drugiej strony, lekkość istnienia, mimo udręki, jaką niesie, fascynuje Kunderę. Posiada ona według niego niekwestionowalną zaletę autentyczności. Życie lekkie, akceptujące niepowtarzalność rzeczy i faktów oraz nieuchronność przemijania wraz ze wszystkimi przykrymi konsekwencjami, wydaje się Kunderze bliższe naturze człowieka i świata, i trafniej oddające egzystencjalny dramat. Życie ciężkie to z kolei w znacznym stopniu życie pozorne, korzystające z ułatwień i iluzorycznych rekompensat, jakich dostarcza wiara w niezmienne imperatywy i stały porządek rzeczy. Już w niektórych fragmentach Księgi śmiechu i zapomnienia można było odnaleźć ślady awersji Kundery do takiej egzystencji. W jednym z opowiadań pisał, że „wszystko się powtarza, a w każdym powtórzeniu traci część swojego sensu”. Mówił
o istnieniu granicy, którą dla niego stanowiła „maksymalna ilość dopuszczalnej powtarzalności”, a poza którą „wszystko traci sens: miłość, wiara, światopogląd, historia”. Dlatego mierzili Kunderę bohaterowie, którzy przeszli przez tę granicę i zadowalali się powtarzaniem starych prawd, wpadali w rytuał, poruszali się w obrębie tych samych treści i formuł. Uzyskiwali oni poczucie samozadowolenia i pewności siebie, ale tracili zdolność ostrego widzenia świata.

Czym grozi przejście granicy dopuszczalnej powtarzalności? Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w Nieznośnej lekkości bytu. Poza tą granicą, twierdzi Kundera, znajduje się kicz. Jako antyteza lekkości bytu stanowi on próbę sprowadzenia istnienia do jednolitej formuły i niezmiennego schematu. Pozwala on zastygnąć przemijaniu, powielając czas przeszły w niekończących się powtórzeniach. Taka rezygnacja z udręki lekkości egzystencji
i ucieczka w stereotypy powoduje według Kundery swoistą deprecjację życia. Dramat nieuchronnej przemijalności zastępowany jest bowiem fałszywą nadzieją wyzwolenia się z wyroku skończoności. Kicz jest, pisze Kundera, „parawanem zasłaniającym śmierć”. W innym miejscu mówi, że jest on „stacją tranzytową między bytem a zapomnieniem”, co oznacza, że jego funkcja polega na skazanym na porażkę zamiarze powstrzymania procesu odchodzenia bytu w nicość. Kicz nie jest więc u Kundery tylko pojęciem estetycznym, ale opisuje on pewien sposób życia zafałszowanego, w którym jednostka stara się utrwalić swoją egzystencję w mniej lub bardziej pozornych konstrukcjach uniwersalistycznych, wymyślonych przez nią dla zwalczania nieznośnej lekkości bytu. Taką konstrukcją może być na przykład wiara
w braterstwo wszystkich ludzi, wiara, która stwarza wrażenie unii między ludźmi i pozwala widzieć w szczęściu innych pociechę dla własnego nieszczęścia, zaś w życiu przyszłych pokoleń przedłużenie życia własnego. Taką konstrukcją może być też wiara
w rodzinę jako instytucję, w której bariera jednostkowości zostaje pokonana przez przedłużenie życia jednego pokolenia na pokolenie następne. Lecz tak jak w kiczu artystycznym, gdzie wzruszenie uzyskuje się dzięki automatycznemu zastosowaniu tych samych prostych chwytów dla przedstawienia dobrze znanych
i lubianych, ale nieprawdziwych związków emocjonalnych, tak
w szkicu społecznym czy światopoglądowym obraz świata zostaje zredukowany do prostego schematu, który wzrusza fałszywą obietnicą włączenia jednostki w to, co ogólne, wieczne, znane
i przewidywalne.

Kicz, twierdzi Kundera, jest z natury rzeczy wrogiem indywidualizmu. Na przykład, powszechne braterstwo likwiduje cechy jednostkowe i żąda podporządkowania się interesowi zbiorowości, zaś kult życia rodzinnego jako wartości najwyższej musi nieuchronnie prowadzić do wyrzeczenia się aspiracji indywidualnych. Z tego powodu, optymizm kiczu jest według Kundery zawsze groźny, gdyż okalecza ludzką egzystencję. Tak jak zamiłowanie do stereotypowych romansów kończyć się musi skonwencjonalizowaniem sfery uczuciowej, a w konsekwencji chęcią upodobnienia własnego życia do powieściowych kanonów, ten kicz powszechnego braterstwa czy szczęścia rodzinnego zmusza do bezwzględnego posłuszeństwa wymogom dobra ogółu czy grupy. Ale rozpłynięcie się jednostki w tym, co ogólne i wieczne, jeżeli nawet dostarcza satysfakcji i pokrzepienia, jest tylko pozorne. Dramatu skończoności nie da się przecież usunąć, bo nieznośna lekkość istnienia w postaci śmierci czy zapomnienia musi prędzej czy później wziąć górę. Przechodzenia bytu w nicość nie ujarzmi nawet najprzemyślniejszy i „najcięższy” kicz, niezależnie od tego, czy przybierze on formę zbiorowych uniesień czy uniwersalistycznych formuł. Życie godniejsze, wnioskuje zatem Kundera, to życie ze świadomością egzystencjalnego dramatu, to życie w pełni jednostkowe, nawet jeżeli byłoby ono trudne do zniesienia; życie w kiczu zaś, to nie tylko fałsz, to także tyrania, i to tyrania we wszelkiej postaci – rutyny, banału, konformizmu, a także politycznego despotyzmu.

Antykomunistyczna wymowa powieści uzyskuje pełny sens dopiero w świetle powyższych ustaleń. Kundera krytykuje komunizm właśnie za to, że jest kiczem, to znaczy, za cenę całkowitej uległości dostarcza ludziom sposobu ucieczki przed nieznośną lekkością bytu. „Moim wrogiem nie jest komunizm, ale kicz” – mówi bohaterka powieści i to zdanie wydaje się wyrażać pogląd samego autora. Wbrew powszechnym poglądom, komunizm nie jest bowiem według Kundery zjawiskiem izolowanym ani diabolicznym produktem złych ludzi, lecz efektem kiczowatego pragnienia unieśmiertelnienia jednostki w powszechnym braterstwie. Nie jest triumfem zła, lecz tyranią powszechnego dobra, która bywa jeszcze bardziej represywna niż dyktatura zwykłego satrapy. W komunizmie, pisze Kundera, „wszystko, co narusza kicz, jest eliminowane z życia: każdy przejaw indywidualizmu (dlatego, że każda odrębność jest plunięciem w twarz uśmiechającemu się braterstwu), każda wątpliwość (dlatego, że kto zaczyna wątpić
w drobiazgi, musi skończyć w zwątpieniu w życie jako takie), ironia (dlatego, że w krainie kiczu wszystko należy traktować ze śmiertelną powagą), ale i matka, która porzuciła rodzinę, albo mężczyzna, który woli mężczyzn od kobiet i zagraża świętemu przykazaniu: kochajcie się i rozmnażajcie się. Z tego punktu widzenia możemy uznać tak zwany gułag za rodzaj fosy septycznej, do której kicz totalny wyrzuca odpadki”.

Tyle rekonstrukcja intelektualnego przesłania powieści Kundery. Co należy sądzić o powyższej filozofii i o wynikającej z niej krytyce komunizmu? Otóż wydaje się, że w swoim podstawowym trzonie jest ona fałszywa. Zarzut przeciw niej jest prosty i w najogólniejszej postaci brzmiałby następująco. Chociaż nie da się wykluczyć, że dychotomia lekkości i ciężaru istnienia może
w pewnych okolicznościach okazać się przydatna jako narzędzie teoretyczne, to stosowana jako zasada ogólna prowadzić zawsze musi do wniosków wątpliwych, a często sprzecznych z doświadczeniem i ze zdrowym rozsądkiem. Rzecz w tym, że cały wysiłek myśli filozoficznej i cała kultura człowieka były zawsze z natury rzeczy „ciężkie”, bo zmierzały do przekroczenia jednostkowości
i znalezienia dla człowieka ogólnego i trwałego systemu znaczeń. Systemy te stawały się wielokrotnie obiektami krytyki z uwagi na ich małą zasadność bądź niefunkcjonalność, ale bardzo rzadko postulowano hasło ich usunięcia dla uzyskania pełnej lekkości istnienia. Lekkość autentycznego istnienia jednostkowego nie mogła zatem nigdy stanowić równoprawnej alternatywy dla ciężaru kultury, religii czy moralności. W cywilizacji zachodniej istniało powszechne i dobrze uzasadnione przekonanie, że podobne zrównoważenie obu stron w postaci prostej antynomii byłoby
z każdego punktu widzenia nonsensem, i że egzystencjalna autentyczność może być co najwyżej podstawą dla modyfikacji kultury, religii i moralności, nigdy zaś ich antytezą. Naturalnym wydawałoby się zwalczanie takiej czy innej formy „ciężaru” ze względu na wartość Prawdy, Dobra, Wolności, Sprawiedliwości itd. (a więc ze względu na inny „ciężar”), ale wyjątkowo mało efektywna byłaby krytyka podobna do tej, jaką znajdujemy
u Kundery, a mianowicie krytyka, której jedyną podstawę stanowi poczucie „przekroczenia granicy dopuszczalnej powtarzalności”, czyli, mówiąc konkretnie, niechęć do ciężaru w ogóle. Niezależnie od podbudowy teoretycznej, jaką wzmocnilibyśmy owo poczucie niechęci, nigdy nie stanie się ono rzetelnym miernikiem wartości, natomiast łatwo wyrodzić się może w nihilizm, relatywizm,
a nawet wtórne barbarzyństwo pod postacią totalnego buntu antycywilizacyjnego. Nie znaczy to wcale, że wszystkie te cechy odnajdujemy w pisarstwie Kundery. Oznacza to jedynie, że jego filozofia może bez narażania się na sprzeczność być tak przeformułowana, że będzie służyła jako wsparcie dla nihilizmu i powszechnego relatywizmu.

Szczególnie mało przydatna jest kategoria lekkości istnienia zastosowana do świata literatury, gdyż grozi ona ogołoceniem go z tego wszystkiego, czym literatura się zawsze karmiła, a co jest właśnie, używając słów Kundery, niczym innym jak ciężarem bytu. Nieznośna lekkość bytu jako utwór literacki jest niestety dowodem jałowości hasła zawartego w tytule. Trudno bowiem oprzeć się wrażeniu, że postaciom powieściowym oraz światu,
w którym żyją, brakuje pewnych istotnych cech, do których jesteśmy przyzwyczajeni w dobrej literaturze bądź w literaturze, która tak jak omawiana książka, ma ambicje dotykać spraw ostatecznych. Tą cechą są wszystkie widzialne i niewidzialne nici, jakie łączą jednostkę z innymi ludźmi, ze światem przeszłości i przyszłości, ze wszystkim, co stanowi przedłużenie indywidualnej egzystencji. Brakuje w nim, mówiąc inaczej, złożonego systemu identyfikacji, dzięki któremu za pomocą marzeń, wiary, światopoglądu, zakorzenienia kulturowego, człowiek przekracza własną ograniczoność. Owe nici zbiorowej i transcendentnej tożsamości zbywa Kundera słowem Kicz, a w ich dominacji widzi zagrożenie dla wolności ludzkiej. Nie istnieje na przykład w powieści kwestia religijna. Ludzie u Kundery nie tylko nie mają życia religijnego, ale obce są im także problemy, które powszechnie uznajemy za konstytutywne dla natury ludzkiej, a które z religią mają ścisły związek, jak mistyka śmierci czy niepokój transcendencji. Powieść jest w sposób absolutny ateistyczna, w dokładnym etymologicznym sensie tego słowa. Nie ma w niej również zrozumienia dla imponderabiliów kulturowych. Gdy jedna z bohaterek powieści odkrywa, że nic nie łączy jej z czeskimi emigrantami odwołującymi się bez przerwy do poczucia wspólnoty narodowej i angażującymi się w spory historyczne, odkrycie to, a raczej sceptycyzm, który je zrodził, jest bliższe sercu Kundery niż to, przeciw czemu ów sceptycyzm jest skierowany. Nie ma w powieści również żadnej trwałej hierarchii wartości moralnych. Bohaterowie podejmują ważne decyzje, na przykład wyjazdu z kraju, powrotu
z emigracji, odmowy bądź uczestnictwa w systemie komunistycznym, nie dlatego, że jest to moralnie słuszne, ale dlatego, że zgodne jest to z ich indywidualnym zmysłem autentyczności. Książka przesiąknięta jest swoistym indyferentyzmem wobec tego, co w kulturze uchodzi za uniwersalne i niepodważalne. Nie chodzi tu przy tym wcale o antyuniwersalistyczny bunt. Taki bunt przeciw religii czy uniwersalnej etyce byłby pośrednim przyznaniem, iż posiadają one istotną siłę. U Kundery mamy raczej świadomość wyczerpania się tradycyjnie rozumianych funkcji kultury. Wydaje się on sugerować, że przekroczona została „granica dopuszczalnych powtórzeń” i dlatego uniwersalistyczne treści mogą u przenikliwszych umysłów wywołać jedynie nudę i zniechęcenie. Nie jest więc Kundera triumfującym barbarzyńcą jak Rousseau, który wierzył w bujne życie wbrew kulturze bądź w jej nową formę. Daje on raczej świadectwo pesymistycznemu przekonaniu, że runęły nadzieje na znalezienie ostatecznego ponadczasowego sensu ludzkiego istnienia, zaś wszystkie kolejne próby jego odkrywania i budowania na nim doskonalszego gmachu cywilizacyjnego stają się coraz mniej inspirujące, coraz bardziej niebezpieczne i bezzasadne.

Uczucia niesmaku, nudy, czy irytacji, jakie sygnalizują ów cywilizacyjny schyłek i jakie odkrywają w sobie bohaterowie Kundery, a wraz z nimi sam autor, nie stanowią zjawiska rzadkiego
w czasach współczesnych. Poglądy Kundery dość ściśle pokrywają się z poglądami wielu zachodnich intelektualistów, zwłaszcza w środowiskach lewicowych (Jean Paul Sartre, Susan Sontag, Günter Grass, itd.). Gdy katastrofą skończyła się próba realizacji systemu sprawiedliwości i gdy okazało się, że plany utopijne przynoszą człowiekowi zniewolenie, naturalnym odruchem stała się nieufność. Usunąwszy już dawno ze swojego światopoglądu uniwersalną etykę i religię, intelektualiści lewicowi pozbawieni zostali w momencie zawalenia się Wielkiego Marzenia jakiegokolwiek czynnika moderującego. W tej sytuacji nieufność stała się nową bronią teoretyczną i nową postawą wobec życia. Posługując się nią, stali się oni radykalnymi krytykami cywilizacji we wszelkich jej formach: krytykami cywilizacji zachodniej oskarżającymi ją o wulgarność, obłudę, komercjalizm; krytykami cywilizacji sowieckiej wytykającymi jej represywność i głupotę; krytykami Trzeciego Świata widzącymi w nim korupcję i fanatyzm. I choć niektórzy wśród nich jeszcze od czasu do czasu dają się unosić marzeniom o nowym udanym eksperymencie, większość na dobre wyzbyła się złudzeń. Zamiast optymistycznych iluzji przyjęli oni zasadę walki z cywilizacyjnymi molochami bez nadziei na pełne zwycięstwo. Walczą więc z instytucjami i legitymizującymi doktrynami Wolnego Świata, ale z równą zaciekłością walczą z instytucjami i doktrynami komunistycznymi; mierzi ich imperializm amerykański i ekspansjonizm radziecki, propaganda komercjalna na Zachodzie i propaganda polityczna na Wschodzie, inwazja na Grenadę i inwazja na Afganistan, CIA i KGB, tortury w Chile
i w Polsce, w Wietnamie i na Filipinach, bezrobocie w Anglii i głód w Etiopii. Nie znajdują przekonującej siły moralnej ani w systemach demokracji zachodnich, ani w komunizmie, ani w „trzeciej drodze”.

Do tej teorii skażenia całego świata tą samą chorobą dobrze przystaje stworzona przez Kunderę koncepcja wszechobecnego kiczu, który czyha na jednostkę w postaci ogólnych formuł, masowych ruchów, sentymentów społecznych i światopoglądowych schematów. Komunizm w tym kiczu jest być może zjawiskiem wyróżnionym z uwagi na intensywność, ale nie jest on jakościowo różny od innych ogólnych orientacji, jak wiara we wspólnotę Wolnego Świata czy ethos liberalny. Zarówno Kundera jak i zachodni intelektualiści lewicowi twierdzą, że totalitaryzm komunistyczny nie jest zjawiskiem wyjątkowym i szczególnie oburzającym, ale że jest on oburzający z uwagi na pewne cechy, które w znacznym nasileniu występują w innych politycznych i społecznych porządkach, i tym samym je dyskwalifikują. One wszystkie mają swe źródło w podobnym apologetycznym stosunku do rzeczywistości. Pisze więc Kundera, że w systemie sowieckim nie chodzi ,,o zwykłą polityczną zgodę na komunizm, ale o zgodę na byt jako taki. Święto Pierwszego Maja sięgało korzeniami do głębokiej studni kategorycznej zgody na byt”. Ze studni tej czerpią inne formy zbiorowej wiary. „Źródłem kiczu – pisze w pewnym miejscu – jest autorytatywna zgoda na byt. Ale co jest podstawą bytu? Bóg? Człowiek? Walka? Miłość? Mężczyzna? Kobieta? Poglądy na to są różne i dlatego różne są kicze: katolicki, protestancki, żydowski, komunistyczny, faszystowski, demokratyczny, feministyczny, europejski, amerykański, narodowy, internacjonalistyczny”.

Kłopot z powyższą wypowiedzią jest taki, że właściwie opiera się ona wszelkiej polemice. Bezsensowne byłoby argumentowanie, że judaizm, chrześcijaństwo bądź cywilizacja europejsko-amerykańska opierają się na wartościach, które zasługują na poważniejszą refleksję niż pozwala pojęcie „kiczu”. Równie mało pożyteczne byłoby wskazywanie, iż wiele z wymienionych przez Kunderę prądów kulturowych i ideologicznych stanowi najbardziej fundamentalne tworzywo cywilizacyjne, bez którego życie stałoby się niemożliwe. Podobnie bezcelowe byłoby tłumaczenie, że na przykład faszyzm i komunizm z jednej strony, a chrystianizm, judaizm czy liberalna demokracja z drugiej, dadzą się ustawić w jednym szeregu tylko za cenę drastycznie fałszywych uproszczeń. Wszystkie te argumenty byłyby zbędne, ponieważ Kundera ani nie przedstawia uzasadnień teologicznych czy filozoficznych, z którymi można byłoby polemizować, ani nie jest wrogiem cywilizacji, którego trzeba by przekonywać o wyższości jednych prądów kulturotwórczych nad innymi. Kundera jest po prostu znużony „autorytatywną zgodą na byt”, i wszystkie kolektywne wiary i filozofie nie potrafią w nim wzbudzić żadnego entuzjazmu. Co więcej, świadomość takiego stanu rzeczy wcale go nie cieszy, a wręcz jest przyczyną niemałej udręki. Jeżeli zaś osiągnął on ten stopień znużenia, że wszystko co stanowi apologię bytu, czyli wszystko co uzasadnia sensowność świata, kojarzy mu się
z kiczem fałszującym nieznośną lekkość istnienia, to za fakt ten nie jest odpowiedzialna żadna teoria nadająca ciężar światu, ani nie wywołał go organiczny defekt ludzkiej cywilizacji, ale stanowi on bezpośrednią konsekwencję stanu duszy autora, a stan ten jako coś danego, nie może być przedmiotem sporu. Książka Kundery, jeżeli ma mieć w ogóle jakąś wartość, da się obronić jedynie jako zapis świadomości znudzonej filozofią i religią. Nie da się zaprzeczyć, że opis stanu umysłu po przejściu granicy „dopu-szczalnej powtarzalności” może posiadać pewien sens poznawczy, ale nie wolno zapominać, że opis ten nie mówi nam nic
o rzeczywistości zewnętrznej, nie daje żadnej interpretacji kultury, ani nie jest podstawą do żadnej krytycznej oceny sytuacji duchowej współczesnego człowieka w ogóle. Gdyby zaś owemu opisowi przydać wartość teorii i powiedzieć, że współcześnie rozgrywa się fundamentalny konflikt egzystencjalny między wolnością jednostki do lekkiego istnienia a ograniczającym ją kiczem takim jak komunizm, chrześcijaństwo, czy demokracja, to efektem tego byłaby doktryna nie tylko fałszywa i głupia, ale przez swoje prostactwo i mechaniczną łatwość stosowania, zasługująca w pełni na nazwę ,,kiczu” w tym znaczeniu, w jakim to słowo jest używane przez Kunderę.

Zdarza się jednak, że Kundera wychodzi poza teren opisu egzystencjalnego znużenia i próbuje swoim przeżyciom (bądź przeżyciom swoich bohaterów) dać wymiar teoretyczny. Rezultaty tego są niestety łatwe do przewidzenia. Oto przykład: „Chwila defekowania jest codziennym dowodem na to, że Stwór Boski jest nie do przyjęcia. Albo – albo: albo możemy zgodzić się na gówno (a wtedy nie zamykajmy drzwi do ubikacji!), albo zostaliśmy stworzeni w sposób nie do przyjęcia”. Powyższy fragment nie jest ani przypadkowy, ani marginalny. Choć może to się wydawać dziwne, ale do problemu defekacji przywiązuje Kundera wielką wagę, o czym świadczy fakt, iż poświęca jej cały rozdział, w większości zapełniony rozważaniami teoretycznymi. Defekowanie ma dowodzić, że boskie stworzenie jest w istocie swojej wybrakowane, a to z kolei pośrednio lecz konkluzywnie obala wszystkie argumenty na rzecz absolutnej racji bytu, a więc tego, co filozofowie nazywają teodyceą. O ile poprzednio nie mogło być mowy o polemice, bo mieliśmy do czynienia z opisem stanu jednostkowej świadomości, o tyle teraz polemika jest teoretycznie możliwa, ale praktycznie niewykonalna. Gdyby chcieć ją przeprowadzić, trzeba by najpierw przetłumaczyć metaforę Kundery na język filozofii
i teologii, a następnie wykazać jej znikomą moc krytyczną. Zabieg taki nie miałby sensu i to przynajmniej z kilku powodów. Po pierwsze, zgodnie ze starą zasadą quod gratis affirmatur, gratis negatur, zbędne jest polemizowanie z twierdzeniem gołosłownym czy sofizmatem, a pogląd Kundery, że gówno przeczy teodycei nosi właśnie takie cechy. Po drugie, nie ma pewności, że Kundera wygłasza ten sąd na serio, a ponieważ wcześniej zastrzegał się, że bycie serio jest jedną z cech kiczu („w krainie kiczu wszystko należy traktować ze śmiertelną powagą”), tym samym unieważnia on z góry wszelkie przyszłe kontrargumenty. Po trzecie, defekacja jest z natury rzeczy, używając języka Kundery, „po stronie es muss sein” i jako taka wyrażać musi kolejną potencjalnie kiczowatą zasadę ogólną (chociaż, jak można sądzić, nie tylko nie przekroczyła ona jeszcze dla Kundery, „granicy dopuszczalnej powtarzalności”, ale jawi mu się jako odkrycie egzystencjalne). Po czwarte, gdyby Kundera traktował poważnie swoją tezę, że gówno uniemożliwia odkrywanie sensu w świecie, to z pewnością nie napisałby swojej książki (co zważywszy na rezultat końcowy można by było obecnie uznać za jedyną wartościową konsekwencję powyższej tezy).

Aby oddać sprawiedliwość Kunderze, musimy zaznaczyć, że jego powieść nie poprzestaje na konstatacji egzystencjalnego znużenia. Bowiem punktem kulminacyjnym drogi życiowej głównego bohatera jest odkrycie takiego sensu życia, który nie jest ani kiczem, ani nieznośną świadomością lekkości. Sensem tym jest miłość. „Miłość – pisze Kundera – jest naszą wolnością. Miłość jest po drugiej stronie es muss sein”. Można więc sądzić, iż według Kundery, wyjątkowe znaczenie miłości polegać musi na akceptacji drugiej osoby w istnieniu autentycznym i wolnym od zewnętrznych imperatywów, w istnieniu, które znajduje ratunek przed lekkością nie w sztucznych konstrukcjach uzasadniających zgodę na byt w całości, ale w ufundowanej na wolności afirmacji drugiej osoby. Taka konkluzja powieści pozwoliłaby oczekiwać, że bohaterowie żyjący w lekkości istnienia i odizolowani od wszelkich uniwersalnych identyfikacji kulturowych i religijnych, uzyskają dzięki miłości cechy uniwersalne, że dzięki niej zdobędą, jak inne postaci literackie żyjące dla miłości, potężną siłę uczłowieczającą, zdolną wywołać nasze wzruszenia i stać się podstawą głębokiej identyfikacji. Otóż, rzecz znamienna, nic takiego nie następuje i odkrycie miłości przez Kunderę nie zmienia zasadniczych cech postaci jego powieści ani świata tam przedstawionego. Nie usuwa więc ono wrażenia sterylności tego świata, ani nie zmniejsza antypatyczności zamieszkałych w nim ludzi. Główny wyraziciel autentycznego istnienia, chirurg Tomasz, mimo odkrycia miłości, nie wydaje się nabierać wielu cech szczególnie ludzkich. Podobnie jak malarka Sabina (której miłość nie jest dana), prowadzi on niezwykle wybujałe życie seksualne, tworzy filozoficzne uzasadnienia dla tego życia, lecz uczucie miłości nie wprowadza żadnych zmian ani w jego obyczajach, ani w wyznawanych wartościach, ani w życiu intelektualnym. Oboje są oziębli, okrutni, nielojalni, nieobliczalni, czasami odrażający. Nie krzywdząc ich zanadto, można nawet powiedzieć, że poza obsesją kiczu, seksu i opróżniania kiszek niewiele rzeczy jest w stanie ich poruszyć. Autentyczność istnienia w formie miłości, którą osiąga Tomasz, wydaje się zatem nie tyle faktem realnym, jaki czytelnik może dostrzec, zrozumieć i przeżyć, ile pewną konstrukcją filozoficzną. Powstaje wrażenie jakby Kundera zainspirował się niektórymi interpretacjami filozofii egzystencjalno-fenomenolo-gicznej i zastąpił żywego człowieka tworem ontologicznym, pragnąc właśnie w strukturze ontologicznej, oczyszczonej z przypadłości kulturowych i historycznych, znaleźć źródła jego autentyczności. Ale właśnie dlatego, że jest on tylko tworem filozofii,
i to na dodatek tworem filozofii o wątpliwej jakości, upadają wszelkie próby ożywienia go i uczłowieczenia, takie jak włożenie w jego usta dywagacji o miłości, czy wzbogacenie o imponujący sprawnością układ rozrodczo-trawienny.

W tym momencie dochodzimy do sedna teorii lekkości bytu. Cóż się bowiem dzieje, gdy świat przedstawiony w literaturze zostaje pozbawiony konkretności, oczyszczony z żywego tworzywa kulturowego, z imponderabiliów, z ciężaru historii, ze wszystkich nici identyfikacyjnych, jednym słowem, z tego, dzięki czemu losy człowieka wykraczają poza jednostkowość? Teoretycy literatury znają odpowiedź na to pytanie. Świat taki to groteska. Różnica między dramatem egzystencji a groteską egzystencji jest taka, że ten pierwszy, będąc próbą rozumienia człowieka porusza, angażuje, tłumaczy, spełnia rolę katartyczną, zaś ta druga stanowi świadomą i jawną deformację, u której źródła tkwi uczucie odrazy wobec świata. I choć groteskowa wizja rzeczywistości może być w pewnych sytuacjach konieczna i pożyteczna, nie sposób zaprzeczyć, że jest ona zawsze irracjonalna w tym sensie, że nie dysponuje żadnym uzasadnieniem dla swojego programu destrukcji rzeczywistości i nie przyjmuje żadnej dyskusji na jego temat. Pod tym i pod wieloma innymi względami książka Kundery zasługuje na miano groteski, choć zbyteczne jest dodawać, że mało prawdopodobne, by była ona jako groteska zamierzona.

Norman Podhoretz w swoim liście do Kundery niesłusznie domagał się więc, aby czeski pisarz odciął się od wrogów cywilizacji zachodniej i zgłosił akces do grona konserwatywnych strażników pamięci. Konserwatywny publicysta popełnił błąd sądząc, że polityczny emigrant z Europy Wschodniej musi automatycznie pokochać instytucje świata zachodniego. Nie ma niczego takiego w książce Kundery, co wskazywałoby, że czułby się dobrze
w środowisku Podhoretza i jego zwolenników, natomiast jest wiele dowodów na to, że byłby zadowolony z towarzystwa ich antagonistów. Groteska jest przecież najbardziej anty-konser-watywną ze wszystkich form artystycznej wypowiedzi. Błąd Podhoretza wytłumaczyć jest jednak dość łatwo: najprawdopodobniej wyidealizował on sobie postać i dzieło pisarza – dysydenta.
O wiele trudniej natomiast jest znaleźć wytłumaczenie dla samego Milana Kundery.